Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas
  El Catoblepasnúmero 10 • diciembre 2002 • página 16
polémica

Apostillas a mi crítica al
«materialismo filosófico»
de Gustavo Bueno indice de la polémica

Gonzalo Puente Ojea

Se amplía la crítica aparecida en Opus minus y se responde al artículo
El ateísmo imposible del señor Gonzalo Puente Ojea,
publicado por Pelayo Pérez García en el número 9 de El Catoblepas

Tras una reciente relectura de las cartas de 20 de febrero y de 6 de marzo de 1998 entre el autor de este libro y mi estimado amigo Pablo Huerga Melcón, respectivamente, me parece oportuno ahora ofrecer algunas apostillas a la «Crítica al 'materialismo filosófico' de Gustavo Bueno», publicada en mi libro Opus Minus. Una antología (mayo de 2002).

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En mi modesta opinión, el materialismo filosófico de Bueno se inscribe en la dilatada tradición escolástica derivada, sobre todo, del aristotelismo, y aparece lastrada por la perspectiva metafísica de la interpretación de la ontología. El concepto de una Materia Trascendental (MT) es, en el fondo, una peculiar versión del concepto aristotélico de un Ser Trascendental (ST), aunque pasado por sus desarrollos históricos. El ST (= el ser en cuanto ser) no es el género supremo sino un concepto que les pertenece a todos los entes (y por ello «trascendental»), porque el Ser «puede decirse de muchas maneras». Según este concepto, el Ser no es ni mera materialidad ni simple unidad lógico-formal. El ST son las sustancias y lo que no son sustancias (los universales, o los accidentes, por ejemplo). Algo equivalente sucede en la MT de Bueno. La trascendentalidad del Ser desborda las «categorías» aristotélicas y, aún más, los predicados genéricos y específicos. Lo mismo le ocurre a la MT de Bueno. Las propiedades de la Materia, en la Ontología General, no son propiedades genéricas supremas o predicados categoriales, como tampoco para Aristóteles las propiedades del ente en cuanto ente son predicados categoriales, genéricos, &c. El Ser aristotélico, en su definición suprema, sólo admite un predicado: trascendentalidad; lo mismo que la Materia de Bueno. La Ontología general o fundamental es así, en Aristóteles, una Metaphysica generalis o, en muchos y prominentes aristotélicos, una Theologia (si se identifica al Ser con la Unidad Divina). En versión lógica, Aristóteles pudo haber dicho que el Ser es la clase universal de los entes: la clase de todas las clases. No lo hizo, quizás porque barruntó la trampa de la paradoja de los «conjuntos extraordinarios». En rigor, el Ser Trascendental no es una realidad, ni un existente, sino un concepto de razón: el ser de toda realidad. ¿No es este también el caso de la MT?... La Materia de la Ontología General de Bueno es la Idea pura de materia, indeterminada y pasiva. Pero algo indeterminado, por definición, no existe, no tiene realidad, no es ni siquiera una realidad definida mínimamente como «partes extra partes». Para que algo real tenga partes, éstas tienen que estar de algún modo determinadas. Aristóteles cree salir del atolladero de «lo trascendental» inventando el concepto de sustancia, y aplicando tanto al Ser como a la Sustancia la relación de analogía: puede decirse que «son» tanto las sustancias (las cuales existen) como lo que no son sustancias, tal como los universales (los cuales realmente no existen). Recuerda Ferrater que J. Maritain, explicando la doctrina del ST, decía que el Ser es «esa inmaterialidad más dura que las cosas». El uso de bellas metáforas resuelve falsamente las aporías intratables. El Profesor Bueno, después de relegar la materia bruta e indeterminada de su Ontología General, intenta recuperarla a través de ese ente (idealista) de razón que ha bautizado como Materia Trascendental, para cubrir con un manto pseudomaterialista y trascendental todo lo que fue encontrando en su doble recorrido por el mundo: progressus-regressus. En Aristóteles, el ST era el concepto y el objeto superior de la Ontología en virtud de su trascendentalidad, pero al mismo tiempo su determinación era nula, con lo cual quedaba reducido a ser nada. Inventar la sustancia como ousía prote, substancia prima, en cuanto categoría privilegiada y por encima de todas las demás categorías, podía otorgar al ST un contenido ontológico real, pero tiñendo a la vez a la Sustancia de un oculto sabor de trascendentalidad: nada podría ser o existir si no existieran la(s) sustancia(s) primera(s). La sustancia es lo individual, único, irreductible y que se determina a sí mismo. Quizás por verlo así, los estoicos estimaron acertadamente que las nociones de sustancia, cualidad, modo y relación no eran sino formas de un solo género de ser, pues toda forma podía quedar comprendida en un género común. En Aristóteles, la metafísica como «filosofía primera» parte de una idea, un concepto, la sustancia, que también ella funciona más o menos indirectamente como un trascendental. Pero no puede definirse técnicamente como un ST, porque ostenta ya una determinación ontológica primeralo que no poseía el ST–. La sustancia en Aristóteles no es, como tal, materialidad, y menos aún materia prima, como resulta patente del hecho de que él mismo sigue usando el término substantia para referirse a entidades que no son, propiamente hablando, sustancias.

