El Catoblepas • número 9 • noviembre 2002 • página 21

Elogio da incerteza

Nivaldo Tetilla Manzano

Ou como evitar as linhas retas para andar direito

«O judicioso e sábio rei Jacques I mandava ferver ainda vivas as mulheres dessa espécie (bruxas), provava o caldo e, pelo gosto, dizia:
'É feiticeira', ou: 'Não é feiticeira'.»
(Victor Hugo, Os trabalhadores do mar).

«A verdadeira oposição social elementar deve ser buscada no interior de cada indivíduo social, sempre que ele hesite entre adotar ou rejeitar um modelo novo que se lhe oferece, uma nova maneira de falar, um novo rito, uma nova idéia, uma novo estilo de arte, uma nova conduta. Essa hesitação, essa pequena batalha interna, que se reproduz aos milhões de exemplares a cada momento da vida de um povo, é a oposição infinitesimal e infinitamente fecunda da história; ela introduz na sociologia uma revolução silente e profunda.»
Gabriel Tarde (As leis sociais, 1893)

Parte I
De como o turista consegue partir em viagem, dividido entre os seus intestinos e o seu paladar

O humorista filósofo, ou filósofo humorista, Luis Fernando Veríssimo expõe numa de suas crônicas o drama interior que dilacera o turista: enquanto o seu paladar, aventureiro, quer viajar em busca de novos sabores, os seus intestinos, sedentários, querem permanecer em casa, digerindo a mesma dieta. Eis o conflito que, se resolvido em proveito excludente de um lado ou de outro, além de eliminar o outro –a parte que teria perdido a contenda– elimina ipso facto a própria pessoa do turista: não há como viajar desacompanhado de ambos.

Assim, a pessoa do turista, para se exercitar no desafio prazeroso e arriscado de ser turista, precisa necessariamente de seu conflito, da mesma forma como a noite precisa do dia, Deus do Diabo e o branco do preto, já que o turista, que preza a si mesmo, não quer desapontar as razões convincentes de seu paladar nem as razões legítimas de seus intestinos. Ele as acolhe em si como um pai ao filho, como expressão de si mesmo, outros modos de ser si mesmo, da complexidade da pessoa que ele é. Partes conflitantes, é verdade, mas é nelas e graças a elas que ele se reconhece. A despeito das aparências, que podem dissimular cólicas nos intestinos por mudança na dieta, ou protestos do paladar por não suportarem mais comer a mesma coisa, há momentos em que se tem a impressão de que o turista será partido ao meio, paladar de um lado e intestinos de outro, e a sua unidade esfacelada, tamanha é a tensão do drama em seu clímax, ponto de ruptura, proclamação da independência, ou revolução, em casos extremos.

Se ele se decide, enfim, viajar, não é porque consegue atenuar ou conciliar os interesses conflitantes, como se acredita, equivocadamente, a propósito dos pactos políticos ou dos desentendimentos entre casais. Longe disso. Pois as partes conflitantes seguem junto, ainda mais teimosas que antes na sua oposição: os intestinos ainda mais temerosos de novas experiências gastronômicas, e o paladar ainda mais desejoso de provar novos sabores. Se a pessoa do turista se dispõe a viajar, é por motivo inverso: é a exacerbação do conflito, no transbordar da crise, que o estimula a partir. E se ele embarca inteiro, paladar e intestinos juntos –sistemas racionais logicamente opostos entre si– é porque consegue enlaçá-los na solidariedade que os une –ele próprio, o sujeito, que não é intestino, isoladamente, nem paladar, isoladamente, mas ele mesmo, que é também um outro de si mesmo quando acolhe em si, isoladamente, as razões de seu paladar, e as razões opostas de seus intestinos. Assim, pode dizer-se, com igual pertinência, que tanto o turista é a expressão solidária de suas partes correlatas em conflito, quanto o conflito entre as suas partes correlatas, ou interfaces, é a expressão solidária do turista.

Além de humorista, é preciso ser filósofo, o que no fundo é a mesma coisa –um ativista geralmente mal-sucedido na prática de remoção de emplastros mentais–, para reconstruir de forma complexa o drama interior do turista, que não se dissocia do drama inteiro do Pensamento, em toda a sua história ocidental, da Grécia antiga aos dias de hoje. Pois essa história não é outra senão a da dificuldade –da obstrução ideológica– de se assumir, num mesmo espaço de possibilidades, a diversidade e a unidade, o conflito e a solidariedade. Cimentar nos alunos essa obstrução é parte essencial de seu desaprendizado formal no sistema público e privado de ensino. Ou, então, como explicar o sucesso retórico da cibernética e das ciências da computação, que vivem de assegurar que tudo no universo pode ser dividido ao meio, Zero de um lado e Um do outro? Ou que o espaço da política internacional possa ser dividido, como querem os EUA, em terroristas e não terroristas?

Como se sabe, a história da parceria entre o conflito e a solidariedade, recalcada como obscurantista desde o início da idade moderna, teria começado com o filósofo Heráclito, «o obscuro», como se tornou conhecido, aquele do rio de águas que não banham duas vezes o mesmo banhista. Na verdade, ele somente parece obscuro a quem é obscuro em relação a ele. Heráclito, na filosofia, retomando o que Homero fizera antes na poesia, ainda semi-embebida no mito, foi o primeiro a advertir de que não se podem separar os opostos na sua unidade, sob o risco de se perder o sujeito, o sujeito da história, o turista de Veríssimo.

Na sua Odisséia, Homero ilustra a mesma idéia de mil maneiras. Assim, por exemplo, no episódio de Odisseu na ilha de Ogigia, ele faz seu herói dizer, a um só tempo, não a Calipso, a mais linda das deusas que o queria entre seus lençóis, e sim à Penélope, a esposa que o esperava em casa desde a sua partida para a guerra de Tróia. Sim e não, opostos entre si, unidos porém na unidade da pessoa de Odisseu, suporte e referência dessa oposição –eis para o que nos chama atenção Homero. Da mesma forma, Odisseu faz-se atar com cordas no mastro da nau por seus marinheiros, para não ceder à sedução das sereias, dizendo a elas e a si próprio não, o que se traduzia, no mesmo gesto, em sim, para Penélope, sempre à sua espera. É de imaginar que o desejo de retornar a Penélope intensificava-se tanto mais quanto mais o premia a sedução das sereias, de modo que, se se pudesse eliminar o conflito, Odisseu não encontraria estímulos para resistir à sedução das sereias nem para ansiar pelo retorno à casa. O conflito, sob o enlace da solidariedade, é o gatilho da espingarda de cano duplo que dispara a mudança, no caso, a decisão de dizer não às sereias e sim a Penélope.

Depois de Homero e Heráclito e antes de Veríssimo, Machado de Assis deteve-se em sua ficção a lucubrar sobre o mesmo tema. É o que leio em sua novela «Esaú e Jacó», ambientada no Rio de Janeiro no período de transição do Império para a República. Santos, o protagonista, é ao mesmo tempo barão e banqueiro, papéis opostos entre si, que se digladiam sob uma mesma pele: enquanto o banqueiro quer que a República venha, o barão não quer que o Império se vá. O barão não quer a República, porque esta não lhe reconhece a aristocracia, como símbolo de prestígio, status e poder; o banqueiro não quer o Império, porque este não lhe reconhece o dinheiro, como símbolo de prestígio, status e poder. Longe de eliminar o conflito entre seus papéis, Santos o exacerba, para dele tirar proveito na solidariedade (ele) que os une. Como o exacerba? Exercitando-se, alternada e reciprocamente, no papel de barão e no papel de banqueiro. Assim, por exemplo, ao assumir perante si mesmo, como banqueiro, o papel de barão, ele enxerga melhor os rumos do Império; e ao acolher perante si mesmo, como barão, o papel de banqueiro, ele enxerga melhor os rumos da República. Como o eventual advento da estabilidade na mudança em uma ou outra direção lhe seria favorável, Santos oportunista tem os seus pares de sim e não preparados para ambas as eventualidades.

Já um outro personagem de Machado, de vocação sacerdotal e messiânica, caiu na ilusão de que é possível remover o conflito –e assim removeu de si mesmo, no mesmo gesto, a solidariedade. É Simão Bacamarte, o médico cientista, protagonista tragicômico de seu conto «O alienista». Bacamarte, com sua autoridade apoiada em diplomas de doutor obtidos nas melhores universidades de Portugal e Espanha, instala-se na vila de Itaguaí e se põe a separar os seus habitantes em dois grupos, os loucos e os sãos. Iluminado pela fé na sua racionalidade científica, na certeza absoluta do conhecimento, que separa a verdade do erro, acreditava que conseguiria divisar com precisão a linha que separaria a razão da loucura. Como, porém, há sempre alguma pitada de loucura na razão e de razão na loucura, Bacamarte acaba por querer trancafiar a todos no hospício –e somente não completa a tarefa porque, antes disso, trancafia-se a si mesmo, de espontânea vontade, no manicômio que criara. A tragicomédia de Bacamarte expressa a ilusão de que os opostos podem ser separados da unidade que os une.

Disso não se deram conta também as feministas nos primórdios de seu movimento. É o que pode observar-se num episódio recente ocorrido nos Estados Unidos. As marinheiras norte-americanas, que a esse papel chegaram na coroação da luta feminista pela igualdade de direitos no trabalho, uma vez embarcadas no projeto de novos submarinos recusaram-se, no tratamento recebido do almirantado, a serem iguais aos marinheiros, depois de estes terem apoiado democraticamente, em nome da igualdade, a remoção da discriminação contra a mulher no trabalho. Postados diante de sua igualdade, agora reconhecida, ambos os sexos, com exceção dos almirantes, dão-se conta de suas diferenças, que é preciso respeitar.

A história é a seguinte: o projeto de novos submarinos não reserva espaço suficiente para a construção de dependências sanitárias distintas para homem e para mulher, em razão de na sua distribuição ter-se dado prioridade ao armamento. Com tantos mísseis igualitários a bordo, pouco espaço restou para acomodar as diferenças. Dando-se conta do engodo, agora elas batem o pé perante o almirantado, exigindo em nome da privacidade (diversidade) banheiros exclusivamente femininos, enquanto os marinheiros, em defesa de si mesmos, na afirmação de sua respectiva diversidade, tratam de apoiá-las, sob o argumento de que homem nenhum é de ferro: os iguais, apoiando-se reciprocamente na afirmação de suas diferenças. Em resposta, o almirantado diz que não se podem confundir as lidas da guerra com as coisas do amor. Se vence o amor, perde-se a guerra.

De fato, o amor não combina com toda dialética de opostos que suprime a sua unidade. No início de seu conto, Machado introduz o problema de Bacamarte, antes que este se ponha a separar a razão da loucura, como um conflito entre a racionalidade científica e o amor. A ciência do erro e da verdade mutuamente excludentes não convive em paz com as manifestações da vida. Se vence a objetividade da ciência sem sujeito (a das partes sem conflito), falece o amor. Assim é que Simão Bacamarte renuncia ao amor de Dona Evarista no casamento, levado por suas convicções científicas. É ele quem o diz: nela interessavam-lhe apenas as suas prendas fisiológicas e anatômicas, intestinos que digerissem com facilidade, uma cabeça que dormisse regularmente, um bom pulso, uma excelente vista e aptidão para lhe dar filhos robustos, sãos e inteligentes. E se Dona Evarista não era bem composta de feições, tanto melhor, pois assim «não preteriria os interesses da ciência na contemplação exclusiva, miúda e vulgar da consorte».

Atente o leitor desaprendiz para o seguinte: se diante do objeto sobre o qual debruça a sua atenção não reconhecer nele ao mesmo tempo o conflito e a solidariedade, desconfie de que está diante da própria abstração que construiu, e não diante da realidade que tem à sua frente, uma abstração que o obriga a optar entre a luz e as trevas, sem direito à escolha do lusco-fusco. É o que ocorre ao presidente George W. Bush, por exemplo, quando diz que «Quem não está com os Estados Unidos está com os terroristas», como se a realidade fosse naturalmente dicotômica. Dicotômica é a abstração, que separa vencedor e perdedor, sem se dar conta de que na realidade ambos os papéis podem ter como suporte e referência uma mesma pessoa, um mesmo mundo humano. Razão teve no episódio a diplomacia brasileira ao afirmar, discretamente é verdade, que o Brasil não estava nem com Bush nem com os terroristas. E razão teve também Odisseu, que não abdicou de realizar o desejo de se comprazer na existência: em vez de optar entre o prêmio e o castigo, elegeu como disjuntivas prazerosas e arriscadas de sua alternativa a Calipso e Penélope, colocando assim tanto o bem quanto o mal de cada um dos lados, para evitar que na sua oposição dicotômica se eliminassem um ao outro.

