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El Catoblepas, número 28, junio 2004
  El Catoblepasnúmero 28 • junio 2004 • página 18
Artículos

El caso Bernard

Carlos M. Madrid Casado

Se investigan los principales rasgos que perfilan la teoría de la ciencia contenida en la egregia Introducción al estudio de la medicina experimental, obra debida al célebre fisiólogo francés Claudio Bernard

«Lo que quiero, pues, son hechos reales... No enseñéis a estos niños y niñas nada que no se base sino en hechos reales... En la vida sólo se necesitan los hechos. El espíritu de los animales racionales únicamente podrá educarse ateniéndose a los hechos; de lo contrario nada podrá serles de utilidad alguna... el que hablaba, el maestro de escuela y la tercera persona mayor que había presente [un inspector de enseñanza] se volvieron un poco y barrieron con sus miradas el plano inclinado donde estaban colocadas en hilera aquellas criaturas a modo de vasijas, dispuestas a que se les vertiera en su interior litros y litros de hechos, hasta que rebosaran por los bordes.» Charles Dickens, Tiempos difíciles.

«¿Era la necesidad de ontología una enfermedad infantil del espíritu humano?» Michel Houellebecq, Las partículas elementales.

Claudio Bernard (1813-1878) es posiblemente el mejor fisiólogo que jamás haya existido. Investigó desde el papel del jugo pancreático o la función glucogénica del hígado, acuñando el concepto de secreción interna, hasta los efectos tóxicos del curare. Pero, además, escribió la Introduction a l'étude de la médecine expérimentale, obra que vio la luz en 1865 y que es, por decirlo con Henry Bergson, «lo que para los siglos XVII y XVIII fue el Discurso del Método» (Bergson 1914, pág. 40). En ella se enuncian los principios metodológicos que han de dirigir cualquier labor científica en el campo de la medicina, de otro modo, con Bernard la medicina adquiere el rango de ciencia experimental. Y, sin embargo, las diversas interpretaciones (filosóficas) que de tal obra se han llevado a cabo resultan entre sí incompatibles. Nos encontramos, a grandes rasgos, con dos grandes grupos. Por un lado, los que ven en Bernard a un positivista. Por otro lado, los que ven en Bernard a un serio crítico del positivismo triunfante en su época.

Entre los primeros cabe citar a L. Kolakowski y a C. U. M. Smith. Así, por ejemplo, Kolakowski se refiere al pensamiento de Bernard como «positivismo espontáneo de la ciencia» (Kolakowski 1979, pág. 94) y escribe:

«Toda la filosofía natural se resume en estos términos: conocer las leyes de los fenómenos. Toda la problemática experimental conduce a una sola y única cosa: prever los fenómenos y dirigirlos. Esta fórmula expresa el pensamiento de Claude Bernard con la mayor concisión y da testimonio, a la vez, de sus afinidades profundas con los principios de Comte.» (Kolakowski 1979, pág. 96.)

A su vez, Smith habla de Bernard como si de un mecanicista se tratase:

«Está claro, por lo tanto, que la obra de Claude Bernard señala un paso de gigante hacia la mecanización de la fisiología. Demostró cómo el programa cartesiano promulgado en la década de 1650 podía, finalmente, en los últimos años de la década de 1850, ser establecido en detalle realista. Demostró, en otras palabras, que no había nada misterioso, nada que en principio escapara a una explicación mecanicista, en la conducta aparentemente propositiva de los organismos.» (Smith 1977, pág. 293.)

Y entre los segundos cabe mencionar a J. L. González Recio y a J. Echeverría. González Recio concibe a Bernard como precursor de Popper (cf. González Recio 2003) y, por su parte, Echeverría lo aproxima más a la figura de Lakatos (cf. Echeverría 1999, pág. 151). Finalmente, comentar que existen autores que adoptan una postura intermedia entre estos dos grandes grupos enfrentados entre sí, verbigracia H. Capel, que califica a Bernard como de positivista que valoraba especialmente el rol de las teorías en ciencia (cf. Capel 1982, pág. 306), pero... ¿hasta qué punto este último rasgo no lo descarta ya de la lista de afines al positivismo? Sea como fuere, es a esta patente contradicción surgida en el análisis de la obra de Claude Bernard a la que nos remitimos con la expresión que da título a este trabajo: El caso Bernard.

Nuestro objetivo no es otro que resolver dicho caso, mas ¿qué podemos y debemos aceptar como posible solución al mismo? En ningún caso un enjuiciamiento del pensamiento de Bernard o, mejor dicho, en ningún caso sólo un enjuiciamiento del mismo, puesto que esto no sería sino añadir una opinión más a la larga serie de las ya formuladas y, es más, qué debería convencer al lector de que nuestro juicio es el correcto y no los otros... ¿acaso una autoridad de la que no disponemos? A causa de esto, una verdadera solución al caso Bernard –que no será necesariamente una solución verdadera– se nos torna que habrá de consistir, antes que en un enjuiciamiento, que también lo habrá, en dar razón de cómo es posible que coexistan interpretaciones filosóficas tan contrapuestas del pensamiento del célebre fisiólogo francés.