El tour de passe-passe que subyace en la ontología aristotélica, impregnada de una cierta peculiaridad religiosa, es la idea del Ser-en-cuanto-ser como un transcendental –que está en todas las cosas, pero estando por encima de todas ellas, y siendo el principio de todas y común a todas– que no es nada más que una función verbal o pronominal ontologizada en términos metafísicos. Pero cualquier filósofo realista sabe que en la Naturaleza todo ser está determinado, es un ente concreto (y no abstracto o formal). Cuando en Aristóteles se pasa al estudio de los modos del ser transcendental, y se recurre a las categorías (abstracciones) o praedicamenta, se coloca a su cabeza la substantia (hypóstasis), pero entendida, no como lo que es afirmado o lo que se halla en un individuo o una cosa concreta, sino como substantia prima (ousía prote) como el qué o quién en cuanto ente del cual se afirma o niega algún atributo o predicado. En suma, las substancias primeras son el substrato de todo lo demás. Así, tanto si se toma la substantia prima como única o como plural en cuanto fundamento de todo –y el Estagirita también es ambiguo en este punto–, es claro que se produce aquí un sutil deslizamiento desde el Ser Transcendental como algo abstracto y supremo por definición, a la substancia primera como último horizonte ontológico concreto de todo lo existente. Por esta vía, claramente incoada en el sistema, y que se impugnó fuertemente por importantes comentaristas antiguos, el ST acaba sufriendo un proceso de «substancialización» al convertirlo en Causa Primera y Universal, fundamento existencial de todo ente y generador cosmológico de un mundo ordenado y cerrado determinativamente. Así, el ST se transmuta en Dios como motor inmóvil de la fábrica ontológica del kosmos, en el Acto puro por antonomasia, exento de toda potencialidad expectante y fuente de toda actualidad y determinación; un ser que se piensa eternamente a sí mismo y sin salirse existencialmente de sí mismo, porque es pura abstracción, puro ser transcendental. Sin embargo, el ST, mediante la «pasarela» categorial de la «substancia primera», se convierte en la única realidad del ser como «substantia» concreta, individual, sujeto, determinación existencial, única o plural. La analogía entis cubre con un manto ontológico transcendental las determinaciones ocultas en el pseudo-concepto del fantasmagórico ST, como tal solamente entelequia vacía e ilusoria.

El materialismo filosófico de Bueno inventa el concepto de MT imitando (¿inconscientemente?) el concepto aristotélico de ST. Y así como Aristóteles cree escapar de la indeterminación o inanidad ontológica recurriendo al multívoco concepto metafísico de sustancia, Bueno huye de la inanidad o indeterminación de la materia prima entendida en términos filosóficos, y no científicos, mediante el recurso de la construcción de tres géneros de materialidad (Ontología Especial), rellenando así la vaciedad ontológica de la MT (paralela a la vaciedad de determinaciones que presenta el concepto metafísico de materia prima). La ontología fundamental de Aristóteles es una metafísica, en el sentido tradicional de este término, porque intenta trascender la física como fundamento de la realidad.

Aristóteles habla mucho de sustancias, acumulando matices divergentes que generan bastante confusión conceptual. De un lado, llama sustancia a la causa inmanente de la existencia de las cosas naturales; o a la esencia expresada en su definición; o al sujeto último que no se afirma de ningún otro modo que como la forma de cada ser; o que, en cuanto tal sujeto, es, en cierto sentido, la materia; en otro sentido, es la forma; y en un tercer sentido, es el compuesto de materia y forma o «todo concreto» (synolon). De otro lado, niega que los universales o las ideas sean sustancias, pero afirma que los géneros, las especies y las formas –amén de los compuestos– son sustancias a su modo. Y para colmar este galimatías, sostiene que hay sustancias sensibles (móviles, corruptibles) y sustancias inteligibles (inmóviles, incorruptibles, objeto de la metafísica). ¡Añadiendo que la sustancia no-sensible no posee ningún principio común con las demás clases de sustancias!... Esta última tesis es una de las afirmaciones más claras que impulsan a configurar también a la Idea de Sustancia como un trascendental. Aristóteles, en el libro VI de su Metafísica, pone de manifiesto literalmente que «el objeto de todas las investigaciones pasadas y presentes, la pregunta que eternamente se formula: ¿qué es el ser?, viene a reducirse a ésta: ¿qué es la sustancia?». Me parece que aquí resulta diáfana la asimilación del concepto de sustancia a un concepto trascendental de índole similar al ST. Comenta reveladoramente Ferrater que «la integración de las cuestiones relativas a la noción de substancia... se lleva a cabo a base de articular las diversas maneras de cómo se puede preguntar de 'algo'...». Sustancia es así, en sentido general, la riqueza propia de cada algo, su positividad –sea ésta cualquiera en particular o todas en general–.