Assim procedendo, Odisseu estava convencido de que na realidade não existe situação sem saída. Situações do tipo «ganhar ou perder» existem somente no plano do jogo, que é o plano da abstração. Já no plano da realidade, o problema inverte-se, como se observa no episódio das sereias: difícil é escolher entre as muitas saídas que se podem divisar. Enxergar a diferença entre um plano e outro, para dela tirar proveito, é ser capaz de se reconhecer no contexto, no «aqui e agora». Contextualizar os problemas é uma arte que, infelizmente, não se aprende na escola. Por isso, este livro pode ser considerado como uma introdução aos princípios da contextualidade, e é dirigido a quem está interessado em reconhecer o caráter contextual da existência, para nela se comprazer, com risco porém.

A alegoria de Homero e a de Veríssimo divergem no essencial. Na perspectiva do paladar ou dos intestinos, o turista teria como palco, para o exercício de sua liberdade de decidir, um único espaço polarizado entre um sim e um não excludentes. Se diz sim às razões de seus intestinos, remove de sua pessoa o paladar, ao dizer-lhe não, e vice-versa. Desfaz-se, assim, a unidade de sua pessoa. Uma decisão salomônica, que foge do problema, ao sacrificá-lo, em vez de resolvê-lo. Já a liberdade de decidir de Odisseu deve exercer-se na encruzilhada entre dois contextos sobrepostos e interdependentes –o de Calipso e o de Penélope–, situação que configura uma oposição de caráter includente, o que significa dizer que, qualquer que seja a sua opção, mantém-se íntegra a unidade de sua pessoa. Em resumo: as partes opostas, na ausência da pessoa, são excludentes; na presença dela, são includentes. A liberdade, assim como entendida pelo paladar ou pelos intestinos, isoladamente, é abstrata, porque prescinde do contexto do turista, enquanto a liberdade da pessoa de Odisseu é contextual, porque inclui a sua pessoa no espaço da oposição entre Calipso e Penélope. Sentir-se livre não é sentir-se coagido a optar entre pólos de um único par de opostos excludentes (paladar ou intestinos), e sim escolher entre pares de opostos includentes (sim ou não a Calipso E sim ou não a Penélope). Includentes porque, qualquer que seja a sua opção, Odisseu mantém-se inteiro. A opção por Penélope ou por Calipso não o racha ao meio. Nesse 'E', que liga ambos os contextos de Odisseu e que se convertem em um só graças à unidade de sua pessoa –'E' que escrevi com letra maiúscula para chamar a atenção do leitor–, é que reside a diferença abissal entre um tipo de liberdade e outra. Ou seja, a liberdade, da qual não se pode abdicar, pelo desejo de se comprazer na existência, exerce-se na opção entre contextos equivalentes nos quais se deseja viver. Liberdade é a faculdade de escolher o contexto, e não a faculdade de decidir entre o sim e o não fora do contexto da pessoa. Exemplo: para alguém, ser arquiteto é desempenhar um dos muitos papéis possíveis na sua vida. A decisão entre ser e não ser arquiteto exerce-se como liberdade de opção (da pessoa associada a seus papéis) entre contextos. Não implica optar entre existir e não existir como alguém.

Desconfiado de quem, auto-iludido pela abstração que construiu, pretende que o mundo esteja ordenado segundo um par de opostos excludentes, Machado de Assis rejeitou em sua ficção a idéia de um Deus único, criado à semelhança de um George W. Bush, a ordenar na sua auto-suficiência o mundo de cima abaixo. Em um de seus contos sobre a parceria entre Deus e o Diabo na construção de uma opereta, o autor de Quincas Borba corrige o mito bíblico da Criação, afirmando que o mundo não teve começo, para se evitar a disputa excludente entre Deus e o Diabo pela primazia na paternidade da idéia. Como Veríssimo, Machado percebeu o risco na idéia de se fixarem hierarquias entre os papéis, fazendo prevalecer a vontade dos intestinos sobre o paladar ou vice-versa. Ou seja, ambos os autores, mais Deus e o Diabo, mais Heráclito, mais Homero e tantos outros enxergaram na pretensão de um Deus sádico, narcisista e prepotente o risco metafórico de se introduzir o poder possessivo no mundo humano, como réplica caricata do poder divino.

Segundo a alegoria de Machado, a emergência da Criação dá-se no transcorrer de um jogo, no qual os contendores, Deus e o Diabo, iguais e diferentes entre si, se entretêm. De que jogo se trata? Do jogo de remover as regras que eles próprios se dão, pelo prazer de criar outras. Assim, remove-se a fixidez das hierarquias entre os papéis, com a vantagem de poderem ambos se comprazer na exploração da diversidade dos pontos de vista, pois o jogo nunca é o mesmo. Dependendo do contexto, mudam tanto as suas regras quanto a posição dos parceiros, quanto o tabuleiro. Divertem-se, desse modo –ao mesmo tempo que estimulam reciprocamente a sua criatividade– , no jogo de criar mundos diferentes, novos modos de perceber o mesmo mundo, para evitar o aborrecimento da eternidade.

Infere-se daí que a obsessão da mesmidade, o desespero da monotonia, o ódio puritano a si mesmo, o delírio e a violência contra outrem, que a ficção bíblica do monoteísmo estimula, é fruto mosaico do poder hierárquico, impotente e imobilizado na sua incapacidade intrínseca de estabelecer um enlace solidário com outrem, olhar com olhar, como ocorre entre os amantes, para evitar de se reconhecerem como iguais na sua diversidade. Assim procedem todos os que se deixam levar pela ilusão de poder remover o conflito, ou controlar a realidade. Esquecem-se de que quem tudo controla é a realidade, incluída a ilusão de se poder controlá-la.

Já no jogo entre Deus e o Diabo, no qual um não consegue impor-se ao outro, em razão do reconhecimento recíproco de sua interdependência, mantém-se o conflito, graças à solidariedade entre os parceiros, que se manifesta na disposição de ambos de continuarem unidos na parceria, assegurando a continuidade do prazer de jogar. Não ocorreria o mesmo no diálogo humano? Na arte? No amor? Na evolução da ciência? Não é o que se passa com Santos, dividido entre as regras do jogo do barão e as regras do jogo do banqueiro? Com o turista de Veríssimo? Com Odisseu, na sua indecisão prazerosa e arriscada entre jogar com Calipso e jogar com Penélope?

Antes, porém, de ser machadiana, parece tratar-se de uma sabedoria oriental. Pois aprendemos também com os orientais que o mundo não teve começo; é fruto do embate entre forças opostas e solidárias. Os sopros terrestres e os sopros celestes, ao se chocarem, de modo recorrente, provocam turbilhões, que geram um novo estado de mudança no mundo, este estado em que nos encontramos e que mudará outra vez por força de uma nova configuração suscitada pela ocorrência de novos turbilhões. Basta a ocorrência de uma nova idéia, para se recombinarem, de modo diferente e singular, todas as idéias que se tinha na cabeça. E nem mesmo a primeira idéia teve começo, pois ela emerge no campo da consciência como uma mudança de estado nesse campo, uma diferença.

O resultado prático e a vantagem dessa visão de mundo é que o sábio chinês desconhece o que seja um herói, um especialista, um self made man, à moda ocidental, um sujeito auto-suficiente, que se acredita capaz de crescer à força de puxar para cima os próprios cabelos e dobrar o mundo à sua vontade –controlar a realidade. Da mesma forma, desconhece o equívoco simétrico –a passividade do ser humano, que se deixaria manipular, como uma marionete, seja pelos seus intestinos seja pelo seu paladar. Enquanto o herói ocidental, à moda de Dom Quixote, levanta-se contra seus moinhos de vento, para se fazer notar, o sábio chinês mantém-se discretamente atento ao entrechoque dos turbilhões, na expectativa de divisar o momento favorável que lhe permita reinstalar-se no novo estado de mudança do contexto, para tirar proveito da sincronia que assim se estabelece, como o faz o surfista diante das ondas do mar. Assim como o surfista não se enxerga como um Deus, capaz de converter o mar em geleia, em proveito de sua imperícia e desgraça de sua destreza, também o sábio chinês, por não se enxergar como um Deus, capaz de separar a luz das trevas, instala-se no lusco-fusco à espreita de um estímulo do contexto, por definição em estado de mudança, que o induza a responder ao desafio.

O herói ocidental, o líder auto-proclamado, tem por vocação remover o conflito, rachar as águas do mar ao meio, para que seus liderados o atravessem sem molhar os pés, como o fez Moisés, ou parar o sol, para fazer a vitória pender para o lado do povo eleito antes do anoitecer, como o fez Josué na batalha de Jericó. Eis o fundo judeu-cristão do imaginário ocidental, que irá inspirar o individualismo liberal e a sua álgebra de Boole. Quando se converter em cientista, na idade moderna, a mesma figura mitológica, dotada de poderes demiúrgicos, criará a Física, com a sua lei da ação e da reação, das forças iguais e contrárias, a lei dos corpos que não podem ocupar o mesmo lugar no espaço, &c. Criará depois, na Revolução Francesa, a guilhotina, para separar a Razão das paixões. Decapitará o rei, que encarnava o poder divino, para distribuí-lo em migalhas aos súditos, agora transformados em cidadãos, estilhaços do poder divino, divididos ao meio no seu ressentimento, por não serem rei nem Deus. Auto-iludidos diante da facilidade com que assim se poderia controlar a realidade, os novos cidadãos cuidarão de zelar pela afirmação do caráter universal de tais abstrações, estendendo a legitimidade de sua aplicação a todo o universo, ignorantes de que paladar e intestinos, forças iguais e contrárias, além de ocuparem o mesmo espaço, na pessoa do turista, não se equilibram nem se eliminam uma à outra. A prova é que o turista parte em viagem.

Diferentemente dos ocidentais brancos, judeus e cristãos, os orientais jamais conheceram um Deus de barbas longas, a conferir a mesma potência de seu poder transcendente e soberano às coisas, como o fez Newton, num supremo gesto de rendição da inteligência humana à própria obra, impedindo-a assim de voltar a criar. A realidade primordial da cosmovisão chinesa não é uma coisa, e sim um estado de conflito entre sopros celestes e sopros terrestres, solidários na recorrência de seu entrechoque. Não sugere isso que Norbert Wiener, da cibernética, o médico Guilhotin e Boole se tenham deixado levar pelas implicações do monoteísmo, matriz do poder hierárquico?

O momento da sujeição do destino humano à lei da coisa, que o submete tanto quanto a lei da gravidade obriga a maçã a cair do galho, pode associar-se a qualquer instante alienado da existência, à alienação promovida pelo capitalismo ou à alienação de toda hora. Historicamente, o seu marco inaugural teria sido o Neolítico, período que deu início à civilização sedentária, hierárquica e letrada. Ou, então, teria sido o advento do monoteísmo, ou de um dos filhos diletos de sua moral do dever-ser, o puritanismo. O certo é que a prevalência da lei da coisa –dos intestinos ou do paladar sobrepondo-se soberanamente à vontade da pessoa do turista– é indissociável de uma ontologia (teoria do ser) ou de um Padre Eterno, que se teria antecipado ao ato criador, ao privar o Diabo e o ser humano do prazer de desenhar o seu destino a gosto –em contexto.

É desse modo que enxergam o mundo os olhos do artista. A arte é também um jogo de criar regras, novos modos de se enxergar e sentir o mundo. A realidade que se exibe ao olhar do artista apresenta-se como uma diferença em relação à realidade costumeira, enxergada pelos olhos do hábito. Uma nova obra de arte é uma nova maneira de se conceber e sentir a realidade, que enriquece a percepção que dela se tinha. Enriquece tanto em razão da continuidade com a visão anterior ao seu advento quanto em razão de sua descontinuidade em relação às obras anteriores, introduzida pela proposta de uma nova visão. Continuidade e descontinuidade, disputando um mesmo espaço conflitante e solidário de possibilidades, é o que caracteriza a tensão dramática entre o paladar e os intestinos. Se se remover uma ou outra, suspende-se o drama, o prazer e o risco, e perde-se o turista.