1. Premisas metodológicas: emic / etic

Para llevar a buen puerto la tarea que nos hemos encomendado, resolver el caso Bernard (id est, comprender las diferentes lecturas que de la gnoseología de Bernard se han hecho y justificar nuestra apuesta, en caso de haberla, por alguna/s de ellas), necesitamos introducir, antes de nada, cierta noción que nos permitirá manejarnos con el problema, en otras palabras, arrojar luz sobre el caos de puntos de vista desde los que ha sido contemplada su Introducción al estudio de la medicina experimental. Nos referimos a la distinción emic/etic, también llamada como el prisma de Pike.

La distinción emic/etic, sufijos de Fonémica y Fonética, fue propuesta por el lingüista norteamericano Kenneth Pike en su libro Languaje in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior de 1954 para, en el contexto de las ciencias sociales, dar cuenta de las diferencias realmente existentes entre las diferentes explicaciones que pueden alegarse ante, pongamos por caso, determinado suceso. Dicha distinción ha sido posteriormente ampliamente analizada por Marvin Harris en antropología (cf. Harris 1982) y por Gustavo Bueno en filosofía de la antropología (cf. Bueno 1990). Las explicaciones emic son aquellas que se realizan o pretenden realizarse desde dentro de las coordenadas de la cultura que se intenta conocer y, por contra, las explicaciones etic son aquellas que se realizan desde fuera de la cultura a conocer, e. d. desde la cultura del investigador. Ejemplo, ante el descubrimiento de América: una explicación emic sería la que manejaron Cristóbal Colón o los Reyes Católicos con respecto a la empresa de navegación hacia el Poniente, esto es, se habían alcanzado las costas del Cipango y del Catay; y una explicación etic sería la que manejamos a día de hoy nosotros, esto es, el 12 de octubre de 1492 las tres carabelas arribaron a un nuevo continente.

A continuación, trataremos de clasificar la gnoseología de Claude Bernard desde una perspectiva, en primer lugar, emic y, en segundo lugar, etic. Después, compararemos ambas vías de análisis entre sí y, también, con respecto a los análisis practicados por, digamos, Kolakowski o González Recio. Por último, destilaremos alguna conclusión a partir del desarrollo que habremos precisado.

2. Perspectiva emic

Abordar la perspectiva emic consiste fundamentalmente en estudiar el panorama filosófico-científico de la época, en especial en lo tocante a las ciencias biológicas, e intentar clasificar la gnoseología de Claude Bernard como si fuésemos contemporáneos suyos.

En aquellos tiempos, las discusiones metodológicas se centraban en el peso que había que conceder a teorías y a hechos en la investigación científica. Si representamos por T al peso que a las teorías (sistemas, ideas, hipótesis...) se le presupone y por H al peso que a los hechos (observaciones, experimentos...) se le presupone, pues, entonces, se nos dibujan tres alternativas básicas, a saber:

• T > H : subordinación de los hechos a la teoría;
• T < H : subordinación de la teoría a los hechos;
• T = H : equiparación del peso de la teoría y del peso de los hechos.

Procedamos a analizar con cierto detalle cada una de estas alternativas, dentro del contexto de las ciencias médicas a mediados del siglo XIX, de cara a situar, si es posible, a Claude Bernard en el interior de alguna de estas opciones...

I. T > H : Vitalismo

La doctrina vitalista, de raigambre galénica, pervivió en los siglos XVI y XVII gracias a las ideas de Paracelso, van Helmont y Stahl, y resurgió con fuerza en los siglos XVIII y XIX alrededor de los miembros de la escuela médica de la Universidad de Montpéllier (Bordeau, Barthez, Bichat). Estos últimos realizaron diferentes estudios médicos desde un punto de vista marcadamente metafísico puesto que todas sus indagaciones prácticas estaban sometidas a la tiranía de sus concepciones teoréticas acerca de la fuerza vital. Así, para Bichat, la vida era el conjunto de funciones que resisten a la muerte, y en el ser humano coexistían veintitrés tipos distintos de fuerzas vitales que animaban los veintitrés tipos distintos de tejidos que en el cuerpo humano Bichat localizaba. Oigamos el resumen que Bernard hacía de Bichat:

«En síntesis, la concepción de Bichat comprende dos ideas: la primera de ellas establece una relación necesaria entre la vida y la muerte; la segunda admite una oposición entre los fenómenos vitales y los fenómenos físico-químicos.» (Bernard 1989, pág. 129.)

Y es que para Bichat, como para el resto de vitalistas, las propiedades físico-químicas no sólo no son importantes en medicina sino que, además, son opuestas a las propiedades vitales:

«Se calcula el curso de un cometa, la fuerza de un proyectil, &c., pero calcular con Borelli la fuerza de un músculo, con Keill la velocidad de la sangre, con Lavoisier la cantidad de aire que entra en los pulmones, es levantar sobre arena movediza un edificio sólido en sí, pero que cuanto antes se desploma por faltarle una base segura. Esta inestabilidad de las fuerzas vitales imprime a todos los fenómenos vitales un carácter de irregularidad que los distingue de los fenómenos físicos, notables por su uniformidad.» (Espona 1893, págs. 86-89.)