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No veo yo en qué se funda la afirmación de que «el concepto de la MT de Bueno está constituido precisamente contra la concepción de la sustancia de Aristóteles» (Huerga), pues de hecho la MT se desliza conceptualmente, aunque no lo desee Bueno, hacia las mismas funciones que el ST y la sustancia aristotélicos. Ferrater dice con razón, en su artículo sobre la «Substancia», que «en vista de todo ello, puede concluirse que Aristóteles usa la noción de substancia o de modo ambiguo y confuso o de un modo analógico». La inanidad del ST queda socorrida mediante una noción metafísica, la sustancia, sin definición precisa. Esta ambigüedad le abre la puerta a un pluralismo semejante al que busca Bueno con su Materia trascendental como clave conceptual de su materialismo filosófico. Rechazado el materialismo monista (a partir de la materia real prima), y también el radical dualismo cartesiano de las sustancias (res cogitans-res extensa), Bueno ideó una alambicada noción, la MT, que sitúa su materialismo en un terreno ambiguo, ecléctico y confuso, además de analógico. Si, en paralelismo con el ST, se dice que «la materia se dice de muchas maneras» –o que la sustancia aristotélica no puede servir como modelo para el materialismo filosófico–, uno se sitúa en el ámbito de la Metafísica. Por el contrario, si, como debe procederse, uno dice que «la materia se estructura de muchas maneras, en función de diversos niveles de complicación o complejidad, a partir de sus constituyentes elementales (cuales fueren)», entonces uno se sitúa en el ámbito de la Física o naturaleza. Este segundo enfoque lleva a una concepción monista de la materia que se hace posible, solamente mediante su despliegue pluralista infinito. El materialismo científico no conoce los conceptos metafísicos de materia, forma, sustancia, synolon, &c., sino entes naturales que se mueven (mecánicamente o dialécticamente) en virtud de su propia constitución energética. Desde este punto de vista, puede profesarse un monismo ontológico (la materia energía como generadora de todo lo que hay) y simultáneamente un pluralismo epistemológico (la explicación de las estructuras de la materia mediante la formulación de teorías y modelos que den cuenta de las peculiaridades de los niveles de complejidad material, en el contexto categorial correspondiente a la región ontológica a la que se consagre cada disciplina científica, ascendente o descendente, en un vaivén entre caos y orden, impredictibilidad y determinabilidad. No hay en el fisicalismo ninguna idea de un monismo que genere un materialismo genético lineal o determinista, tampoco un universo cerrado. Esta es la perspectiva en la que se instala la filosofía materialista de la ciencia, ajena a toda especulación de instancias verbalistas como ser, trascendencia, sustancia, espíritu, &c., que son abstracciones mentales ilusorias que exceden de los límites gnoseológicos y metodológicos del realismo científico. Estas especulaciones son hijas, como las que produce la teología, de una inclinación de la mente humana a suplantar el paciente y austero trabajo de observación, reflexión y experimentación sobre la realidad material en su inagotable despliegue de estructuras, figuras y dinamismos que componen los plurales niveles y perfiles de un mundo que se presenta ante nuestros ojos como ilimitado –tendencialmente, al menos, tanto hacia lo más grande como hacia lo más pequeño–. Este es el mundo que el hombre se esfuerza por conocer, sabiendo que el incesante trabajo de la natura naturans impedirá siempre el conocimiento pleno de la natura naturata; es decir, el ámbito de lo que hay como totalidad abierta de todo lo existente, que no es una categoría metafísica ni necesita implicar un ámbito cerrado de sus miembros. Esta apertura constitutiva de lo que hay cancela la posibilidad de interpretarlo como un kosmos, es decir, como un mundo autocontenido o cerrado en virtud de la decisión de un legislador diferente y externo al mundo, o de un postulado metafísico finalista.

Parece que el rechazo de Bueno a la substantia aristotélica (ousía prote) –que, como se vió, funciona como pivote fundamental de cada ser, pero que se va extendiendo por analogía a todas las formas o manifestaciones del ser, mediante su trascendentalización implícita– se debe a su decisión de rehusar a la materia prima o elemental la función única de «soporte» como cualidad eminente que Aristóteles atribuye a la sustancia en primerísimo término. Para éste, la sustancia es, para todo ser, la condición de su existencia en cuanto que sub-sistencia y substratum (estar debajo, soportar, sub-stare). Bueno no acepta que la materia (física) desempeñe esta función fundamental y general en la constitución de la realidad; y por consiguiente, desecha el concepto metafísico de substancia aristotélica como infraestructura de su materialismo filosófico; y construye su idea de MT mediante un discurso dialéctico de progreso y regreso, el cual, en definitiva, no hace más que resucitar el viejo panorama de las familias ontológicas, agrupadas en una taxonomía trimembre de tres «materialidades» (M1 M2 M3), que evoca intensamente la disposición popperiana de los tres mundos (W1 W2 W3). Pero, en mi modesta opinión, Bueno no advirtió que la notoria problematicidad del concepto de «sustancia» en Aristóteles delataba un concepto también «trascendental», que hubiera servido igualmente para inventar una MT que le permitiese huir del materialismo físico de las ciencias modernas. El paralelismo implícito del ST con la MT no queda desvirtuado por la amarga querella de Bueno con la substantia aristotélica.

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La ontología filosófica de Bueno exorciza una interpretación simplista del materialismo monista como el mal absoluto, no dando por sentado que el principio reduccionista debe tomarse como un postulado que no genera automáticamente, como una varita mágica, la inmediata explicación circunstanciada de la dinámica y evolución de cada estrato o nivel de la materia. El monismo materialista, con el apoyo crecientemente acelerado del conocimiento científico contemporáneo, niega radicalmente la antigualla filosófica del dualismo de las sustancias –preparado por la tradición escolástica y culminada por Descartes y la dogmática cristiana–, y afirma sin ambages la positividad del pluralismo fenomenológico de la materia. El pensamiento enciclopédico de Bueno y su admiración por las tradiciones filosóficas derivadas de la escolástica, lo sitúan en una actitud antipositivista y especulativa que le lleva a una filosofía trascendentalista que está a caballo, en cuanto a sus precedentes, del idealismo objetivo kantiano y el constructivismo de ciertas tendencias actuales de la filosofía de la ciencia, pero intensamente influido por la visión hegeliana de la dialéctica.