O mesmo ocorre quando do advento de toda inovação. Ao contrário do que supõe a linguagem binária da cibernética, toda inovação é percebida no espaço unitário que compreende ao mesmo tempo o seu lado novo, ou estranho, e o seu lado familiar. Não existe a possibilidade de se reconhecer algo que seja absolutamente estranho. O objeto da percepção é, por definição, diferencial. O novo somente é percebido como novo sobre o pano de fundo contínuo do que não é novo; do contrário não se saberia dizer em que consiste a novidade, a diferença. Assim, por exemplo, para se fazer reconhecer como nova religião, o cristianismo teve de se apresentar –no seu ritual, na sua liturgia, nos objetos de seu culto– revestido de símbolos, gestos e representações do paganismo, para que os pagãos pudessem reconhecê-lo, primeiro como religião, e depois como nova religião. É o mesmo que dizer que a percepção, para se dar conta de que reconheceu algo de novo, precisa incidir sobre um espaço unitário de possibilidades, como é o do turista, que se caracteriza pelo conflito e pela solidariedade entre a continuidade e a descontinuidade. Ocorre descontinuidade quando o paladar pretende instituir, na afirmação excludente de suas reivindicações perante o turista, a sua oposição lógica (sim ou não) à afirmação igualmente excludente dos intestinos. Ocorre continuidade quando o turista acolhe em si, como um outro de si mesmo, na solidariedade que promove entre os pólos da tensão, tanto os argumentos do paladar contra os intestinos, quanto os argumentos dos intestinos contra o paladar.

Observe o leitor o contraste entre o caráter abstrato, lógico (sim ou não) da pretensa auto-suficiência dos argumentos do paladar e dos intestinos e o caráter não-lógico do comportamento do turista –não-lógico, porém real, pois a despeito da tensão assim criada, ou graças a ela, ele vai partir em viagem. Aos olhos de cada uma de suas partes, consideradas isoladamente, o turista é uma contradição consigo mesmo. É dela, no entanto, ou seja, da unidade de sua pessoa, que ele retira estímulos para se comprazer na existência. Lógico: princípio de identidade (A = A); não-lógico: princípio de equivalência.

Na história das instituições políticas não é o princípio de identidade que prevalece, isoladamente. Nela enxerga-se em ação mais facilmente o princípio da equivalência. É o que se observa, por exemplo, na transição da monarquia absoluta para o Estado moderno. «Os privilégios senhoriais dos proprietários de terra e das cidades transformaram-se em atribuições do poder público, converteram-se os dignatários feudais em funcionários assalariados, e com a emaranhada carta de direitos medievais contraditórios se fez pensar no plano dirigido por um poder supremo cujo trabalho está dividido e centralizado como o de uma fábrica. A primeira Revolução Francesa, que tinha a tarefa de destruir todos os poderes independentes –locais, territoriais, comunais ou provinciais– com a finalidade de criar a unidade civil da nação, não podia desenvolver mais que o que a monarquia absoluta havia iniciado: a centralização, porém, ao mesmo tempo, a expansão das atribuições e dos serviços, das manobras do poder governamental» (Marx, O 18 Brumário de Luis Bonaparte). A história é metamorfose (processo), não passo marcial: a exemplo de um gesto humano, transgride pela repetição e repete pela transgressão (continuidade e descontinuidade a um só tempo).

Na literatura brasileira, um dos momentos sublimes da metamorfose fantástica encontra-se no conto «Meu Tio o Iauaretê», de Guimarães Rosa, escrito antes de «Grande Sertão: Veredas». O caçador, um caboclo pago por um fazendeiro para matar onças e que a princípio cumpre sua tarefa sem nenhum problema, vai entrando imperceptivelmente na aura de suas vítimas, que exercem sobre ele um fascínio tal que não apenas se arrepende dos seus «crimes» e deixa de matá-las, mas também passa a conviver com elas e acredita que o adotaram. Enquanto o caçador se animaliza, as onças vão se humanizando.

Algo semelhante ocorre com toda gente, com meu amigo Jorge, por exemplo, que, em vez de onça (no lugar de um outro de si mesmo), tem seus papéis: é pai, médico, amante, tenista, gastrônomo, vizinho, motorista, entre outros, todos conflitantes entre si, os quais desempenha pelo prazer de fazê-lo, sem deixar de ser ele mesmo. Jorge desempenha cada um de seus papéis de acordo com o seu (deles) sistema próprio de regras, que os caracteriza. Essas regras opõem-se umas às outras, nos seus respectivos sistemas racionais. Assim, por exemplo, o desejo de Jorge de estar na quadra de tênis opõe-se ao desejo de estar no consultório; e os respectivos sistemas de regras não se confundem entre si, a ponto de Jorge embaralhar as regras da gastronomia com as regras de trânsito. Esses sistemas racionais e lógicos são, pois, de acordo com o princípio de identidade, incompatíveis entre si, ao mesmo tempo em que Jorge os compatibiliza na unidade, de caráter equivalente, de sua pessoa. Jorge é um sujeito lógico e não-lógico, que respeita e não respeita as regras que se dá, a um só tempo. Não por inconseqüência ou irresponsabilidade, ao contrário. Pode ocorrer que seus cuidados médicos sejam convocados na quadra de tênis, assim como pode ocorrer-lhe tirar proveito da exercitação de seus reflexos como tenista nos momentos em que é motorista. Existe, assim, continuidade e descontinuidade entre Jorge e seus papéis. Se se remover, por hipótese absurda, porém real na ciência, a pessoa de Jorge de seus papéis, ter-se-ão somente descontinuidades –e é a isso que corresponde a noção de indivíduo, ou cidadão, no liberalismo, ou a noção de função em matemática, noção que está na origem da ciência funcionalista, a da estrutura e das funções, ou da ciência sem cabeça.

A se julgar pelas implicações da ciência funcionalista, que contaminou com sua pestilência fragmentária o conjunto das ciências humanas, não se poderia jamais reconhecer a evolução da personalidade de Jorge, que tira proveito de sua interação com seus papéis, mudando em conseqüência a si mesmo e as suas «funções», da mesma forma como não seria possível explicar a transição do Império para a República. Assumindo os papéis de barão e banqueiro como meramente funcionais –ou seja, descontínuos–, eliminando-se a possibilidade de se entrecruzarem no conflito, que tem como suporte o espaço comum da política, estaríamos até hoje contemplando as trajetórias paralelas, retilíneas e contíguas de ambos os regimes políticos, sem a possibilidade de transição de um regime para outro. O que a história mostrou, no entanto, é que a solidariedade que enlaçava o conflito, exacerbando a tensão da transição, somente a tornou possível porque barão e banqueiro (na época, a voz do povo não se fez ouvir), em vez de se tocarem apenas na sua contiguidade, contagiaram-se na sua interação, graças à mediação da pessoa de Santos.

Explico como teria ocorrido o contágio. Ao contrário do que dizem os manuais escolares, não é verdade que o advento da República levou para o museu todos os atributos associados ao papel do barão, já que em seu lugar pontificaria agora o banqueiro. Pois, antes que o barão lá fosse atirado, com as suas vestes rendadas e os expoentes de valor (símbolos) a elas associados, que agora supostamente de nada lhe serviriam, o banqueiro Santos retirou-lhe o prestígio, o status e o poder que elas encarnavam, para juntar a seu dinheiro e, assim poder mandar na República. Tem-se, assim, não a eliminação pura e simples de um papel pelo outro, mas, graças à mediação da pessoa de Santos, uma nova distribuição e recombinação dos mesmos suportes de valor, agora associados a novos expoentes, de acordo com uma nova referência contextual.

A pessoa de Santos é, pois, o locus do enlace, da Política do Sujeito, ou o espaço unitário de possibilidades no qual se exercitam as políticas do conceito, na sua pretensão ilusória de fazerem valer a sua auto-suficiência, assim como procedem os intestinos e o paladar no espaço unitário que caracteriza a pessoa do turista. Assumo didaticamente que a Política do Sujeito está representada aqui, quanto ao aspecto solidariedade, na pessoa do turista, e as do conceito, quanto ao aspecto conflito, em cada uma de suas partes. Trata-se de uma divisão artificial –solidariedade, de um lado, e conflito, de outro–, na realidade são indissociáveis, embora distintos. Assim, quando o liberalismo, uma abstração que se pretende auto-suficiente (única e universal), afirma apoiar-se na racionalidade somente, está tomando partido de uma parte apenas, no conjunto dos valores humanos. Toda ideologia é enganosa por ser excludente, porque assume a parte pelo todo. Assim, a ideologia dos direitos individuais é excludente, porque não contempla os direitos coletivos.

A redistribuição, segundo um critério não-dualista, dos expoentes de status, prestígio e poder entre os papéis de banqueiro e barão, leva-nos a reconhecer que os limites não são propriedade da realidade, mas das abstrações que construímos para lidar com ela. Toda delimitação de um espaço abstrato, como um papel, ou um órgão, como os intestinos, caracteriza-se por uma certa ordem, que permite distingui-lo de outro espaço. É o que ocorre também com o espaço das instituições sociais, como o conhecimento. Conhecer significa selecionar, classificar, ordenar, arrumar, construir configurações simétricas e estáveis e periodicidades. Selecionar, classificar, &c. significa impor limites a uma realidade que em si mesma é ilimitada.

Nenhuma fronteira que se desenhe na realidade, por estímulo da prática social, é propriedade intrínseca da realidade que, por definição, é indeterminada, não porém desprovida de referência –o desejo de se comprazer na existência. O recorte de um determinado conjunto pressupõe a seleção de um ou mais critérios, para se poder separar o dentro do fora, o interior do exterior. A escolha é necessariamente convencional e arbitrária. Assim, por exemplo, posso incluir a flor rosa no contexto estético das flores do jardim, ou no contexto das iguarias comestíveis, ou no contexto das matérias-primas das quais se extraem aguardente, entre outras possibilidades. A flor rosa é um mero suporte capaz de assumir variações nas suas propriedades de acordo com a variação dos contextos em que ocorre, propriedades que não lhe são intrínsecas, mas são conferidas pela referência do contexto.

Por serem convencionais, os limites podem ser questionados a qualquer momento por quem esteja convencido de poder oferecer delimitações conceituais supostamente mais aderentes à realidade como a está enxergando. Assim, por exemplo, com o advento da biotecnologia a goiaba vermelha, que era enxergada apenas como alimento –uma «função» até então isolada das demais–, converte-se agora em fonte de carotenóides, de ação eficaz no seqüestro de radicais livres. E assim, remove-se –com a redistribuição dos expoentes de valor, apostos sobre as suas interfaces, entre os usos que nela se divisam–, o biombo até então existente entre a cozinha e a farmácia.

Então, o que é a goiaba? Ou o que é ser banqueiro? Ou o que é dinheiro? Não se pergunte o que é. Impossível de responder antes de e reconhecer a referência do contexto no qual interagem, referência que nos dá a chave explicativa de como se comportam de modo singular em cada contexto. Com certeza, o papel do banqueiro Santos do Império não se comportava como o papel do banqueiro Santos da República. A coisa em si mesma não se sabe o que é, pois ninguém nunca se defrontou com ela: ao incidir no contexto humano, ou seja, ao se deixar impregnar de algum valor, ela deixa de ser coisa, limitada por definição, para se contagiar do humano, que é ilimitado na sua capacidade de fazer variar, redistribuir e recombinar expoentes de valor sobre esse mero suporte não-categorial, dando origem a infinitos contextos. Assim, a coisa, ou o fato, deixa de ser o «si mesmo», supostamente dotado de limites intrínsecos e fixos, para se tornar a contraface mutante do desejo, testemunha de mil intenções conflitantes entre si, que atestarão o que se pretende fazer dela na variação infinita dos contextos, de acordo com a variação de sua referência. A figura do banqueiro de hoje, que continua mandando na Nova República, diferentemente de como o fazia na República Velha, não passava de uma função politicamente subordinada e desprezível em termos de status e prestígio, no contexto da civilização islâmica. Eis o papel de banqueiro delimitado diferentemente em três contextos: ao estímulo de cada um deles responde de modo diferente e, como resultado singular de suas interações com os demais componentes do contexto, induzirá à geração pelo contexto de estímulos diferentes. E um sapato com barro colado à sua sola é enxergado como adequado no contexto do jardim e inadequado no contexto da sala de visita. Se, no empenho de se enxergar melhor a realidade, se separar do sapato a pessoa que o calça, remove-se o conflito e a solidariedade entre seus limites, e já não se saberá dizer como se comporta – eis o objeto científico da ciência sem cabeça. Assumimos aqui, com tantos outros, que fato e valor, diferentemente do que pretendia Émile Durkheim, não se dissociam, embora sejam distintos. Coisas opõem-se a coisas, na sua relação excludente; valor opõe-se a valor, na sua interação includente. E o caráter includente vem de o valor não se dissociar do ser humano, ao passo que a coisa define-se pelos seus atributos de exterioridade e coerção.