Por todo esto es por lo que hemos incluido al vitalismo dentro de la alternativa metodológica que cae bajo T > H.

II. T < H : Empirismo

El principal representante que podemos encontrar para esta corriente es, sin duda, Magendie, maestro de Claude Bernard en el Colegio de Francia. Su discípulo lo retrata como sigue:

«Entre los fisiólogos y los médicos franceses, Magendie fue uno de esos experimentadores absolutamente empíricos que intentaba no introducir ni el menor indicio de razonamiento en la observación ni en la experimentación. Hacia sus experimentos para ver, sin ningún tipo de ideas previas. Según él, los razonamientos sólo servían para engañarnos o desorientarnos, y defendía que los hechos se explicaban por sí mismos mediante la simple comparación. Para expresar su disposición de ánimo, Magendie tenía por costumbre decir: 'Cuando experimento, no tengo más que ojos y oídos, carezco absolutamente de cerebro'.» (Bernard 1989, pág. 107.)

Así, podemos hablar de que en el empirismo de Magendie se conjugan simultáneamente una hipóstasis de los hechos y una desvalorización de las teorías, por consiguiente, no cabe sino adscribirle a T < H.

III. T = H : Positivismo

A nuestro juicio, el positivismo decimonónico encaja a la perfección con la aseveración, en ciencia, de una yuxtaposición de teorías y hechos, es decir, de una equiparación de los pesos relativos de las teorías y de los hechos (T = H), ya que se concebirán las teorías como los conjuntos de leyes que se inducen a partir de los diversos procedimientos empíricos. A primera vista, podría parecer que el positivismo se acomodaría mejor a la alternativa metodológica previa (T < H) por cuanto pretende ceñirse únicamente a lo positivo, a lo dado, a los hechos, pero como indica Gustavo Bueno:

«El positivismo clásico, en lo que tiene de teoría general de la ciencia [...] no podría ser considerado como un descripcionismo gnoseológico [en nuestro lenguaje: T < H –matizando lo que haya que matizar] y habría que incluirlo más bien en el género de las concepciones adecuacionistas [T = H] de la ciencia. [...] Pues él distingue, en el cuerpo de las ciencias, una materia, constituida fundamentalmente por los hechos y una forma tejida por las leyes que se derivan de los hechos y por las teorías que, en cierto modo, no son otra cosa sino composición, interconexión y reexposición cada vez más abstracta de las leyes inductivas.» (Bueno 1992, págs. 1047 y 1060.)

Las principales obras que recogen la metodología positivista son el Curso de filosofía positiva y el Discurso sobre el espíritu positivo de Augusto Comte, que, como ya señalara E. Cassirer, fueron para el pensamiento francés del XIX casi lo mismo que la Crítica de la razón pura de Inmanuel Kant para el alemán. Y, de hecho, en la segunda de ellas leemos:

«Importa mucho percatarse de que el verdadero espíritu positivo no está menos lejos, en el fondo, del empirismo [T < H] que del misticismo [T > H]. [...] Estas leyes de los fenómenos es en lo que consiste, realmente, la ciencia, a la cual los hechos propiamente dichos, por exactos y numerosos que puedan ser, nunca procuran otra cosa que materiales indispensables. [...] Una previsión tal, consecuencia necesaria de las relaciones descubiertas entre los fenómenos, no permitirá confundir nunca la ciencia real con esa vana erudición que acumula hechos maquinalmente sin aspirar a deducirlos unos de otros. [...] Así, el verdadero espíritu positivo consiste, ante todo, en ver para prever, en estudiar lo que es, a fin de concluir de ello lo que será, según el dogma general de la invariabilidad de las leyes naturales [ergo T = H].» (Comte 1844, págs. 31-32.)

Esquemáticamente, puede decirse que la filosofía positiva, en sentido genérico, consiste en coordinar idealmente lo que los hechos observados dictan y, en sentido específico, remite a las seis diferentes acepciones que el término positivo recibe en Comte:

Positivo ˜ real → colapso de la rancia metafísica;
Positivo ˜ útil → mejora de la humanidad;
Positivo ˜ certeza → rendimiento cognoscitivo;
Positivo ˜ preciso → desarrollo de la ciencia natural;
Positivo ˜ organizado → evolución del espíritu positivo;
Positivo ˜ relativo → negación de la substantificación de cualquier idea;

...de este modo:

«[...] la ley general del movimiento fundamental de la Humanidad consiste, en este respecto, en que nuestras teorías tiendan cada vez más a representar exactamente los objetos externos de nuestras constantes investigaciones, sin que, sin embargo, la verdadera constitución de cada uno de ellos pueda ser plenamente apreciada, ya que la perfección científica debe limitarse a aproximarse al límite ideal tanto como lo exijan nuestras diversas necesidades reales.» (Comte 1844, pág. 30.)

La filosofía positivista de la ciencia fue ampliamente administrada y consumida por los médicos franceses de la época debido a que resultó ser eficaz antídoto contra toda muestra de metafísico vitalismo. Sin embargo, esto trajo como contratiempo el rechazo de la teoría celular –así, el histólogo Charles P. Robin– puesto que se consideraba que la noción de célula, pese al uso del microscopio, no era más que una especulación sin fundamento.