Gustavo Bueno afirma que «la Idea de Materia sólo puede entenderse como término de un proceso crítico regresivo. En el instante en que la materia sea pensada como una entidad o conjunto de entidades que puedan considerarse en sí mismas, recaeríamos en la metafísica». En mi opinión, si queremos conocer la naturaleza en la positividad –es decir, en sus constituyentes físicos y las legalidades o regularidades de su movimiento–, tenemos que abandonar el ámbito especulativo de las Ideas –en cuanto referente ontológico fundamental del conocimiento– y dedicar todos nuestros esfuerzos a conocer la Naturaleza en su radical facticidad óntica, poniendo a contribución todos los instrumentos teóricos y prácticos que ofrece la metodología científica para observar, detectar, y verificar la realidad del mundo. En esta incesante tarea, los hechos se tematizan e investigan siempre a la luz de hipótesis de trabajo, de la construcción de modelos, y de la elaboración de teorías. Todo ello, a partir de las facultades sensitivas y perceptivas del ser humano. El enfoque de Bueno es resueltamente idealista, y por consiguiente, metafísico. Entendiendo él la noción de «transcendental» como atribuida a la construcción de la Idea de Materia Ontológico-General (OMG), esta idea, que es un «constructo negativo», «sólo puede comprenderse regresivamente a partir de sus contenidos (M1, M2, M3), pero en tanto que este «regressus» pasa precisamente por la mediación de un Ego (E), definido como el proceso o ejercicio mismo de la regresión de este conjunto de Géneros de Materialidad hacia la Idea de materia ontológico-general» (cf. Ensayos Materialistas).

Esta posición filosófica, pese a todas las reservas que intenta introducir Bueno –sobre todo en su deseo de desmarcarse de la «substancialización» del ST en la que cae el aristotelismo–, para separarse de toda concepción de materia como «substantia» generativa universal, me resulta genuinamente idealista, porque de hecho resulta equivaler, a contrapelo, a una superflua y metafísica reinterpretación ontológica subjetivista del proceso real de la energía-materia en su itinerario fáctico desde el «vacuum» cuántico –que no es realmente «vacío»– hasta los fenómenos mentales en cuanto estructuras neurofísicas. El positivismo posee su ontología, y también su correspondiente epistemología, dominios que ni se confunden ni se oponen entre sí, sino que se exigen con recíproca consistencia, como demuestran científicamente eminentes materialistas en numerosas áreas del saber. Se puede ser ontológicamente monista –en ese sentido reduccionista, que al parecer tanto escandaliza a Bueno y su escuela– y a la vez epistemológicamente pluralista. Entre muchos otros filósofos de la ciencia, P.S. Churchland, J.J.C. Smart, F. Crick, S. Weinberg, M. Gell-Mann..., y hasta el iconoclasta P.K. Feyerabend, son monistas ontológicos y pluralistas (monistas) epistemológicos. Me parece excesivo querer convertir una teoría clasificatoria y taxonómicamente útil como es la del cierre categorial de las disciplinas científicas, en su especificidad, en un muro arbitrario –y probablemente ideológico– que obstruya el camino fecundo a un monismo ontológico materialista. Las realidades no son irreductibles, contradictorias o inconsistentes más que en su epidérmica fenomenalidad; sino que todas fluyen caóticas, azarosas, o imprevisibles; y a la vez confluyentes, afines, o integradoras en un mundo que es en última instancia energía-materia en infinita interacción fáctica. Ignoramos aún muchos enigmas. Pero el espacio de lo desconocido va estrechándose.

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En la revista El Catoblepas, de la Asociación Nódulo Materialista, en el nº 9 (Noviembre 2002), Pelayo Pérez García publicó un artículo titulado El ateísmo imposible del señor Gonzalo Puente Ojea, que sale en defensa de la réplica que Atilana Guerrero Sánchez (nº 6, Agosto 2002), Alfonso Fernández Tresguerres (nº 7, Septiembre), y José Manuel Rodríguez Pardo (nº 7) habían dirigido a mi artículo Crítica al «materialismo filosófico» de Gustavo Bueno, publicado en mi libro Opus minus. Una antología (Mayo 2002).

El mencionado trabajo de Pérez García (en adelante, PPG) finaliza, de conformidad con su título, con la siguiente sentencia firme: «El imposible ateismo del Sr. Puente Ojea, en fin, se fundamenta en su monismo materialista y en su concepción de la verdad científica. Es decir, en la sustitución del fundamentalismo religioso por el no menos fundamentalista cientificismo vigente. Pero sobre todo nos parece imposible porque, tras el recorrido de su obra, no vemos haya tratado ni una sola vez la Idea de Dios. Y si esto es así ¿cómo se puede negar aquello de lo cual no se tiene ni Idea?». Palabras que me causan tanta perplejidad como asombro. Viniendo de un discípulo y epígono del gran maestro, sólo podría explicarme su simplismo y su trivialidad, reiteradamente manifestados en numerosos pasajes de su escrito, por el hecho, que lamentaría, de que en la Escuela de Bueno se pudiera haber producido una especie de «reacción thermidoriana». Se me excluye del ateismo por incompetencia intelectual, por ignorancia del tema. ¿Y los cientos de páginas que dediqué tanto al Dios cristiano como a Dios a secas se han esfumado?... Aunque PPG y su cuadrilla me prohíban ser ateo, los apologetas de la religión saben que argumento bien –demasiado bien, como lo prueba su irritación–, que no solamente poseo sólidas razones para ser irreligioso –que lleva aun más allá del ateísmo–, porque gracias al auxilio de la ciencia de nuestros días la creencia en la existencia de una alma espiritual sobrepuesta al cerebro desde fuera por algún Espíritu burlón, simplemente, o con las pretensiones acartonadas de la Teología para la que algunos de estos retoños sofistas reclaman estatuto nada menos que científico, sabemos que es un mito primitivo archisabido del que sigue alimentándose, todavía en el siglo XXI, una amplia mayoría de la humanidad, bajo una u otra forma.