Se Machado de Assis preferiu colocar Deus e o Diabo juntos no ato da Criação, é porque estava convencido de que um único Criador estabeleceria os limites de uma vez por todas, um lugar para cada coisa e uma coisa para cada lugar, deixando o ser humano desencantado, de mãos abanando, sem saber o que fazer de sua liberdade e sem poder exercitar a sua criatividade. Um único Criador oferece uma existência sem risco, mas desprovida de prazer e encantamento, enquanto o que buscamos é prazer no encantamento, ainda que ao preço do risco. Não há prazer ou necessidade de esforço moral algum em se optar entre o Bem e o Mal, entre o prêmio e o castigo. A maçã da ciência também sabe fazê-lo, ao cair do galho dizendo sim, sem risco. Difícil, prazeroso e arriscado é optar entre coisas boas, pois entre o bom e o ruim não há escolha.

Observe, leitor, que é o relativo desconforto em relação ao estabelecido que estimula o cientista, por exemplo, a mexer-se em direção a uma posição mais confortável frente ao seu objeto de estudo, que em conseqüência deixa de ser o mesmo, quando o cientista passa, por exemplo, a enxergar na goiaba não apenas a fruta que alimenta, mas também a fruta dotada de vigilantes biológicos na prevenção do câncer. Qualquer ação, além da científica, tem como resultado a geração de um estímulo que, ao incidir sobre o contexto, induz à mudança nos limites. Assim, uma nova expectativa na correspondência do amor muda o estado em que se encontrava o amante, que mudará outra vez quando de sua realização. Estamos, pois, em mudança permanente de estado na construção e reconstrução prazerosa e arriscada dos limites. O espaço em que isso ocorre é o locus da auto-recorrência, da auto-referência, ou da Política do Sujeito.

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Antes, porém, de concluir a conversa sobre esta parte do tema, chamo atenção para um outro aspecto, que já mencionei e sobre o qual é preciso insistir. Creio que posso apresentá-lo assim: O paladar sente mais intensamente a sua identidade de paladar, a sua própria delimitação, não quando se recolhe para dentro de si mesmo, isolando-se, como o exige o individualismo metodológico, mas, ao contrário, quando toma distância de si mesmo, ao se transferir em imaginação para o lugar dos intestinos, para sentir o que estes sentem como intestinos que são. A identidade abstrata, racional e lógica (A = A), desprovida por definição de diferença, não enxerga sequer a si mesma. Já a identidade real, a do turista inseparável de seu paladar e de seus intestinos, incorpora também a diversidade e, ao faze-lo nela se reconhece. Ao se instalar no lugar de cada uma de suas partes, o turista enxerga-se melhor na sua continuidade como um outro de si mesmo, diferentemente, reconhecendo-se assim na própria identidade, uma diferença.

Há distância também na dissipação do calor na máquina. Nenhuma máquina jamais conseguirá funcionar usando 100% da energia em operações úteis. Sempre existem estímulos de energia que não são absorvidos pelo trabalho útil. Surge, então, a dissipação, o excesso, o trasbordamento, a «parte maldita», de que fala Georges Bataille (1967). A dissipação, que a distância explicita, seria a mais autêntica imagem da existência. O problema prazeroso e arriscado da existência estaria no excesso de recursos disponíveis, e não na sua falta. A vida em si mesma é um derramamento gratuito e perdulário, que preenche tudo, das fossas abissais oceânicas ao mais alto das rochas, sobre cuja superfície o musgo avança para mais longe ao alcançar as gotículas de vapor d' água que o vento colhe nas ondas do mar. A vida aspira de todos os modos possíveis ao impossível crescimento, estendendo-se para além de si mesma. Pode ser descrita como pressão de intensidade máxima sobre o tempo e o espaço. Remova-se uma pedra centenária da soleira da porta de casa, e as sementes que sob ela dormitavam irão germinar, tantas quantas conseguirem ter acesso a um raio de sol. Se coubesse mais uma formiga no gigantesco ecossistema amazônico, lá estaria ela.

O milagre não está apenas na proeza do Homo faber a produzir utilidades, extraindo mais-valia do suor do trabalho. No butim das conquistas ultramarinas dos portugueses, por exemplo, quase não se encontram utilidades: o que ali se vê é a presença seletiva de sedas, especiarias, madeiras tintoriais (o vermelho do pau-brasil, a cor do luxo cortesão) perfumes, roupa branca, vasilhas de prata, vinho, destilados, tabaco, açúcar, candelabros –quase nada do que é indispensável ou necessário à subsistência fisiológica. Isso sugere que o caráter de valor excludente atribuído na atualidade à utilidade cumpre uma dupla função ideológica: suprime o lugar de direito ocupado na história pelo devaneio (distância) e escamoteia a sua compreensão, induzindo à suposição de que todo o espaço da existência estaria adequadamente preenchido pela figura caricata do Prometeu capitalista –o Homo faber. Invenção antropológica recente, contemporânea da Revolução Industrial, produzida pela faculdade humana de tomar distância, o Homo faber é o sujeito que se caracteriza por agir supostamente de modo racional, subordinando o tempo presente a um futuro que nunca chega, em nome do qual se sacrifica o gozo imediato.

O verdadeiro milagre está na variação temática da cultura humana, testemunha de um excesso de existência, excesso cujo investimento pressupõe uma distância na qual se elaboram os novos temas, as novas metáforas que irão permitir escandir a existência de modo diferente, equivalente, e não igual. Meu gato «Gatozé» atesta a sua capacidade de tematizar o seu mundo, dele tomando distância, ao se instalar sobre a caixa do modem da tv a cabo para se aquecer: faz do aquecimento elétrico o equivalente do calor das cinzas no borralho, multiplicando por dois a extensão de seu ideal de aconchego.

A arte disso participa, ao se apresentar como exercício de criação de novas visões de mundo, tantas quantas possíveis. Foi por um efeito equivalente de distância que a paisagem incorporou-se como objeto de contemplação estética na arte ocidental. A evocação pictórica da paisagem surge na cidade como resposta à sua ausência no contexto urbano. Como observa Taine, para os homens do século XVII, que na sua quase totalidade viviam a transição do campo para a cidade, não existia nada mais feio do que uma montanha de verdade: esta suscitava neles imagens desagradáveis, já que estariam fartos da barbárie, assim como muitos andam hoje fartos da civilização. Para estes, a contemplação das montanhas permite-lhes na distância repousar o olhar, que assim descansa de sua atenção presa na utilidade, nas atividades sobre o asfalto, na simetria do traçado das ruas e do concreto armado dos escritórios, das fábricas e dos apartamentos.

Há mais sonhos sonhados e a sonhar do que possibilidades de realizá-los. Há mais seduções na história de Odisseu e de todos nós do que possibilidades de se entregar a elas. Basta olhar para uma criança: ela brinca de mocinho, policial ou cavaleiro, expressando desse modo um excesso de possibilidades de modos de vida, dos quais apenas alguns se converterão em realidade. O mundo desaguaria na criança, e também no adulto que não perdeu o sentimento da infância, pela boca larga de um funil, mediante mil apelos, mil atrações, mil chamamentos, e destes apenas alguns obterão resposta através do bico voltado para a ação.

Quanto mais intensamente Jorge sentir o seu papel de pai no desempenho de seu papel de motorista, e quanto mais intensamente sentir o seu papel de motorista no desempenho de seu papel de pai, mais pai e mais motorista será, tudo a um só tempo, para o prazer exponencial de sua pessoa, que será mais intensamente ela mesma, por se reconhecer mais igual e mais diferente de si mesma (identidade e equivalência). Se se estender o exercício, será possível imaginar que quanto mais alguém se aplicar na diversificação e na troca lúdica de papéis, a exemplo das crianças, mais ampliará a sua visão de mundo, mais conflitos enxergará, mais solidariedade promoverá, mais portas de acesso ao mundo se abrirão para ele, mais próximo estará o mundo dele e ele do mundo, mais intensa será a sua comunhão com o universo, na sua identidade e na sua diversidade.

Mas, atenção: a experiência de se aderir intensamente a um papel é enriquecedora somente sob a condição de que aquele que o desempenha seja capaz de tomar distância lúdica dele com igual intensidade. Retenha, leitor, o termo distância. Essa é a questão central em nossa conversa. O ator desempenha tanto melhor o seu papel quanto mais distante e quanto mais próximo dele se coloca. Aprecia-se tanto mais a sensação de saciedade quanto mais se antegoza o sabor do alimento e quanto mais se prolonga a expectativa de saciedade, que estimula o apetite. O amante ama tanto mais quanto mais é capaz de se distanciar de si mesmo e do objeto de seu amor e quanto mais se aproxima de si mesmo e de seu amor.

Quando não consegue descolar-se de seu estereótipo (repetição do papel), o papel transforma-se em um consumo doentio de poder. Esse poder emanaria, ilusoriamente, dos estereótipos, um poder ao qual se atribuiria uma força sobre-humana, por não se enxergá-lo ao alcance da possibilidade humana de sua deposição. O papel (repetição de um comportamento), imobilizado no seu estereótipo, assim como toda abstração auto-suficiente (Razão, Raça Ariana, Mercado, Estado, Instinto, Inconsciente, &c.) escraviza, enquanto o sujeito, que por ele responde, liberta. Por isso, diz-se que a carreira do poder hierárquico, um papel, tem início com a rejeição de si mesmo, na auto-confissão de impotência –na rendição do papel ao seu estereótipo. É dizer que Durkheim, Hegel, Foucault ou Habermas procedem como a maçã da ciência. Em vez de confiarem à unidade contextual da pessoa a decisão de legitimar os caminhos que escolhe e de agenciar as opções que faz, confiam-na à racionalidade impessoal do papel colado no estereótipo: degradação da Política do Sujeito a políticas do conceito. O papel, ou a sujeição da pessoa a alguma coisa, é «a caricatura de si mesmo que se leva para toda parte, levando consigo a responsabilidade de nele fazer valer a sua ausência» (Vaneigem, R., 1967)). Razão tem a pessoa do turista que, ao não se dobrar à racionalidade excludente de seus papéis (as suas partes), mantém-se inteiro, capaz portanto de se comprazer na existência, com risco. Entregue às suas pretensões absolutistas, o papel vampiriza a vontade de viver» (Vaneigem, R., 1967).

A pessoa não se confunde com um realejo. Ela também gosta de música nova. Nela, repetição e invenção interagem. Um gesto, que se atualiza na sua repetição, inova ao se atualizar, pois não há gesto humano capaz de se repetir do mesmo modo. Norma inventiva e invenção normativa são dois aspectos inseparáveis da ação humana. Retomarei essa questão mais à frente. Não existe quem seja capaz de desempenhar o mesmo papel de um mesmo modo e, inversamente, pessoas diferentes desempenham um mesmo papel. Isso é possível porque entre o papel e a pessoa existe uma distancia, a auto-recorrência. É dizer que o papel, como representante do estereótipo (o social), e a pessoa que o desempenha (o individual), como seu suporte e referência, integram um mesmo espaço dentro do qual mantêm interações conflitantes e solidárias: num mesmo gesto, enquanto o papel repete, a pessoa que o desempenha inova, a um só tempo.