Hecho este somero análisis de la terna de alternativas u opciones básicas, con sus correspondientes corrientes, no cabe sino acometer el proyecto de catalogación de la gnoseología de Claude Bernard. Presentaremos nuestra propuesta sistematizándola en torno a tres tesis, cuyo análisis conjunto reservaremos para después.

Tesis I: Bernard no era vitalista, i. e. ¬(T > H)

Justificación: Para Bernard, los fenómenos vitales no escapan al determinismo que gobierna los fenómenos físico-químicos, de otro modo, las condiciones de los primeros pueden diferir de las de los segundos –por ejemplo, en complejidad– mas tanto en unos como en otros se plasma un determinismo absoluto, determinismo que hasta se manifiesta en el cerebro pues «por maravillosas que nos parezcan las manifestaciones metafísicas de las cuales es soporte, no puede constituir una excepción entre los demás órganos corporales» (Bernard 1947, pág. 168). Es más, las palabras de Bernard no dejan lugar a la duda:

«[...] entre los naturalistas y los médicos, se encuentran hombres que en nombre de lo que ellos llaman el vitalismo emiten sobre el punto que nos ocupa las ideas más erróneas. Piensan que el estudio de los fenómenos de la materia viviente no podría tener relación alguna con el de la materia bruta; consideran a la vida como una influencia misteriosa y sobrenatural, que obra arbitrariamente apartándose de todo determinismo, y tachan de materialistas a todos los que se esfuerzan por referir los fenómenos vitales a condiciones orgánicas y fisicoquímicas determinadas.» (Bernard 1976, pág. 88.)

A nuestro parecer, Bernard está sito en un materialismo NO mecanicista (es decir, los fenómenos vitales son materiales pero presentan condiciones propias que los fenómenos físico-químicos no poseen) desde el que ejerce una crítica radical al vitalismo (e. d. los fenómenos vitales son espirituales, no materiales) ...y al materialismo mecanicista (es decir, los fenómenos vitales son materiales y reducibles a fenómenos físico-químicos): «pues, si bien las manifestaciones vitales se encuentran directamente supeditadas a la influencia de las condiciones fisicoquímicas, estas condiciones no podrían agrupar, armonizar los fenómenos en el orden y sucesión que especialmente aparecen en los seres vivos» (Bernard 1947, pág. 171). Y esto debería servir de advertencia del alcance efectivo de los análisis sobre Bernard que, como ya mencionamos, Smith realiza.

Tesis II: Bernard no era empirista, i. e. ¬(T < H)

Justificación: Valga remarcar que, como más adelante veremos, para Bernard, el método científico no puede prescindir de herramientas teóricas porque aunque, con Magendie, pretendamos atenernos únicamente a lo empírico siempre existirá alguna idea preconcebida que estará actuando tras nuestras acciones. A propósito de esto, Bernard cuenta la siguiente anécdota: Magendie, después de comprobar cómo el jugo pancreático se coagulaba al calentarse (como la albúmina), publicó que aquel era un líquido albuminoso, sin embargo, años más tarde, Bernard demostró que el jugo pancreático presentaba a su vez ciertas otras propiedades muy distintas de las de la albúmina, por tanto, no era un líquido albuminoso como afirmaba Magendie. Moraleja: «los mismos que pretenden permanecer en el más completo empirismo van también algunas veces más allá de los hechos sin saberlo.» (Bernard 1989, pág. 109.)

Tesis III: Bernard no era positivista, i. e. ¬(T = H)

Justificación: Probablemente esta sea la afirmación más espinosa puesto que, en principio, parece que Bernard asimila las consignas positivistas. Así, mantiene con los positivistas que «las causas primeras no son en nada del dominio científico; se nos escaparán siempre, tanto en las ciencias de los cuerpos vivientes, como en las de los cuerpos brutos» (Bernard 1976, pág. 86), es decir, se pueden conocer relaciones fenoménicas pero nunca esencias, de otro modo, las ciencias contestan a la pregunta por el cómo, permaneciendo la respuesta al por qué en la más profunda oscuridad. Además, al igual que Comte, se aparta de cualquier manida doctrina ontoteológica:

«Para el experimentador fisiólogo, no podría haber ni espiritualismo [se entiende vitalismo] ni materialismo [se entiende mecanicismo]. Estas palabras pertenecen a una filosofía natural que ha envejecido, y caerán en desuso por el mismo progreso de la Ciencia. [...] No hay para nosotros más que fenómenos que estudiar, condiciones materiales de sus manifestaciones que conocer, y leyes de estas manifestaciones que determinar.» (Bernard 1976, pág. 86; cursivas nuestras; nótese, de nuevo, la cercanía a un materialismo no mecanicista, no reduccionista de la fisiología a mecánica clásica.)