La cantinela del «cientificismo», con su obsesiva intención derogatoria, es la lanza rota con que la apologética religiosa de todos los colores sigue agrediendo a los denunciantes del gran mito de Dios, y por siguiente, de las religiones en general. Es inquietante que en el imponente baluarte del «buenismo» se hayan infiltrado estos personajes. ¿O es que el piloto ha cambiado también su rumbo?... Mi perplejidad al respecto no es gratuita. El propio PPG nos da la pista, cuando escribe «que un discurso puede adquirir un valor de uso insospechado: el ponernos en una posición que por nosotros mismos no podríamos, en este caso la que nos ex-pone reiteradamente el Sr. Puente Ojea. Esta posición no sólo ha sido la nuestra en algún momento (c.m.), sino que tuvimos que detenernos en ella una y otra vez, e incluso nos hemos visto en ella sin verla, por el hecho mismo de encontrarnos metidos de lleno en la misma. Esta posición [...] pertenece a un cierto positivismo racionalista (c.m.)». Mi posición es ahora heterodoxa, y ya se sabe que, en ocasiones, las herejías laicas son perseguidas ferozmente cuando se mezclan en la pugna de intereses ideológicos y estrategias políticas. A fin de cuentas, la nueva consigna es asumir que «las cuestiones tratadas en la polémica: númenes, dioses, ánimas, religión, Dios... remiten una y otra vez a Ideas (c.m) tales como Alma, Mundo y Dios, que desbordan los conceptos, imprescindibles por otra parte, que las ciencias positivas construyen, sean las antropológicas sean las físico-biológicas, &c., al describir y ordenar los fenómenos» (c.m). Se trata, no nos engañemos, de reinstaurar el reino de la metafísica con las vestiduras prêt-á-porter y mas convertibles de la dialéctica. Las Ideas son el material más plástico y más manipulable para lo que Merleau-Ponty llamaba con perspicacia les aventures de la dialectique, desde Platón, Aristóteles y Abelardo hasta Kant, Schelling y Hegel, y luego hasta el Histamat, el Diamat, más los Gadamer, Ricoeur y su incontable progenie. ¿Estará sucediendo esto con la filosofía de Bueno o los suyos? Pasito a pasito, el Alma y Dios, después de la «trituración» del Mundo, podrían emerger de nuevo desde las brumas de lo Sobrenatural. Pero el Mundo no se «tritura» (¡qué terminacho más antipático y ambiguo!), sino que se explica, se comprende y se desmitifica mediante el trabajo de las ciencias y la voluntad de conocer el Mundo real, no el imaginario y alimentado por pseudo-sujetos como las almas y los dioses, supuestos extremos terminales de una mente descarriada y finalmente anonadada y vacía.

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Nuestro filósofo buenista entra en materia para situar mi herejía positivista-racionalista con la raída frase del místico Eckart, homólogo occidental del hinduista no-advaita Shankara, que amalgamaban sin pudor teológico el politeísmo práxico con el ahondamiento metafísico que conducía a la ecuación del Ser y la Nada. En «su posible articulación», fantasea PPG, «el par Dios-Nada configura una tenaza en la cual se encuentra preso (c.m.) el Sr. Puente Ojea [¡y yo sin enterarme!], de ahí su aferramiento a la desesperada (c.m.), diríamos, en un positivismo ciego (c.m.) ante cualquier posición que cuestione precisamente su argumento. Es decir, por una parte, Puente Ojea, si triturase los fenómenos que constituyen el Mundo, se encontraría con la Nada y, por el otro lado, se enfrentaría directamente con Dios. De donde que, desde su posición empírico-positiva, este Dios desvinculado del Mundo sea una hipótesis espiritualista inaceptable, en tanto en cuanto nuestro autor se considera racionalista» (c.m). Me pregunto: ¿es consciente PPG, con su indudable inteligencia, que esta excerpta de su propio artículo está ofreciendo al lector, yo o a cualquiera de buen sentido, una retórica pieza de homilía de púlpito, una mistiquería en guisa de discurso pseudo-filosófico? Lo dudo, y mi duda, intelectualmente, le beneficia, le es benévola. Me dice a seguidas, como modélico, que Descartes, en el enfrentamiento, «no por ello dejó de apelar a Dios». Descartes fue un hombre de graves dudas de fe, pero, ése sí, prisionero de su sistema. Como yo ni me siento «apresado» ni estoy «desesperado» por esa trivial perorata eclesiástica, sólo puedo decirle, con respeto y sinceridad, que su aseveración de que el «segundo supuesto ateísta de Puente Ojea nos devuelve a la Nada, de donde su repliegue numantino en lo que hay...», es una de las expresiones más hueras de la apologética religiosa. Y su coda: «Y es que ante la sospecha de estar determinado por 'arriba y por abajo' por la Nada, que su pensamiento no puede dar un paso más allá», me parece indigna del nivel que debe mantener un debate sobre el «materialismo» de Bueno.