Afirmar que existe uma distância entre o papel e a pessoa que o desempenha é assumir que não é o papel, isoladamente, que «causa» mudanças na pessoa, nem é a pessoa, isoladamente, que «causa» mudanças no estereótipo, que o constitui como instituição social para uso individual. E, como aqui não funciona o raciocínio por inferência («se isso, então aquilo»), não é possível saber previamente o resultado dessas interações, pois, se é a pessoa que controla a sua resposta aos estímulos advindos do contexto do papel, não é ela que controla, isoladamente, a construção do estereótipo, e sim a prática social. A pessoa de um burocrata, por exemplo, pode assumir o seu papel de modo solícito, displicente, arrogante, distante ou subserviente, dependendo da variação de seu contexto, que se define como comunicação entre as partes que nele interagem; mas não pode, isoladamente, instituir socialmente a estereotipia do burocrata.

É preciso admitir, pois –e isso é de suma importância para a compreensão da Política do Sujeito–, que o papel, a exemplo da deusa Juno, tem duas faces, uma voltada para a pessoa que o desempenha e outra, para o seu estereótipo. Esquematicamente, uma face interage com a pessoa, e a outra, com a sociedade, mediada pela pessoa. O que se enxerga como seu desempenho é expressão unitária de suas interações, impossíveis de prever, embora presumíveis, pelo seu caráter humano. É, portanto, no espaço unitário entre as duas faces que se institui o locus da Política do Sujeito. Se se isolam uma da outra, a Política do Sujeito degrada-se em política do conceito, assumindo uma dentre as muitas de suas formas reducionistas.

O caráter bifronte do papel corresponde à multivocidade do sentido da palavra no diálogo. Cada interlocutor o apreende de acordo com a referência de seu próprio contexto, por definição diversa e una a um só tempo: diversa, porque o contexto de cada uma delas é singular; una, porque ambas remetem à referência comum e última –o desejo de se comprazer na existência. Diz uma piada, maldosa contra as mulheres mas ilustrativa neste contexto, que o marido batia na esposa sem saber porque batia, enquanto a esposa sabia porque apanhava. O reconhecimento do caráter bifronte do papel e da liberdade contextual da pessoa, na escolha da resposta que dá aos estímulos vindos do contexto do papel, é de capital importância epistemológica e política (ética) para a destituição das políticas do conceito, em suas pretensões de auto-suficiência e, inversamente, para a reafirmação da interação indivíduo-meio como locus normativo da Política do Sujeito.

A desqualificação dessa evidência intuitiva, em proveito das idéias claras e distintas, veiculadas pelas políticas do conceito, é responsável na atualidade por toda a confusão e pelo enorme quiproquó na discussão sobre as estratégias sociais e políticas de superação do liberalismo e do capitalismo. Limito-me a dar um exemplo, sobre o papel do dinheiro na sociedade atual, como instrumento de mudança social e política, reportando-me a uma experiência de economia solidária, a do banco popular Grameen, de Bangladesh, criado pelo economista Muhammad Junus. O Grameen opera em mais de 40 mil aldeias, das 60 mil do país. O exemplo é ilustrativo do falso caráter dicotômico da questão que costuma alimentar tais debates: «O banco Grameen é capitalista ou revolucionário?»

A exemplo de todo papel, o dinheiro, como suporte de relações sociais, é bifronte: presta-se a veicular um sentido, que é assumido diferentemente pelos interlocutores nos seus respectivos contextos, de acordo com as suas respectivas referências. A face interna corresponde ao caráter humano de sua instituição, susceptível de encarnar uma diversidade de propósitos; a face externa corresponde ao seu valor monetário capitalista, ao seu aspecto de coisa, como objetivada pelo capital. Para o pessoal do Grameen, a dupla referência, unitária (comum e diversa), dispõe-se da seguinte forma: a primeira, a face interna, diz respeito à promoção humana, mediante a utilização do instrumento dinheiro, atributo diferencial do «negócio financeiro», que é o seu, «negócio» porém não apenas financeiro, nem apenas «negócio», pois sob a referência da promoção humana, que não é a do valor monetário capitalista, o recorte de sua realidade é qualitativamente outro. A segunda, a sua face externa, diz respeito às regras de valorização do capital, com as quais a primeira tem de lidar necessariamente nos contextos que os integram, neles interagindo com os demais elementos. Ambas as faces qualitativamente diferentes do dinheiro digladiam-se num mesmo espaço solidário. Com efeito, por parte de Junus e dos acionistas e prestamistas do Grameen, o seu objetivo, com o uso do dinheiro, opõe-se ao objetivo do sistema financeiro capitalista, e o que caracteriza essa oposição são as suas respectivas referências (uma real, como valor humano; e outra vicária, como coisa, no lugar do humano) apostas sobre um mesmo instrumento –o dinheiro. À luz da dupla referência, tem-se, pois, que ambas as faces opõem-se estrategicamente de modo includente: ambas estão implicadas e interagem num mesmo espaço comum normativo, por exemplo, regras do Banco Central, na condição de capital, por exemplo; e prioridade social na alocação dos recursos, na condição de instrumento de promoção humana, por exemplo. Do lado do pessoal de Junus, o dinheiro bifronte presta-se tanto a se constituir como suporte das relações capitalistas com o seu entorno capitalista, quanto a se constituir como suporte de suas estratégias de mudança nas relações sociais, culturais e políticas. Prestar-se-á como estratégia de mudança enquanto o pessoal associado ao Grameen conseguir manter o seu caráter bifrontal (coisa e valor humano), frente às aspirações excludentes do mercado capitalista, que quer reduzi-lo a simples coisa (valor monetário capitalista). Esse é o espaço sobre o qual deve incidir a estratégica defensiva de transformação. Esse é o espaço real do conflito, e não o espaço dicotômico abstrato, representado pela oposição excludente entre o capital e o seu contrário. Nem somente coisa, nem somente valor-não monetário, mas ambos num mesmo contexto –eis caracterizada a distância. ou a tensão, de que falava acima.

Contexto ou auto-recorrência: ação (transformação) em condições dadas, que se transformam como resultado da própria ação. É dizer que o campo de ação, no qual se digladiam, interagindo, os contendores de ambos os lados, não é dado de antemão, pois se constitui à medida que a peleja transcorre, uma peleja que se caracteriza pelas investidas das partes de apor sobre o mesmo instrumento dinheiro significações contextuais (práticas: reais e abstratas a um só tempo) diferentes, de acordo com as referências dos respectivos contextos.

Não há por que estranhar essa ambivalência, «fluidez» ou «imprecisão» do papel dinheiro: tudo o que cai sob a nossa percepção, contextualmente orientada, encontra-se no estado de já não ser o que era e ainda não ser o que será. Nessas condições, a despeito da vocação profética do marxismo-positivista, é certo que o desfecho é imprevisível, tanto na perspectiva de um lado quanto do outro. É insensatez sonhar com a ablação artificial da tensão no conflito, como o fazem intestinos e paladar, em favor de certezas, soluções completas, ou ortodoxias, tão puras quanto estéreis. Um século de estratégias positivistas embebidas num marxismo «à la Escola de Frankfurt», não produziu absolutamente nada, além de redundâncias e tautologias.

Com a migração da idéia de banco do povo, de Bangladesh para o Brasil, o papel dinheiro parece ter perdido uma de suas faces, aquela susceptível de se assumir como um dos agentes da metamorfose, para se deixar conduzir pela outra, a coisa, na pressuposição de que a universalização do acesso ao dinheiro, por parte dos mais pobres, vai prestar-se à indução mecânica da mudança social. Refiro-me às experiências com o banco do povo realizadas sob a condução de governos «democráticos e populares» do PT e dos governos do PSDB. Tem-se, assim, mediante o recurso a um mesmo instrumento –o dinheiro–, duas propostas, uma de mudança real, e outra, ilusória, de reiteração ampliada da mesma coisa.

Em contraste com a transposição caricata do banco do povo, tem-se no País a experiência transformadora do Movimento dos Sem-Terra, que se vale do espaço institucional assegurado pelo Estado para diversificar os centros de poder e, assim, contê-lo nas suas aspirações anti-democráticas e absolutistas a serviço do mercado. Nas áreas sob a sua influência e resistência, processam-se mudanças sociais e culturais substanciais, tais como novas relações de trabalho, socialização de tarefas familiares e profissionais, distribuição dos resultados em termos de equivalente/trabalho, valorização dos valores comunitários, novo currículo escolar, &c. Observe-se que o MST se move num meio capitalista, sem se identificar com ele e sem dele se dissociar: distância, ou liberdade contextual. O que caracteriza a mudança de estado de um contexto (problema) para outro não é a natureza supostamente intrínseca das partes, mas o modo como as partes interagem, orientadas por suas respectivas referências.

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É preciso livrar-se da tirania dos papéis unicórnios e confiná-los ao lúdico, a exemplo de como procedem Deus e o Diabo na versão machadiana do mito bíblico. É somente na tensão do jogo que se instala o problema da existência. Se se eliminar o drama, no sentido brando e forte do termo, elimina-se com ele o problema e a solução.

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Eis o problema e a solução: quanto mais se acirra o conflito, mais intervém a solidariedade; e quanto mais intervém a solidariedade, mais se acirra o conflito. A questão é auto-recorrente: Política do Sujeito.

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Se se quiser reconhecer as trajetórias do ioiô, não se pode dar ouvidos à Mecânica newtoniana, que o retira das mãos da criança, removendo dela, em conseqüência, tanto o prazer de brincar quanto a sua capacidade de aprimorar a sua destreza no jogo. É assim que se exponencia o risco. Por isso, é preciso «descrevê-las» em ato, no decorrer da brincadeira, de resultado imprevisível; do contrário, está-se fora da realidade. No plano da abstração, descrevem-se com precisão trajetórias previsíveis que jamais ocorrerão, estimulando dessa forma o exercício da imperícia no jogo estéril das inferências.

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A metáfora de Veríssimo sugere que a ação, antes de ser racional, é humana. É dizer que a racionalidade é apenas um dos valores que integra, juntamente com os demais, o espaço unitário de valores que caracteriza a decisão, o ser humano, na sua existência contextual. Assim como ocorre com os intestinos e o paladar, também o racional, o lúdico, o estético, o ético, o passional, &c., valores distintos porém indissociáveis, disputam entre si o direito de precedência, ou a exclusividade, de instituir o campo no qual vai incidir a decisão.

O convívio entre os valores é conflitante, mas o conflito aqui é de caráter includente. Na paixão amorosa, o passional não combina com o racional, por exemplo –para a sorte de ambos– ; nem por isso, a prevalência das emoções num determinado contexto exclui a possibilidade de intervenção da racionalidade no espaço da decisão, e vice-versa. O fato é que o resultado da decisão é expressão da interação conflitante e solidária das partes. Mas observe-se: o caráter includente do conflito mantém-se somente graças à presença do turista, que integra na sua pessoa a oposição entre as partes. Uma vez entregues à própria sorte, descoladas da pessoa, as partes eliminam-se mutuamente em duelos lógicos. As abstrações, que os constituem, passam a mandar em nós, em vez de sermos nós a comandá-las. É o que ocorre, indiferentemente, a Dom Quixote ou a quem se deixa subordinar pela lógica da acumulação do capital, representando-se a si mesmo aos próprios olhos estritamente como coisa (classe social). Por isso, é preciso estar atento para as ambições das partes, ou das ideologias, que aspiram a comandar o todo de forma excludente, totalitária.

O maniqueismo ignora que há sempre alguma reserva de humanidade na desumanidade. Mesmo a dominação do capital, e a alienação que promove, nunca é completa. Por mais que o queira o capital, o operário nunca será aos próprios olhos apenas uma mercadoria. Assim como Simão Bacamarte recupera a lucidez ao cabo de muita insensatez, Dom Quixote ao fim da vida pôde afirmar: «Fui louco e hoje estou no meu juízo». Por mais que um escravo seja considerado coisa, como objeto de propriedade, nem ele próprio nem o seu proprietário conseguiriam convertê-lo em coisa somente. É possível observar nos potes de barro que o escravo fabrica, sob o guante do feitor, preferências, sentimento e gosto estético, por exemplo, que o seu dono dele não exige nem controla. Há sempre um excesso de humanidade para além das abstrações que pretendem assumir o seu lugar. Os estereótipos, que se assumiriam, funcionalmente, como espelho fiel da «estrutura» social –os opostos na luta de classes, por exemplo–, têm a pretensão de conduzir mecanicamente os seus respectivos papéis e, estes, a pessoa que os desempenha. Mas é preciso observar que entre a pessoa e o papel que ela desempenha há uma distância, o espaço da auto-recorrência. Cabe à pessoa decidir, fazer infletir, na afirmação de sua humanidade, o modo paradigmático como o estereótipo exige que o papel seja desempenhado.