Y otro punto de contacto es la continua apelación que Bernard hace en sus obras a la ley de los tres estados:

«El espíritu humano, en los diversos periodos de su evolución, ha pasado sucesivamente por el sentimiento, por la razón y por la experiencia. En un principio el sentimiento, imponiéndose a la razón, creó las verdades de fe, es decir, la teología [en terminología comtiana: estado teológico]. La razón o la filosofía, al convertirse enseguida en ama, engendró a la Escolástica [estado metafísico]. Por último, la experiencia, es decir, el estudio de los fenómenos naturales, enseñó al hombre que las verdades del mundo exterior no se encuentran formuladas de antemano ni en el sentimiento ni en la razón [estado positivo].» (Bernard 1976, pág. 48.)

Valgan estas breves indicaciones para señalar que, quizás, Kolakowski no estuviera tan desencaminado al tratar a Bernard como si de un positivista se tratara. Sin embargo, si se penetra con detenimiento en su gnoseología, se detectan graves diferencias que la alejan por siempre de la órbita positivista. En primer lugar, desde el plano teórico, las afirmaciones de Bernard al respecto son tajantes: «El positivismo, que en nombre de la Ciencia rechaza los sistemas filosóficos, tiene con ellos el inconveniente de ser un sistema» (Bernard (1976), p.241); y llegará a escribir...

«El error de Comte consiste en creer que hay en esto algo positivo. Cree arrojar la metafísica admitiendo generalidades filosóficas que llama positivas; en modo alguno. Todas las teorías científicas son abstracciones metafísicas. Los hechos no son sino abstracciones.» (Bernard 1947, pág. 179.)

No podemos sino poner de relieve que las dos últimas oraciones del texto citado son de una genialidad, de una perspicacia, sin paliativos: tales aseveraciones parecen entresacadas de un manual de filosofía de la ciencia de la década de los setenta, Bernard se adelanta a su siglo y se asemeja a un crítico de la received view. En segundo lugar, desde el plano práctico, Bernard discrepó con Comte y los positivistas en lo tocante a la teoría celular y a la técnica de la vivisección –Bernard ensalzó ambas por su fecundidad. Sin olvidar, finalmente, que, con respecto a la ley de los tres estados –que, por cierto, era un contenido nematológico de la época, esto es, popular, flotaba en el ambiente por encima de las querencias más o menos positivistas del individuo concreto–, Bernard siempre matizó lo siguiente: «estas tres nociones [se refiere a los tres disciplinas típicas, respectivamente, de los tres estados: religión, filosofía y ciencias] no podrían destruirse entre sí: se depuran y perfeccionan mutuamente (escrito al margen: «error de ciertos filósofos a este respecto: Comte, Renán, &c.»)» (Bernard 1947, pág. 178). Es decir, desde la óptica de Bernard, la superación de cierto estado (teológico, metafísico) no implica necesariamente, como deseaba Comte, la aniquilación de las formas de vida del mismo, éstas pueden permanecer como reminiscencias altamente sólidas en el estado advenidero (estado positivo).

Y, en efecto, deducimos la paradójica contradicción consistente en que para Bernard: ¬(T > H) Ù ¬(T < H) Ù ¬(T = H) ↔ ¬((T > H) Ú (T < H) Ú (T = H)) ↔ falso (¡!).

Entonces, ¿cómo evitar este absurdo?, ¿cómo clasificar la gnoseología de Claude Bernard cuando se nos aparece como inclasificable (desde la perspectiva, no se olvide, emic)?

Se nos ofrecen dos caminos. Un primer camino sería declarar que nuestro análisis originario era poco preciso, en otras palabras, a fortiori ha de existir una cuarta alternativa básica (distinta de la vitalista, de la empirista y de la positivista) con la que no hemos contado, en la que no hemos reparado, mas... ¿es esto posible? Algunos podrían pensar que esa cuarta opción básica debería corresponderse con cierta especie de pseudopopperismo o de pseudolakatismo de la época, pero nótese que estas corrientes son, de hecho, corrientes etic y no, en ningún caso, corrientes emic, por consiguiente, de mala manera podrían generar alternativas-emic reales, de otra forma, dichas nebulosas ideológicas no estarían conscientemente disponibles en la época pese a que parte de sus concepciones sí lo estuvieran inconscientemente –a la manera en que en plena Europa del siglo X no se podía ser heliocentrista aunque, de facto, la Tierra girase alrededor del Sol.

En consecuencia, cerrado el paso al primer camino, sólo cabe recorrer el segundo. Este segundo camino estriba en reconocer la contradicción o el absurdo arriba expuesto de modo dialéctico. Es decir, dicho en corto, la gnoseología de Bernard buscaría practicar lo que Laín Entralgo denominaba como abrazo dialéctico o lo que, desde el Materialismo Filosófico, se denota como circularismo. Es decir, dentro del contexto metodológico que nos ocupa, considerar mediante una reducción mutua –conjugación– el rol de las teorías (T) y el rol de los hechos (H) en ciencia. Ciertos pasajes de la obra de Claude Bernard sugieren, de algún modo, este abrazo dialéctico equilibrado o este circularismo implícito entre el trío de posturas-emic ya explicadas:

«Habrá, pues, que considerar dos cosas en el método experimental: 1º, el arte de obtener hechos exactos por medio de una investigación rigurosa; 2º, el arte de servirse de ellos por medio de un razonamiento experimental, a fin de obtener el conocimiento de las leyes de los fenómenos. Hemos dicho que el razonamiento experimental se ejerce siempre y necesariamente sobre dos hechos a la vez; uno que le sirve de punto de partida: la observación; y otro que le sirve de conclusión o prueba: la experiencia. Sin embargo, el hecho observación no puede ser distinguido del hecho experiencia más que en cierto modo, como abstracción lógica, y en razón del lugar que ocupan en el razonamiento.» (Bernard 1976, pág. 32.)