Para nuestra polémica, ofrece cierto interés descriptivo este fragmento radical, o sea, que va a la raíz de las cosas, y traduce in nuce mi línea de arribada: «Las ciencias, el materialismo fisicalista y su discurso ideológico y filosófico, se extienden reduciendo todos los fenómenos al cómputo de su aparataje lógico-formal. Incluso la Psicología, tan cara a la Idea del Alma, queda reducida a la neurofisiología y ésta a un biologicismo genetista que tiene en el ADN su Alfa y Omega [...] No hay más allá, ni por el lado de la Materia ni por el del Espíritu, pues tanto la una como el otro, al pasar por las tenazas de esta filosofía, quedan reducidos a una sola materia y a sus combinaciones...» Esto es así, si lo contemplamos desde el plano fundante del ontologismo radical constituido por la energía-materia en su incesante dinamismo. Contemplando desde los diversos planos de su inagotable fenomenología, el conocimiento se hace necesaria y afortunadamente plural en sus métodos y sus aparatos conceptuales epistemológicos, como indiqué en el apartado 3. Desde el quark hasta la neurona, el reduccionismo de iure es una cuestión de principio, pero el pluralismo epistemológico es incuestionable. Y en el mundo de los individuos, animales racionales, sociales y humanos, las grandes cuestiones de la ética, de la política, de la cultura y de la filosofía adquieren la dignidad ontológica de su rango superior alcanzado en el desarrollo de las fuerzas de la Naturaleza; y ese conjunto de saberes agrupados bajo el nombre clásico de Humanidades investiga, explora y propone los comportamientos individuales y las conductas sociales que puedan llevar a una vida feliz. El materialista es exactamente lo opuesto a un monstruo. Suscribo este otro fragmento de PPG: «Henos aquí ante el Mundo de nuevo, satisfechos de tener una mente y, por tanto, unos conocimientos, un vínculo entre ese Mundo exterior, que incluye mi cuerpo, y esta emergida mente. Ni más, pero tampoco menos. Así pues, ni Dios ni Alma. Nos queda, eso sí, el Mundo, el Universo problemático... Y claro está, el conocimiento. Esa cosa llamada epistemología». Pero aquí se detiene nuestro escorzo de sintonía. PPG afirma que «hay que ir más allá, que no contiene nada de metafísico, sino de dialéctico, lo que Puente Ojea elude o no puede bajo ningún respecto abordar». En efecto, no puedo ni quiero. Sería un autoengaño capitular ante la seducción de lo ilusorio. Me sobran razones para estimarlo así.

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El dualismo sujeto-objeto, o dicotomía gnoseológica, problematiza la legitimidad y la seguridad de los modos del conocer, pero no pone en peligro la unidad Física del fundamento de los entes. Una «epistemología» que asuma una dicotomía ontológica radical conduce a segregar imaginariamente de la Naturaleza un segundo mundo «sobrenatural» que, nacido al calor de la invención animista, lanzó al ser humano a una vida irreal, a una existencia gobernada por referentes falsos, por artificios mentales –todos generados y progresivamente fortalecidos por esa escisión animista que cristalizó en la religión como socialización del dualismo ontológico (alma-cuerpo, espíritu-materia, naturaleza-sobrenaturaleza)–.

El diálogo de PPG conmigo resulta frustrado en lo esencial en cuanto a mi propósito de mostrar que el «materialismo filosófico» de Bueno está decisivamente afectado por el sesgo metafísico que adquiere su peculiar forma de despliegue dialéctico, como he intentado desvelar. A mitad de su escrito, PPG incluye «una nota aclaratoria que, por lo demás, se sigue de suyo: el no tratamiento, por [su] parte, de ideas tales como 'materia general' o el 'Ser transcendental' con el cual Puente Ojea intenta recubrir confusoria e intencionadamente creemos el concepto de Materia Transcendental (c.m.), que acaso no entendió en absoluto, núcleo al cual se dirige expresamente el trabajo de Atilana Guerrero...». Aquí, PPG ejecuta un salto, para escribir este texto tan pueril como trillado, que suena más a ex abrupto del corazón que a meditada reflexión de un filósofo. Esta intemperancia dice mucho, en cambio, de lo que se esconde en las entretelas emocionales de mi interlocutor. Grita, más que escribe, lo siguiente: «En fin, 'la' Ciencia no debe ser el sustituto de la Iglesia ni del Espíritu Santo, ni los investigadores empíricos sus profetas. Si no hay dioses no hay evangelios». Amén. Al leer la expresión «Espíritu Santo» recordé el irónico comentario que soltaba Goethe cuando oía a alguien mencionar al Geist: «Wer is jener Herr?»...