A pretensão alucinada dos estereótipos funda-se na ilusão de que, não sendo a pessoa, titular dos papéis, capaz de controlar a realidade, cada parte, considerada isoladamente, o é. Ao se simplificar indevidamente a complexidade da realidade, acredita-se ingenuamente que esta se deixa controlar. Ocorre que o caráter infinito das possibilidades de modos de se responder às investidas das abstrações acaba por manifestar-se, emergindo no interior do espaço delimitado por elas. Ou seja, enquanto a pessoa se mantiver à frente de seus papéis, o caráter includente das oposições há de prevalecer sobre a sua exclusão mútua. A prevalência dos duelos lógicos, que impõe por inferência conclusões necessárias, elimina o espaço em que o ser humano, em contexto, se coloca a pergunta sobre o que pretende fazer de si mesmo: elimina a liberdade e a responsabilidade. Se a história fosse movida por um êmbolo, uma necessidade endógena, não se saberia dizer, por ocasião de sua realização, se lá se chegou por mérito ou resignação.

Jorge Luis Borges chama atenção para o caráter delirante das abstrações auto-suficientes na sua alegoria fantástica dos cartógrafos. Os Colégios de Cartógrafos fizeram um mapa do tamanho do Império que tinha o tamanho do Império e coincidia ponto a ponto com ele. A fantasia cartográfica alimentava-se da ilusão de que a abstração que ela gera é capaz de representar adequadamente a realidade. Assim procedendo, os cartógrafos não se davam conta de que a própria evolução da cartografia, por eles promovida, altera a sua visão do território, ao enriquecê-la, e de que, em conseqüência, o território, já não sendo o mesmo aos seus olhos, desafia-os, de modo recorrente, a refazer o seu mapa. Quanto mais adequado o mapa, mais diferenças emergirão entre o mapa e o território. A diversidade virtual dos aspectos do território não corresponde à diversidade dos aspectos que os cartógrafos nele conseguem enxergar. O território não é a expressão de sua habilidade cartográfica, e esta não é a expressão do território. Ainda assim, não convém dispensar os mapas.

Da mesma forma, a prática social não se identifica plenamente com o recorte conceitual da luta de classes –recorte abstrato e não real–, embora dela seja suporte e referência. O capital, por mais que pretenda, com a sua presença hegemônica, não é senhor absoluto da realidade e não detém o monopólio da representação da realidade. Outras perspectivas de convivência humana disputam com ele o direito de enunciá-la, denunciando-o, por exemplo, como uma patologia social. Isso é dizer que o entrechoque real não se dá no plano dos papéis, mas no plano das pessoas que os desempenham. Há, portanto, mais coisas envolvidas na luta de classes do que as classes em luta. Esse «mais coisas» é o meio, o ambiente, o contexto, o espaço unitário de possibilidades, a referência, a pessoa. As interações que ocorrem nesse espaço, assim como as que ocorrem no espaço ambiental propriamente dito, não são orientadas previamente numa direção determinada, porque, em se tratando de incidências de interações sobre redes de interações, e não de causação mecânica de um elemento por outro, o resultado é imprevisível. A incerteza está inscrita no coração da luta entre as classes. A luta de classes é luta de classes, em primeiro lugar, porque é humana (como evento contextual: o modo de produção capitalista). A referência do contexto da luta de classes não é a luta de classes, mas o desejo de se comprazer na existência.

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No lugar do conflito e da solidariedade, o pensamento dualista instala a cooperação, que é funcional. Vamos discuti-la, no seu cotejo com a solidariedade. Apóio-me em Kaplan & Lasswell (1979). Sendo apenas funcional, a cooperação apenas não basta e, se nela insistem a escola e a retórica dos meios de comunicação de massa, é porque ela se presta ideologicamente a escamotear o que é fundamental, o conflito e, juntamente com este, a solidariedade. Por ser funcional, a cooperação, além de não levar ninguém a sair de seu próprio papel, obscurece o reconhecimento de sua interdependência. O individualismo moldado pela ideologia da coisa comporta-se como coisa: promove um curto-circuito no jogo, ao isolar os parceiros em trajetórias paralelas, fechando-lhes assim a possibilidade de reencontro pela iniciativa solidária.

A cooperação expressa a idéia de que as pessoas tendem a coordenar entre si os seus atos, como ocorre na divisão do trabalho. O «nós» da cooperação é uma equipe de trabalho, na qual cada um faz a parte que lhe compete, sem olhar para os lados, senão para exigir dos parceiros que não atrapalhem. A equipe assim constituída é uma soma homogênea de partes e não um entrechoque qualitativo entre pessoas, aí presentes como suportes de seus papéis, entrechoque que lhes arrebente os limites que os definem. É uma reunião de especialistas, não uma reunião de competências. A cooperação coordena operações funcionais diversificadas, mantendo os operadores idênticos a si mesmos do início ao fim do trabalho, como se tratasse de engrenagens de uma máquina. É, pois, puramente mecânica; opera no fundo contra si mesma, empobrecendo-se, já que ninguém é uma ilha. Já a solidariedade é a integração de expectativas desencontradas, que não pretendem conciliar-se ao preço de se eliminarem mutuamente na soma vetorial, de elementos homogêneos. Pois a sua eficácia resulta da exacerbação do conflito e da colaboração, e não de sua escamoteação.

Além do fazer, a solidariedade expressa o sentir o conjunto, respeitando-se a singularidade de cada um, a sua irredutibilidade, necessariamente conflitante com a singularidade do outro. Ela não consiste em um simples paralelismo das subjetividades: isso acarretaria compatibilidade, como a existente entre a chave e a fechadura, mas não a interação entre solidários, necessária para a sua co-evolução. A interação co-evolutiva entre os parceiros leva necessariamente à sua transformação, cada um deles aprendendo com a própria experiência no seu cotejo com a do outro. A criança amadurece junto ao adulto, e o adulto revigora o seu sentimento de infância junto à criança. Na cooperação, ao contrário, a não-interação entre os membros do grupo começaria e se encerraria apenas no contato, próprio das coisas inertes, e não no contágio, próprio do que é vivo.

Para que um grupo experimente a solidariedade, é preciso que seus membros levem em conta as expectativas dos outros, para fazerem valer as suas próprias e não para abrir mão delas; que estejam interessados no interesse dos outros, mas em causa própria, sem abdicar de seu próprio interesse. Na solidariedade, não há apenas um certo número de egos promovendo a mesma reivindicação, mas um certo número de eus que se juntam para reforçar mutuamente as suas diferenças, o pleito individual de cada um, inconfundível com o pleito do outro. É a diversidade dos pleitos que convoca à união, não a sua uniformidade.

Um agregado de pessoas que cooperam mecanicamente entre si não é um grupo solidário. O fato de partilharem expectativas recíprocas não é suficiente para construir a solidariedade. Mesmo a identificação mútua entre membros do grupo não a constitui, pois ela é feita, como se pode observar no comportamento do turista, de diferenças na unidade. A cooperação, que iguala a todos na suposta funcionalidade dos papéis, é um aglomerado de átomos sociais, que se juntam artificialmente para se darem a ilusão de unidade, ao promover e consolidar a sua separação: «Cada macaco no seu galho», diz o provérbio funcionalista.

É tanto mais provável que surja a solidariedade no grupo quanto mais difícil seja a realização de cada objetivo singular. É tanto mais provável que se rompa a solidariedade no grupo quanto mais os seus membros se sintam estreitamente ligados por interesses comuns. Uma vez removidas todas as diferenças, irromperá, com a uniformidade assim estabelecida, pelo menos uma diferença. É da uniformidade que brota a tentação do poder hierárquico, que irá prevalecer enquanto seus membros não se derem conta das diferenças irredutíveis que carregam consigo. As pessoas são iguais somente perante o espelho da abstração: todos são cidadãos; nenhum o é como pessoa, que é igual e diferente de si mesma.

É tanto mais provável que uma reunião de opiniões atinja a solidariedade quanto mais controvertidas forem as opiniões. Um conflito intenso entre opiniões estimula e intensifica o reconhecimento mútuo, e a expectativa de cada membro do grupo dá apoio à expectativa dos outros: as reivindicações podem ser feitas em nome de um eu que transcende o eu individual, na referência da unidade dos opostos. As diferentes expectativas somente reforçam o conflito e a solidariedade, sem risco de neles se desfigurarem, quando os membros do grupo sentem reconhecidas as suas diferenças, e não quando promovem a sua uniformidade. Como exemplo de conflito e solidariedade, tem-se a integração social. Esta dá-se pelo reconhecimento de si mesmo e dos outros, dos outros em si mesmo e de si mesmo nos outros, como membros de uma mesma comunidade. Dá-se mediante o diálogo que, sendo construtivo, explora a igualdade nas diferenças para reconhecer as diferenças na igualdade.

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A temática do conflito e da solidariedade pode ser escandida em todas as claves, na cozinha, no trabalho fora de casa, na arquitetura, na pescaria, na arte, nas relações amorosas ou nas relações internacionais. Assim, por exemplo, no debate sobre a necessidade de gestão ambiental integrada da Zona Costeira brasileira –que é aqui considerada como o espaço unitário de suas possibilidades de uso–, registram-se conflitos entre os usos da região em competição por recursos (recreação x navegação x lançamento de esgotos urbanos, exploração de petróleo x pesca); competição por espaço (preservação x expansão urbana x portuária); conflitos por impactos de rejeitos (as atividades de um setor interferem negativamente no ambiente de outro setor, ou no próprio ambiente); e conflito de valores (diferenças na percepção dos valores da região costeira por diferentes grupos sociais, econômicos, políticos, &c.). A orientação assumida neste livro é que não se trata de eliminar liminarmente tais conflitos, pois dessa forma se removeria o problema em vez de solucioná-lo. Conflitos por razões de espaço, recursos, valores, sempre existirão, e é graças à explicitação de sua emergência que se constrói um espaço comum e pedagógico para a busca de soluções. Trata-se, pois, de estimulá-los para que venham à luz e, assim, se possa enxergar melhor a complexidade da realidade, ou o contexto com o qual se está lidando. Como condição para que a sua resolução seja adequada –o que significa uma resolução necessariamente incompleta–, é preciso neles enxergar-se o aspecto que os integra na unidade de sua diversidade.

Observe, leitor, que a exigência de unidade e de visão integrada por parte do ambiente é a contraface do caráter integrado da ação humana, no sentido preciso e universal da expressão, o que se traduz na prática em acolher o critério de obter-se o máximo proveito na exploração econômica desses nichos sob a condição de que seja realizada mediante o reconhecimento e a explicitação de seu valor não apenas em termos monetários, mas também e principalmente em termos de sustentabilidade. É dizer que o aspecto econômico da exploração não pode ser dissociado dos demais valores, tais como o estético, o ético, o social, o antropológico, o lúdico e o ambiental. Obviamente, o caráter unitário da gestão ambiental não se concilia com a lógica da acumulação de capital, que é excludente.

Em que pese a proliferação de programas, instrumentos e normas para a Zona Costeira, a retórica da «gestão ambiental integrada» não avança em qualidade, por razões que fogem ao âmbito de nossa vocação legiferante. A exação de normas, expressão do estado de construção da consciência ambiental no espaço do Estado e da sociedade, não produz mecanicamente o seu aprimoramento. A letra da lei é circunscrita abstratamente e, por isso, não interage com o meio promovendo enlaces solidários. Para se avaliar o contraste esquizofrênico entre a morosidade na obtenção de resultados e a proliferação de normas, é preciso atentar para algo mais, para o que representa, singularmente, a atualização histórica e cultural do paradigma ambiental e a sua contribuição para a gestão da vida em sociedade, aí incluída a gestão dos recursos naturais.

A problemática ambiental emergiu, na atualidade, do reconhecimento da incapacidade do Estado e do mercado, considerados isoladamente, de lidarem com as questões ambientais. Essa incapacidade não é fruto de geração espontânea, mas sim um resultado ideológico imprevisto, embora deliberado e contraditório em seus princípios, da visão econômica neoclássica, que consiste em uma profissão de fé nos princípios do individualismo metodológico, do utilitarismo e do equilíbrio, em consonância com os cânones da física clássica e, por extensão, com a sociologia de Durkheim, criadas para lidar com coisas inertes. Trata-se de uma visão de mundo que intenta explicar a economia e a vida em sociedade como agregação das ações de indivíduos racionais, que se comportariam de modo a maximizar suas utilidades individuais, o que conduziria a alguma forma de equilíbrio. Esses são os princípios subjacentes à soberania e ao funcionamento do livre mercado, a partir do comportamento dos indivíduos. Tal abordagem termina por conferir o status de econômico a algum fator ou elemento apenas se este puder ser reduzido em termos das utilidades ou preferências dos indivíduos, que se expressariam em termos monetários.