Esto es, el momento 1º presupone T < H (subordinación de la teoría a los hechos) y el momento 2º, por contra, T > H (subordinación de los hechos a la teoría), residiendo la estructura del método científico en la hábil combinación (dialéctica) de ambos momentos –entre sí contradictorios: T < H Ù T > H (¡!)– puesto que, como insiste Bernard, el razonamiento experimental (R) se haya clausurado (en sentido temporal) entre hechos –observación (O) y experimentación (E)– y, dualmente, los hechos se encuentran a su vez clausurados entre razonamientos. Es más, podemos adscribir a Bernard el siguiente esquema:

... → O1 → R1 → E1 = O2 → R2 → E2 →...

...que, curiosamente, recuerda al que Popper utilizara en Unended Quest (Popper 2002, págs. 213 y ss.) para ilustrar la relación existente entre método científico y dialéctico –aunque, dicho sea de paso, Popper, a diferencia de Bernard, se mueve en un teoricismo, como él gustaba decir, alejado totalmente de la real atracción de la materia pese a su realismo científico de corte voluntarista.

En conclusión, Claudio Bernard se nos revela émicamente como una incógnita para su tiempo, incógnita que supo poner en tela de juicio, desde una toma de postura dialéctica, ciertos dogmas del positivismo clásico –sin perjuicio de mantener también bastantes e importantes lazos de unión con el mismo.

3. Perspectiva etic

Considerar una perspectiva etic consiste en comparar la gnoseología de Claude Bernard con las realmente existentes en nuestro tiempo, determinando en cada caso las semejanzas y las diferencias.

En nuestro tiempo, las discusiones en metodología de la ciencia hilan, como es natural, mucho más fino que las de la época de Comte o Bernard. Podríamos, simplificando mucho, representar los vaivenes en la filosofía de la ciencia en el siglo XX como los giros que la misma ha presentado desde, primero, un eje sintáctico (e. g. neopositivismo), segundo, un eje semántico (e. g. estructuralismo) y, tercero, un eje pragmático (e. g. epistemología postkuhniana) pero, sin embargo, vamos a preferir, por similitud con lo esbozado en la sección previa, un enfoque ahistórico, aunque pequemos de sincronismo en nuestra exposición.

Ante la delicada cuestión de determinar qué valor gnoseológico (Δ) es el que, en esencia, toma la ciencia como punto de referencia, se nos ofrecen, en principio, de acuerdo con la filosofía de la(s) lógica(s), tres alternativas límite o, con más precisión, tres opciones básicas:

• Δ = 1 : la Ciencia establece qué construcciones son (razonablemente) verdad;
• Δ = 0 : la Ciencia establece qué construcciones son (razonablemente) falsas;
• Δ = ½: la Ciencia no establece ni verdades ni falsedades.

Pasamos a comentar concisamente cada una de estas variantes...

I. Δ = 1 : Inductivismo

Desde una alternativa-etic Δ=1 se sostendrá que la Ciencia es el conjunto de construcciones verdaderas de nuestro mundo natural y que dichas construcciones, por ejemplo, las leyes de la ciencia natural, se construyen por inducción a partir de los hechos constatados. Dentro de esta alternativa encontramos como representante paradigmático al positivismo lógico y su metodología inductivista. Éste hereda del positivismo clásico ciertas características. No en vano, en el manifiesto Wissenschaftliche Weltauffassung, Der Wiener Kreis se citaba a Augusto Comte como precursor positivista y sociológico. Mas, a nuestro juicio, aunque se compartan el fenomenalismo y el nominalismo, se discrepa radicalmente en que el positivismo lógico amplía la crítica de las ideas metafísicas de Dios y de Alma a la idea de Mundo, mientras que para el positivismo clásico esta idea permanecía incólume puesto que las Leyes de la Naturaleza eran objetivas (cf. Bueno 1992, págs. 1045-1061, y Kolakowski 1979).

II. Δ = 0 : Falsacionismo

Desde esta alternativa-etic se mantendrá que la Ciencia es, a día de hoy, el conjunto de construcciones falsables que todavía no han sido efectivamente falsadas. Dentro de esta alternativa hayamos tanto al falsacionismo popperiano como al falsacionismo refinado de Lakatos.

III. Δ = ½ : Convencionalismo

Desde esta opción se defenderá que la meta más importante que la Ciencia tiene que acometer es salvar los fenómenos ya que ésta no está en situación de decidir, con certidumbre, si sus sentencias son verdaderas o falsas. En el interior de esta corriente encontramos a los actuales seguidores de las archiconocidas tesis de Duhem o Poincaré.