Su réplica a mi crítica de la superesotérica y artificiosa construcción sedicente materialista de Bueno es de una pobreza estremecedora: en definitiva, se reduce a repetir compulsivamente que es imposible que yo sea ateo, porque no trato de la Idea de Dios. Es una simpleza basada en una falsedad. La actitud de PPG quedaría bastante bien reflejada en la parábola de un niño que agarra una monumental rabieta porque su padre –piensa él– no quiere llevarlo a visitar al Mago de Hoz, y grita y patea porque atribuye a mala voluntad la negativa de su padre. Éste intenta convencer a su hijo de que el Mago de Hoz no existe, que es sólo una leyenda que ya le contaba a él el abuelo para que se durmiese. Pero el crío, erre que erre, seguía pateando y gritando que eso era imposible, pues toda la gente sabe que el Mago de Hoz existe, añadiendo en tono crispado que su padre era un ignorante y que no tenía ni idea de quién es ese mágico personaje. El desolado padre abandonó el envite, viendo que en contra de la incomprensión obstinada nada cabe hacer. Yo soy más perseverante y le recomiendo las siguientes lecturas: Elogio del Ateísmo, pp. 11-20 y 107-146; Ateísmo y Religiosidad, pp. 63-96 y 97-255; El Mito del Alma, pp. 1-16, 32-36, 46-51, 101-113, 251-254, 288-315, 508-557. Además de muchas referencias dispersas a la existencia y a la naturaleza de Dios. Que afirme PPG que yo no trato de eso que él y sus correligionarios denominan Idea de Dios sólo podría explicarse, o bien porque todos ellos poseen un arcano conocimiento de esa tal Idea de la que el común de los mortales estamos privados, o bien porque no ha leído mis libros. Yo no he escrito un «tratado» de teología porque no soy un profesional de esa materia, pero tengo mi propia posición en la cuestión de Dios, que expreso en los textos que acabo de mencionar. Por consiguiente, si se pueden excluir los dos supuestos apuntados, entonces sólo cabría atribuir el cargo que me hace PPG –y que toma como razones de mi imposibilidad de ser ateo– a evidente mala fe. En mi libro Ateísmo y Religiosidad comento y analizo extensamente la negativa de los creyentes a admitir que puedan existir personas de mente sana auténticamente ateos (cf. Ateísmo y Religiosidad, pp. 243-251). Pero al menos aquellas gentes piensan algo más sensatamente que lo hace PPG, pues alegan que todo ser humano recibía la evidencia de Dios por la acción de la luz natural de la razón.

7

Antes de concluir mi réplica a PPG deseo señalar los «fallos» en que incurre al formular mi supuesta desesperación al verme atrapado entre Dios y la Nada después de haber «triturado» el Mundo. ¡Cuánta imaginación especulativa!... Esta supuesta Nada radical es un sueño de la razón, instrumentado con un artificio lingüístico. Diríamos que la Nada –algo carente de toda determinación– jamás ha existido ni existirá si no fuese ya en sí misma una crasa tautología. Henri Bergson afirmaba, refiriéndose al lexema nada, que se trata de una pseudo-idea, «a menudo el escondido resorte, el invisible motor de la especulación filosófica». Vale la pena leer el extenso texto bergsoniano que excepcionalmente ofrece Ferrater Mora en su Diccionario. Desde joven me impresionó la innata inclinación de la razón a asumir formas binarias de discurso, con el frecuente precio de atribuir realidad propia a lo que son meros flatus vocis. Tal ocurre con la ontologización de la Nada. Algo similar mutatis mutandis a la transcendentalización del Ser por Aristóteles. La antítesis Ser-Nada ejerció siempre extraña seducción de funestas consecuencias para la filosofía. Los materialistas asumimos que la Nada no puede ser ni pensada ni imaginada. Bergson –que no fue materialista–, percibió muy bien que la negación universal (nada) tiene un carácter social y pedagógico, que se debe a que los «hábitos del lenguaje» se nos imponen en nuestros procesos de pensamiento.

Aunque con menos acuidad que más tarde –en que el mito hebreo-cristiano del Dios personal creador fue destruyendo las bases sanas del naturalismo helénico–, en Grecia se planteó ya, pese a que se pensaba allí desde el Ser y en él, el «problema de la negación del ser» en cuanto que «cuestión de la imposibilidad de afirmar la nada». En principio, se trata de aplicar a cualquier referente la afirmación o la negación. Así, la nada como negación del ser equivaldría a la nada como afirmación del no-ser. Pero aquí yace ya una inconsistencia posible del lenguaje, si se olvida su naturaleza lógico-formal (sintáctica) y se atiende sólo a sus referentes objetivos (semántica). Una inmensa cantidad de proposiciones falsas de la metafísica y de la teología está plagada de inconsistencias, perspicazmente desveladas por los nominalistas, entre ellas las falacias del realismo de los universales (tal como sucede en el concepto de ser transcendental, ST, de Aristóteles; o con el concepto de materia transcendental, MT, de Bueno). Con gran buen sentido, los megáricos afirmaban que solamente podían admitirse proposiciones referentes algo que existe, excluyendo acertadamente cualquier enunciado sobre la nada. Lucrecio y otros concluían en perfecta lógica que de la Nada nada procede y nada adviene (ex nihilo nihil fit). Por consiguiente, nunca podría encontrarse, en los extremos terminales del regressus-progressus, ni la Nada ni el Dios como totalidad de las determinaciones o como su inanidad absoluta al estilo de los místicos. ¡Lo siento, amigo PPG!... No es admisible confundir los usos simplemente predicativos del «ser» (el «es» como cópula) y sus usos existenciales (el «es» como «existe» para el referente expreso o tácito). El primer uso constituye una función sintáctica, en la cual «es» carece de significado, es simple enlace sincategoremático. El segundo uso es una función semántica, en la cual se expresa el significado existencial. Mientras que según Kant el «ser» no posee por sí el significado de predicado real, es decir, no afirma la existencia fáctica como atributo añadido al resto de la predicación; según Hegel, por el contrario, el «es» de «el no-ser es nada», o viceversa, identifica valor existencial –no es meramente cópula– tanto para el ser como para la nada. Esta es la gran treta metafísica de la dialéctica hegeliana, en virtud de la cual se resuelve a la vez el origen y el movimiento ontológicos del ser, desde la Naturaleza en cuanto materia inanimada hasta la coronación final del espíritu final como Absoluto. Los teólogos cristianos tropezarán siempre con el problema de la nada como denotatum existencial, pues o asumen la identidad ontológica Ser = Nada –como hacen los místicos radicales vaciando el Ser de toda determinación, purificándolo previamente por así decirlo–, o recurren a la ficción de una nada que se balanceará inevitablemente entre la impensable e inimaginable privación de ser, o que es concebida como un signo lingüístico de un significado nulo: ex nihilo fit ens creatum. Bueno cree resolver la cuestión mediante el Ego (consciencia transcendental) cuyo movimiento dialéctico para arriba y para abajo, ascendiendo y descendiendo, configura o produce la Materia Transcendental (MT). El punto que distinguiría el «materialismo filosófico» de PPG del de los materialistas o naturalistas antiguos creemos que radica (por ejemplo, en Demócrito o Lucrecio) en que para éstos no hay extremos terminales ni ascendentes ni descendentes, mientras que los «buenistas» parece que admiten una dialéctica global de la MT con una Nada universal en el extremo del regressus y un Dios universal en el progressus dialécticos, al menos como Ideas.