Sendo o livre mercado a estrutura institucional central da economia neoclássica, é o mercado também a estrutura central em sua abordagem teórica da problemática ambiental. Na atualidade, porém, por pressão das circunstâncias reais, que estão a atropelar a crença de Hayek e Friedman na suposta transparência das informações do mercado, a abordagem ambiental neoclássica acabou por admitir a existência de custos sociais que não se encontram expressos em termos de preços de mercado. Ou seja, aqui o mercado, suposto promotor automático do equilíbrio, falha, ao expressar no sistema de preços apenas determinados custos que efetivamente ocorrem. Tais custos, por se constituírem em valores que aparentemente não incidem sobre as preferências subjetivas do agente que os gerou, são chamados externalidades, no caso, externalidades negativas.

Nessa ótica, a autoridade reguladora ambiental deveria simplesmente visar, primeiro, à identificação dos custos sociais externalizados e, em seguida, utilizando-se de instrumentos como taxas ou licenças, levar o agente gerador de tais custos a internalizá-los (princípio do poluidor-pagador). Com isso, supõe a teoria, o dano ambiental em questão terá sido reduzido exatamente ao nível entendido como economicamente ótimo de dano.

O problema é saber-se como mensurar esses custos, uma dificuldade que não se resolve no âmbito do mercado. Isso porque um recurso natural, ou um valor ambiental, traz associado a si necessariamente um valor existencial, e este, não sendo uma mercadoria, não se expressa no sistema de preços. Ou seja, o critério de avaliação utilizado pelo individualismo metodológico não guarda por construção compromisso com os requisitos de sustentabilidade e de justiça com as gerações futuras.

Em contraposição à abordagem neoclássica, tem-se, como resposta epistemológica e ética, ao mesmo tempo imprevista e desejada, à agressão ambiental generalizada, a atualização de uma perspectiva que migra da visão que assume o locus econômico como formado pelo locus dos indivíduos, para o reconhecimento da centralidade da interação indivíduo-meio e dos valores comunitários. E, ao se eleger essa interação como o valor-referência da existência humana, subverte-se em decorrência a própria acepção tradicional de epistemologia, pois de agora em diante a racionalidade instrumental, responsável pela fragmentação artificial do conhecimento e pela correlata fragmentação artificial da realidade, não poderá mais dissociar-se da axiologia, ou da ética e os demais valores humanos.

Tal perspectiva encontra suas fundamentações nas elaborações da Economia Ecológica e suas variantes. Resumidamente, destas têm-se que as pessoas –os movimentos sociais, as ONGs e as instituições– constituem, juntamente com o mercado e o Estado, o locus político, social, econômico e cultural, que é indissociável do locus existencial, da mesma forma como são indissociáveis as interfaces de um determinado ambiente. O próprio mercado não é um fato estritamente econômico, ou natural, mas uma instituição humana, uma construção social e cultural que depende de leis e normas para seu funcionamento. O mercado, com seu sistema de preços, e os indivíduos, com suas preferências, constituem por certo importante elementos, mas os elementos que importam não são apenas esses, quando se considera o aspecto da exigência ética de sua integração. A contribuição específica da participação comunitária no modelo consiste em impedir que ele se dissocie –alçando vôos auto-suficientes e alucinados, a exemplo de orelhas que se desgarrassem da cabeça–, da prática social, terreno do qual brota a legitimidade não somente das exigências normativas como também da necessidade de sua revisão recorrente.

Nessa perspectiva, ao se reintroduzir no espaço da reflexão a interação do indivíduo com o meio, como dimensão ética da vida em sociedade, remove-se o paradigma linear e mecânico, da mesma forma que a univocidade autoritária do discurso que lhe corresponde, e se restabelece o paradigma ambiental, ou o diálogo e a contextualidade, ou seja, o reconhecimento da diversidade real dos pontos de vista, conflitantes necessariamente, mas solidários no espaço unitário que vincula e compromete a todos no desejo comum de se comprazer numa existência sustentável. Restabelece-se, em outras palavras, o caráter substantivo e plural da democracia, a diversidade dos discursos, a afirmação das diferenças na igualdade, ou a Política do Sujeito. Têm-se, assim, a remoção da arrogância e do preconceito e o reencontro entre o cidadão e a pessoa, entre o indivíduo e a comunidade, entre o local e o global, entre a dimensão individual e a dimensão universal, indissociáveis.

Uma abordagem adequada ao desafio da gestão ambiental integrada da Zona Costeira exige, pois, que se superem as concepções tradicionais de desenvolvimento, segundo as quais as comunidades participam como mão-de-obra apenas. A participação das comunidades, como uma das interfaces e referência do contexto, deve dar-se no reconhecimento da realidade, na análise, na decisão e na ação. Mais importante que tudo, a ação integrada e recorrente, daí resultante, deve orientar-se por uma referência última –o desejo comum a todos de se comprazer numa existência sustentável.

O processo de consulta e de participação comunitária é um processo político. Quando um projeto, como o do desenvolvimento sustentável da Zona Costeira, é de natureza contínua e abarca a tomada de decisões em todas as fases de seu «ciclo» recorrente, transforma-se em modelo de valor exponencial para o fortalecimento da sociedade civil, de maneira democrática e aberta, condição prévia do desenvolvimento sustentável. A participação comunitária significa algo mais que simplesmente ser informada sobre os planos de desenvolvimento ou de se levar em conta os conhecimentos da comunidade local e suas prioridades. Introduzir a dimensão comunitária no modelo significa que a comunidade, os planejadores do governo e os agentes do mercado celebram um diálogo interminável, no qual as idéias da comunidade contribuem decisivamente para configurar e gerir os projetos. O desenho definitivo –se é que existiria– de um projeto deve refletir as respostas da comunidade no processo de diálogo. Esse processo deve abrir espaço para um estilo de participação no qual a comunidade compartilha a autoridade e o poder em todo o ciclo de desenvolvimento, desde as decisões normativas e a identificação dos projetos até à sua avaliação recorrente. Com a inclusão da participação comunitária, o conceito de desenvolvimento converte-se num processo que tem como referência o ser humano e não os objetos, e as comunidades passam a ser enxergadas como promotoras e gestoras de seu próprio desenvolvimento. Aí está o fundamento ético de toda atividade, mesmo quando esta se presume estritamente econômica.

Isso é dizer que o desenho da gestão ambiental tem como ponto de partida a definição de critérios de sustentabilidade e de justiça com as gerações futuras, tanto quanto isso seja possível. Tais critérios são definidos, analiticamente, do ponto de vista técnico-científico, determinando-se as condições técnicas para a sustentabilidade, e do ponto de vista social e cultural, reconhecendo-se o compromisso ético com as gerações atuais e futuras. Na realidade concreta, porém, esses processos, indissociáveis embora distintos por definição, dão-se a um só tempo numa mesma perspectiva unitária. Dados tais critérios, a análise deverá então identificar o vetor de valores, monetários e não-monetários, confrontando-os. Um exercício necessariamente conflitante. Mas a realidade é assim, e não há outra. Quando chegar a hora de se confrontarem os valores monetários e os valores não-monetários ver-se-á que o desafio é auto-recorrente: o enunciado do problema, por definição, consiste na delimitação de suas fronteiras, ao mesmo tempo em que as fronteiras têm a delimitação que a resolução do problema requer. Em razão disso, ao contrário do que pretende o individualismo metodológico, a solução nunca é completa, para a nossa sorte: assim temos a oportunidade de rever as próprias decisões por ocasião de uma percepção mais abrangente e integrada da realidade.

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A quem me acusasse de relativista, cético ou cínico, responderia que a existência é valor, uma normatividade. E aqui remeto o leitor à obra de Georges Canguilhem, que sigo de perto nesta exposição (veja a bibliografia). A normatividade designa aquilo pelo qual o ser humano vincula-se a seu meio, tornando-se sujeito do meio graças à eleição de valores mediante os quais ele transforma o meio em obra sua. A normatividade subentende, assim, a criação de normas pelas quais o ser humano se mantém e se individualiza. O ser vivo, e o ser cultural, não sofre passivamente o meio no qual se encontra. O comportamento vegetal, animal ou humano (biológico e cultural) não é uma resposta mecânica aos constrangimentos do meio. O ser vivo contribui para constituí-lo, e essa solidariedade no meio é o que caracteriza e constitui a normatividade orgânica e cultural. O ser vivo recorta do exterior aquilo que favorece o seu desenvolvimento, caracterizando-se, dessa maneira, por sua diferenciação. Essa atividade, de manutenção e de produção, atualiza valores biológicos, ou culturais, específicos e particulares. Assim, os termos de obra e de eleição de valores precisam a natureza da atividade.

A vida tanto da ameba quanto do ser humano consiste em preferir e excluir. A regulação do organismo, ou da cultura, que é a possibilidade de harmonizá-los com o seu meio interno (harmonia = conflito e solidariedade), valoriza as condições de sua co-evolução, ao mesmo tempo em que desvaloriza as perturbações recorrentes do meio, que o expõem à destruição. Assim, todo ser vivo (ou cultural) individualiza-se pelos valores que atualiza. A normatividade especifica a criação viva de valores que tornam possível a co-evolução do ser vivo e do seu meio, ou seja, seus estados de mudança. O ser vivo e o meio são, pois, processos paralelos e autônomos, não porém auto-suficientes. É a sua interdependência que define o seu contexto, de que é expressão a sua atividade co-evolutiva.

Invenção normativa ou normatividade inventiva é como se definiria a existência: instituição de normas valorativas dos fatos com vistas à sua afirmação e defesa contra os obstáculos que se opõem à sua preservação e expansão. A normatividade exprime uma atividade fundamental da vida em todos os seus níveis, para lutar contra o que lhe é prejudicial. Como valor, a normatividade orienta o esforço do ser vivo de se diferenciar, tendo em vista a sua afirmação, como preservação e desenvolvimento, e a sua rejeição a tudo o que se define como negativo, como a doença e a ideologia, que se lhe contrapõem. Assim, a normalidade da existência, ou seja, as configurações contextuais que assume ao lidar com o patológico, vem de sua normatividade.

«A norma, para o ser humano, é a capacidade de mudar de norma» (Canguilhem, G., 1966). Em contraste, a doença define-se pela sujeição da existência a uma norma única. Uma norma única de vida submete a existência a uma privação. Já a normatividade, ou a capacidade de criar novas normas, assegura-lhe positivamente a possibilidade de mudar. É nisso que consiste a normalidade homeostática, na instalação de um novo estado do problema, estimulada pelos desvios normativos da própria existência. O estado patológico, sob esse ponto de vista, é o debilitamento de seu poder normativo.

A criação de valores pressupõe a existência, como manifestação afirmativa. Seria o que em Nietzsche corresponde à vontade de potência, que o leva a pensar a existência como desejo, ou apetite de nutrição, processo que não pode ser enxergado senão como criação, no sentido de seleção, de escolha e de sua atualização (Le Blanc, G., 1998). «Viver é já valorar. Toda atividade implica uma avaliação, e a vontade está presente na vida orgânica» (Nietzsche). O ato de nutrição pressupõe que o organismo seja capaz de apetite, de avaliação de possibilidades de escolha que permitam satisfazê-lo. O ato de nutrição seria, assim, um ato normativo, que expressa a capacidade criativa do organismo. O corpo vivo, ou a existência humana, torna-se assim o centro de referência absoluto em relação ao qual a vida pode afirmar o seu valor criativo. É a sua criatividade que tornou possível a diferenciação do ser humano quanto á sua participação distinta, porém includente, nos valores. Embora os processos de cada pessoa sejam analiticamente distintos, independentes e paralelos, em razão dos diferentes valores, eles não são auto-suficientes. Todos encontram-se embebidos numa mesma referência, o desejo de se comprazer na existência, desejo indissociável do reconhecimento de outrem, pois o ser humano somente se reconhece a si mesmo na sua alteridade.