Quede para mejor ocasión profundizar detenidamente en este sintético planteamiento porque, ahora, debemos formularnos la siguiente pregunta: ¿dónde encaja la gnoseología de Claudio Bernard? O, equivalentemente, para Bernard... ¿Δ=1, Δ=0 ó Δ=½?

Nuestra tesis no es otra que Δ=0, es decir, nos alineamos con las propuestas de González Recio y de Echeverría. La gnoseología de Claude Bernard, contemplada desde el presente, éticamente, corresponde punto a punto con el falsacionismo. Para dar razones de nuestra afirmación, vamos a exponer a continuación una versión sistemática de la metodología bernardina.

El determinismo: axioma de la Ciencia

El determinismo absoluto también se manifiesta en el campo de la fisiología como principio imprescindible a toda labor científica. Bernard lo formula como sigue: «Toda manifestación del ser viviente es un fenómeno fisiológico y se encuentra ligado a condiciones fisicoquímicas determinadas, que lo posibilitan cuando se realizan, o lo imposibilitan cuando faltan» (Bernard 1947, pág. 176). Obsérvese cómo este postulado puede traducirse en ¬(Δ=½), esto es, Bernard, con su creencia en la ley, no puede ser convencionalista-etic.

El método científico (I): generalidades y crítica de la inducción

El método experimental, pilar de la Medicina científica, debe mezclar simultáneamente capacidades teóricas y prácticas: «Una mano hábil sin la cabeza que la dirige es un instrumento ciego; la cabeza sin la mano que ejecute permanece impotente» (Bernard 1976, pág. 21). Sin embargo, Bernard se rebela contra la concepción inductivista de éste, es decir, contra la difundida y manida idea de que las leyes científicas se formulan a partir de generalizaciones de los hechos particulares. La ciencia como mera hechología no es sino fantaciencia: cuando atendemos a los hechos siempre lo hacemos condicionados ya por alguna hipótesis que esperamos ver cumplida en los mismos. No existen hechos en bruto. Todo hecho aparece siempre coloreado de teoría. «Los hechos no son sino abstracciones» (Bernard 1947, pág. 179). «Lo mismo que en la marcha natural del cuerpo, el hombre no puede avanzar más que poniendo un pie delante del otro, también en la marcha natural del espíritu, el hombre no puede avanzar más que poniendo una idea por delante de otra» (Bernard 1976, pág. 64). Resulta curioso constatar cómo tanto Bernard como Popper combatieron hasta la extenuación al inductivismo propio del positivismo clásico y del positivismo lógico –en consecuencia, para Bernard, ¬(Δ=1).

El método científico (II): refutacionismo

Así, en la gnoseología de Bernard, sólo hay sitio para la deducción y ésta se plasma en el hacer científico como refutacionismo (falsacionismo): «no hay más que una sola forma de razonamiento: la deducción por silogismo» (Bernard 1976, pág. 68). Y dicho silogismo es, en ciencia natural, el siguiente:

Teoría T → Hecho H
Observamos ¬ H
– – – – – – –
Rechazamos T

...como escribe Bernard:

«Una idea anticipada o hipótesis es, pues, el punto de partida necesario para todo razonamiento experimental. Sin esto no podría uno hacer ninguna investigación ni instruirse; sólo se podrían acumular observaciones estériles. [...] En todo razonamiento experimental hay dos casos posibles: el de que la hipótesis del experimentador sea confirmada o el de que por el contrario sea debilitada por la experiencia. Cuando la experiencia la debilita, el experimentador debe desechar o modificar su idea preconcebida. Pero aun cuando la experiencia confirme plenamente su idea preconcebida, el experimentador debe dudar todavía, porque como se trata de una verdad inconsciente, su razón le pide todavía una contraprueba. [...] Constituye [la contraprueba] lo que también se llama experimentum crucis.» (Bernard 1976, págs. 52, 71 y 75.)

Como recoge González Recio (2003), resulta extraordinariamente llamativo que, habiendo las coincidencias que hay, Popper solamente cite a Bernard en tres ocasiones a lo largo de toda su dilatada obra.

Ciencia y filosofía

Por último, reseñar que Bernard se mostró enormemente crítico con los sistemas filosóficos de su tiempo –debido, lógicamente, a su sesgo metafísico– pero, repetidas veces, alabó el espíritu filosófico, pues éste ha de fortalecer cualquier género de investigación científica. «Esta unión sólida de la Ciencia y de la filosofía es útil para ambas; eleva a la una y contiene a la otra; pero si se rompe el vínculo que las une, la filosofía, privada del apoyo o del contrapeso de la Ciencia, sube hasta perderse de vista y se extravía en las nubes, del mismo modo que la Ciencia, privada de dirección y sin aspiración elevada, cae, se detiene, o navega a la ventura» (Bernard 1976, pág. 244.)

En conclusión, la gnoseología bernardina puede ser incluida etic dentro de la variante Δ=0, esto es, dentro del falsacionismo.

4. Conclusión: composición de perspectivas

Sólo resta comparar, componer, lo que hemos obtenido a través de las perspectivas emic y etic. Recapitulemos: émicamente Claude Bernard se nos manifestó como un positivista sui generis, en una palabra, heterodoxo, por no decir hereje, pero positivista al fin y al cabo; y éticamente se nos mostró como un falsacionista consumado.