8

El materialismo monista fundado fácticamente en el dinamismo de la materia-energía es recurrente e incesante en su movimiento, como señalé al final del apartado 3. Pero en este dinamismo energético no existen «límites internos» que troceen la realidad, en el flujo permanente de las determinaciones, y aun menos cabe pensar en la Nada (anonadamiento inmanente) y en Dios (plenitud difusiva). Tampoco cabe imaginar tres géneros de materialidad concebidos como Idea del Alma, Idea del Mundo e Idea de Dios, que no son más que la asunción metafísica de la realidad en forma de Ideas: es decir, un trasunto idealista de la energía física. Los únicos «límites» o «cortes» que conoce la ontología materialista del monismo son las operaciones lógico-formales de las respectivas «ciencias», exigidas por la pluralidad epistemológica y gnoseológica de los fenómenos correspondientes a las áreas de su investigación y estudio específicos. Las fenomenalidades de cada área o región configuran estructuraciones y destructuraciones incesantes pero de tempo y ritmo diversos, y que pueden ser ascendentes o descendentes, o con doble itinerario progressus y regressus. Sin embargo, puede decirse que en el materialismo monista ese movimiento es predominantemente «direccional» hacia mayor complicación o complejidad, sólo eventualmente destruible por un cataclismo de magnitud cósmica.

Para terminar, diré que no registro ninguna aporía significativa, en el juego relativo de los «campos» etopsicológico, antropológicos y psíquicos, para la teoría animista. No veo aporía propiamente dicha en lo que apunta PPG, pues se debe a una hipóstasis de un criterio taxonomista propuesto, si no me equivoco, por Fernández Tresguerres en su idea de un «espacio antropológico» donde surgen los «procesos animistas». No me he ocupado específicamente de la prehistoria de la autoconsciencia implicada en la escisión animista, en el contexto de la hominización avanzada, ni del campo etopsicológico, en el contexto de la especialización, pero no creo que afecten en nada relevante al animismo tyloriano. En cuanto al tan zarandeado «mecanismo proyectivo», me parece una querella artificial, pues consiste realmente en un fenómeno de atribución. James Dreves dice que «proyección», «históricamente, en las psicología más antigua, es la referencia objetiva de sensaciones, es decir, su referencia a un objeto, como el origen o fuente de los estímulos, o su localización dentro o fuera del cuerpo. Más recientemente, la interpretación de situaciones o sucesos, leyendo en ellos nuestras experiencias y sentimientos». Más recientemente, el psicoanálisis la define como «la atribución inconsciente a otras gentes, habitualmente como una defensa contra sentimientos desagradables en nosotros mismos, tales como sentimientos de culpa, o sentimientos de inferioridad, de pensamientos, sentimientos, y actos hacia nosotros, por medio de la que nos justificamos a nuestros ojos» (A Dictionary of Psychology, 1952, p. 221). J. Laplanche / J.B Pontalis puntualizan que incluso en su sentido psicoanalítico se trata de un mecanismo «muy arcaico y que se vuelve a encontrar en acción [...] también en modos completamente normales de comportamiento, como la superstición». Como «proyección» es un término «de uso muy extenso»; y describen seis grandes sectores o campos semánticos en los que aparece el fenómeno (Vocabulaire de la Psychalyse, París, 4ª éd. rev., p. 344, c.m.). Como puede verse, es fácil encontrar a la proyección animista un fácil asiento semántico y una operatividad muy comprensible.

Sin duda, habría más que decir en esta enconada polémica. Pero me parece razonable estimar que ha llegado el momento de darla por concluida y aceptar un armisticio en el que cada parte conserve las posiciones que reclama su libertad de opinión.

 

El Catoblepas
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