A quem me acusasse de reformista, por promover o reconhecimento da aproximação legítima das partes como condição para se poder explicitar o conflito, enxergar melhor a realidade e ampliar assim o espaço de negociação, respondo com o exemplo do banco Grameen e com a analogia da transição do Império para a República. Diferentemente do que ocorre na linguagem binária, na qual o Zero toma o lugar do Um, sem tensão conflitante e solidária, um regime não remove o outro de modo súbito a abrupto. A transição do Império para a República ocorreu porque ambos os regimes contagiaram-se na sua metamorfose, sem se confundirem um com outro.

O que é a metamorfose da pupa e da borboleta (para não falar de outras fases larvais de seu ciclo de vida)? São duas fases distintas, opostas e complementares da vida do inseto, que interagem na sua co-evolução, de acordo com suas respectivas referências e com a referência comum a ambas (veja adiante). A pupa, na condição de pupa, desenvolve-se para permanecer no que é, obedecendo a regras de organização que fazem dela uma pupa; a borboleta procede do mesmo modo. Ambos os respectivos sistemas de regras, característicos de cada fase, opõem-se um ao outro, e essa oposição caracteriza a sua distinção. Como, então, explicar a transição de uma forma de vida para outra? Como é possível transgredir pela repetição e repetir pela transgressão? A resposta é a seguinte: pupa e borboleta, ao mesmo tempo em que obedecem aos respectivos sistemas de regras, orientam-se no seu ciclo de vida por uma referência comum, feita de normatividade e inventividade, ciclo de vida cujo sistema respectivo de regras opõe-se e não se opõe a um só tempo aos sistemas de regras da pupa e da borboleta. Quem preside, instituindo, o espaço conflitante e solidário das partes, é a referência, a pessoa, lógica e não-lógica, a um só tempo.

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A tragicomédia de Dom Quixote é a de quem, medroso, rejeita o risco da transição, e com ele o prazer, para se prender à identidade reiterativa do mesmo (dualista). A figura de Dom Quixote é um exemplo historicamente antecipado do individualismo metodológico. Dom Quixote busca a coincidência plena entre o mundo real que tem à sua frente e o mundo de sua fantasia cavalheiresca que, recolhida aos livros que lê, já não existe. A sua tragicomédia consiste em fazer com que a abstração da instituição medieval da cavalaria que traz na cabeça corresponda à realidade em mudança de sua época. É uma tal identidade que faria a ilusão de sua felicidade epistemológica: não criar nada de novo, senão confirmar a adequação da realidade à sua fantasia.

Dom Quixote é a mais genial encarnação da tragicomédia de todas as ideologias. Assim como estas, ele procede de maneira racional e lógica, ao juntar num todo coerente, com pertinácia e suspicácia, todos os pormenores e todos os fragmentos da realidade que acredita enxergar à sua volta. O que orienta a fúria delirante de suas investidas é o propósito, não de reconhecer uma diferença, uma novidade, mas de confirmar na realidade à sua frente a fantasia que leva na cabeça. Diferentemente do jogo machadiano entre Deus e o Diabo, cada novo lance de sua aventura consiste, não numa nova aventura, mas na coleta de provas adicionais que confirmem a sua verdade delirante. O mundo não lhe desperta interesse, senão como expediente e suporte para confirmar, por simetria lógica, que o verdadeiro mundo é aquele que traz no bestunto, confirmando assim, inversamente, que o mundo real de Sancho Pança não passa de fantasia. Assim, os descaminhos fantasiosos nos quais se perde representariam apenas um desvio do percurso lógico, em circuito fechado, que tem início e se conclui em si mesmo, como se nada de real pudesse ocorrer entre uma operação de inferência e outra. Grandes filósofos, como Descartes ou Hegel, que procederam do mesmo modo, por razões corporativas são poupados do apodo de quixotismo pela tradição acadêmica.

No mundo funcional da atualidade, o valor ideológico supremo é o quixotismo, ou a «ascensão da insignificância» da coisa, no dizer de Cornelius Castoriadis. No papel de Dom Quixote, tem-se, por exemplo, a figura do turista globalizado: sempre o mesmo aeroporto, as mesmas grifes, o mesmo frankenfood, os mesmos hotéis, o mesmo relógio, o mesmo conjunto de malas –tudo ordenado antecipadamente de maneira tão perfeita que não existiria possibilidade de ocorrência de qualquer novidade, a despertá-lo para a sensação de que ainda não morreu. Eis o certificado da «qualidade do serviço» globalizado. Encarnar o princípio de identidade é a aspiração suprema dos idiotas.

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«À medida que se conforma a um estereótipo», escreve Vaneigem, «o papel tende a se congelar, a assumir o caráter estático de seu modelo. Ele não tem nem presente, nem passado, nem futuro, porque ele é um tempo de pose e, por assim dizer, uma pausa no tempo. A reprodução aqui está assegurada pelos ritmos da publicidade e da informação, pela faculdade de fazer o papel falar e, por conseguinte, pela possibilidade de se erigir um dia em estereótipo». O herói, o self made man, o CEO, o vencedor é aquele que, empenhado em se fazer reconhecer aos olhos do mundo pela força de seu próprio engenho, modela a sua personalidade segundo os critérios da impessoalidade do estereótipo. Assim, o vencedor, ou o especialista, é ninguém, um vazio hipertrofiado de nada, que exibe como virtude conquistada com o suor do trabalho (em geral, dos outros) a façanha de se ter convertido numa cópia perfeita do que não existe, senão no mundo de sua abstração. A identidade entre a pessoa e o estereótipo de seu papel é o arremate de sua nulidade, uma negação programática de sua existência singular, única e insubstituível.

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Todas essas prestidigitações, com vistas à afirmação e garantia da certeza, têm em comum o fato de escamotearem o sentido de interação, a noção de meio. Constituem-se, em projeção reflexa, da falsa segurança oferecida pelo dinheiro/capital. A teoria de Charles Darwin sugere que a seleção, atuante sobre os organismos no meio, dá origem a novas espécies. Sempre mecanicamente, porém, sem interação entre o organismo e os seus meios interno e externo. Em Darwin, que parece espelhar a sua ciência numa ontologia providencial, o organismo é o objeto, não o sujeito das forças evolucionárias. A variação individual entre os organismos emerge como conseqüência mecânica das forças internas e externas, que são auto-suficientes, ou seja, independentes do organismo. Se o meio muda, não é em conseqüência de sua interação com os organismos, e sim de eventos cosmológicos, geológicos, climáticos, &c. O darwinismo clássico faz do organismo uma emergência mágica resultante da justaposição mecânica entre forças internas e forças externas. Da contiguidade entre dois determinismos, emergiria miraculosamente o acaso. A galinha (o meio) é a transição, metodologicamente ausente, entre a evolução de um ovo e a seleção de outro ovo. Santos, em seus papéis de barão e banqueiro, é a transição, metodologicamente ausente, entre o Império e a República. Elimina-se, assim, o espaço do drama, o prazer e o risco, o encantamento, em nome da certeza e do controle sobre a realidade.

É mediante tal prestidigitação que se acredita poder afastar o autêntico sentido de interação, identificando-a, equivocadamente, com relações entre funções. Do mesmo modo procede Ludwig von Bertalanffy, em sua Teoria Geral dos Sistemas. Biólogo, Bertalanffy rebelou-se, inicialmente, com o paradigma da física aplicado à biologia. Advertiu que o paradigma não permite distinguir um cão vivo de um cão morto. Seria preciso reintroduzir o cão vivo no laboratório, do qual havia sido banido pelo cientista receoso de que o seu rabo, em agitação contínua, a descrever no ar trajetórias imprevisíveis, esbarrasse numa de suas hipóteses «experimentais», pondo todo o trabalho a perder. Infelizmente, o próprio Bertalanffy acabou procedendo do mesmo modo, ao estabelecer para o rabo trajetórias funcionais (previsíveis). Em escolho de igual natureza chocou-se o grande matemático do século passado, Alan Turing, ao pretender mediante o uso de sua matemática descrever o processo de diferenciação celular. Não há como sair do impasse artificial, senão abandonando as noções de estrutura e função.

É preciso ter em mente que o meio não preexiste ao organismo. Não é uma caixa de correio à espera de que nele se deposite a carta que se quer enviar. Não é um galho inacessível da árvore à espera de que a girafa encompride evolucionariamente o seu pescoço. O organismo não é um mero medium neutro, como o supõe a cibernética, pelo qual as forças externas do meio, ao se confrontarem com as suas forças internas, sem interagir efetivamente, produziriam a mudança. O meio faz-se meio na sua interação com o organismo (espécime), e este faz-se organismo (espécime) na sua interação com o meio. O meio, em sua interação com o organismo, normatiza ao individualizar, e se individualiza ao normatizar. E assim procede também o organismo. Não há dois meios idênticos, assim como não há dois organismos idênticos. Ou seja, o organismo influencia a sua própria evolução e a do meio, ao agir ao mesmo tempo como objeto da seleção e como sujeito criador, em interação com o meio, das condições dessa evolução.

O organismo participa da criação de seu próprio desenvolvimento, e o resultado de cada estado de seu desenvolvimento não é determinante na transição para o estado seguinte, pela simples razão de que o estado seguinte é dependente de como o organismo influi no que virá a ser o resultado anterior de seu desenvolvimento. Um problema auto-recorrente. A estabilidade dos fenômenos, naturais ou culturais, conjuga-se no tempo passado, aquele que já não existe.

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A discussão sobre os aspectos implicados na gestão ambiental integrada da Zona Costeira contribui para se enxergar melhor o caráter unitário do espaço que embebe o problema e a solução: eis a interação co-evolutiva da pessoa do turista com suas partes. À luz da exposição feita acima, pode assumir-se a pessoa do turista como sendo um ambiente no qual interagem as suas «funções» (paladar, intestinos, &c.), ou papéis. Na referência ao ser humano, o ambiente apresenta-se como um contexto. Um contexto é uma maneira de se representar a realidade, sobre a qual vai falar-se mais à frente. À diferença de uma simples abstração, ou de uma forma, como uma figura geométrica ou um conceito, o contexto, embora seja também uma representação da realidade, é mais que uma representação: inclui num mesmo espaço unitário, prático, real e abstrato ao mesmo tempo, o sujeito que a representa, que é a sua referência. Difere, pois, da noção de objetividade na ciência, a coisa social, que salta para fora do campo da subjetividade do cientista, para que este possa instalar uma dualidade sujeito/objeto, que não interagem. Sujeito e objeto, isolados um do outro pela visão dualista, são como orelhas que, desprendidas da cabeça, alçassem vôos auto-suficientes e alucinados por conta própria.

Encontrar-se em contexto é estar integrado (conflitante e solidariamente) consigo mesmo, com seus papéis, com as suas próprias referências, que se assumem como adequadas para qualquer unidade de referência, o indivíduo, a sociedade, a cultura ou a humanidade, e para todas elas simultaneamente. É encontrar-se em estado de mudança, pois das interações resultam estímulos que, ao incidirem de volta sobre o contexto, levam-no a co-evoluir (o contexto e seus componentes). A noção de contexto permite, assim, distinguir, sem separar, o plano da realidade, concebido como o espaço infinito de todos os possíveis (todos os objetos, recursos, noções, abstrações, formas, palavras e também o sujeito, com a sua racionalidade, os seus sentimentos, a sua ética, a sua estética, &c.) e o plano da abstração, ou do objeto, considerado isoladamente, que é parte também do plano da realidade, já que a realidade é tudo.

Considera-se como parte do contexto, e somente parte, a arena dos duelos lógicos, paladar x intestinos, na qual se digladiam também o papel de vencedor e o papel de perdedor, a luz e as trevas, o certo e o errado, o papel de Bush e o papel de Bin Laden, &c. Parte, porque não é possível conceber a disputa entre paladar e intestinos na ausência da pessoa do turista, o ser humano, que é o contexto de todos os contextos. Não há duelos lógicos sem audiência da mente, suporte, testemunha e juiz da luta. Opostos que, se se pudessem eliminar mutuamente, seriam como dois insetos fechados numa caixa de fósforo que se entredevorassem, desaparecendo ambos. O vencedor não subsiste sem o perdedor, e vice-versa. São papéis correlatos, e quem enxerga a correlação não são os