¿Cómo conciliar estos dos dictámenes a priori tan dispares? En principio, por lógica, se nos abren tres posibles vías de solución: o bien emic > etic (i. e. privilegiamos la perspectiva emic frente a la etic), o bien emic = etic (i. e. ambas son igualmente válidas y respetables), o bien emic < etic (i. e. privilegiamos la perspectiva etic frente a la emic). Avisamos que la elección de una de estas tres posibilidades no es neutra. No puede serlo cuando depende de nuestras premisas en filosofía de la historia y cuando va a afectar ineludiblemente a la valoración final que podamos hacer de los análisis histórico-filosóficos sobre Claude Bernard llevados a cabo, por un lado, por Kolakowski y Smith, y, por otro lado, por González Recio.

Nosotros, como no somos relativistas (culturales), aceptamos emic < etic por cuanto pensamos con Gustavo Bueno que la perspectiva etic presenta una especial potencia abarcadora que la permite absorber en su seno las diferentes características que exhibe la emic (cf. Bueno 1990). De hecho, lo que convenimos en llamar estudio de la perspectiva emic puede, en gran parte, reinterpretarse como una perspectiva emic ficción ya que nosotros no fuimos, evidentemente, contemporáneos de Bernard, dicho de otra manera, asistimos en realidad a una perspectiva etic encubierta, y sirva esto para insistir sobre la gran capacidad traductora que etic posee frente a emic.

Así, nuestra solución al caso Bernard consiste en suscribir la consideración falsacionista y, por tanto, suficientemente antipositivista de su gnoseología, a parte de haber mostrado o pretendido mostrar con meridiana luminosidad cómo los juicios de Kolakowski, Smith o González Recio han sido elaborados con mayor o menor distancia respecto del nuestro.

Para concluir, simplemente recalcar dos imágenes: (a) la de Bernard como triturador de la concepción de la ciencia como cúmulo de hechos, ingenua imagen de la que se hacía eco la cita de Dickens que encabeza este trabajo; y (b) la de Bernard como preclaro filósofo de la ciencia que vislumbró la vital función y la extraña naturaleza que las teorías presentan en ciencia, quizá su afirmación de que «todas las teorías científicas son abstracciones metafísicas» (Bernard (1947), p.179) sea la sorprendente respuesta afirmativa, si aceptamos que la Ciencia es el mayor patrimonio humano, a la pregunta que recogía la cita de Houellebecq del comienzo.

«La obra que acaba de publicar, la Introducción al estudio de la medicina experimental, [es un] monumento en honor del método que ha constituido las ciencias físicas y químicas desde Galileo y Newton, y que C. Bernard se esfuerza por introducir en la fisiología y en la patología... La influencia que ejercerá sobre las ciencias médicas, sobre su enseñanza, su progreso, incluso sobre su lenguaje, será inmensa; no se podría precisar desde el presente, pero la lectura de este libro deja tan fuerte impresión, que es imposible dejar de pensar que un nuevo espíritu animará muy pronto esos bellos estudios.» Louis Pasteur, fragmentos de un artículo en Le Moniteur Universal (noviembre 1866).

Referencias

BERGSON, Henry (1914): «Ce que la philosophie doit avant tout a Claude Bernard», en Centenaire de Claude Bernard, París.

BERNARD, Claude (1947): El método experimental y otras páginas filosóficas, Espasa-Calpe, Buenos Aires.

–– (1976): Introducción al estudio de la medicina experimental, Editorial Fontanella, Barcelona.

–– (1989): Bernard. Antología, Ediciones Península, Barcelona.

BUENO, Gustavo (1990): Nosotros y ellos, Pentalfa, Oviedo.

–– (1992): Teoría del cierre categorial, Pentalfa, Oviedo.

CAPEL, Horacio (1982): «Positivismo y antipositivismo en la ciencia geográfica. El ejemplo de la geomorfología», en Actas del 1º Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, Pentalfa, Oviedo.

COMTE, Augusto (1844): Discurso sobre el espíritu positivo, París.

ECHANO BASALDUA, Javier (1997): Comte (1798-1857), Ediciones del Orto, Madrid.

ECHEVERRÍA, Javier (1999): Introducción a la metodología de la ciencia, Cátedra, Madrid.

ESPONA, B. (1893): Indagaciones filosóficas sobre la vida y la muerte, Barcelona.

GONZÁLEZ RECIO, José Luis (2003): «Claude Bernard: Un popperiano en la Francia de Napoleón III», en Andrés Rivadulla (ed.) (2003): Ciencia, ética y metafísica. En el centenario de Karl Popper, Editorial Complutense, Madrid.

HARRIS, Marvin (1982): Materialismo cultural, Alianza, Madrid.

KOLAKOWSKI, Leszek (1979): La filosofía positivista, Cátedra, Madrid.

PIKE, Kenneth (1954): Languaje in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, Summer Institute of Linguistic, Glendale.

POPPER, Karl R. (2002): Búsqueda sin término. Una autobiografía intelectual, Alianza, Madrid.

SMITH, C. U. M. (1977): El problema de la vida, Alianza, Madrid.

 

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