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El Catoblepas, número 30, agosto 2004
  El Catoblepasnúmero 30 • agosto 2004 • página 17
Artículos

Engels, entre la Ontología y la Utopía

Miguel Ángel Navarro Crego

A partir de una comunicación presentada al IV Congreso de Teoría
y Metodología de las Ciencias
(Gijón 1987) que permanecía inédita

Presentamos en aquella comunicación al IV Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias (Gijón 1987) un apretado resumen de las tesis a las que habíamos llegado en nuestra Memoria de Licenciatura, que bajo el rótulo de Engels y el replanteamiento hegeliano de la antropología de Morgan pretendía acercarse de manera crítica a la contribución de Engels en la formación teórica del Marxismo, todo ello a través de una de las obras más importantes de dicha tradición de pensamiento.{•}

Desde preocupaciones intelectuales de carácter gnoseológico, nuestro intento consistió en efectuar una labor hermenéutico-arqueológica de El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Así pues, desde el materialismo filosófico y el constructivismo gnoseológico de Gustavo Bueno pretendíamos llevar a cabo un reconocimiento arquitectónico –si se nos permite la expresión– de la obra de Federico Engels. Se trataba entonces de averiguar cuales eran las autenticas raíces teóricas que alimentan tan influyente trabajo.

En este sentido – y fruto de una cierta mirada retrospectiva a nuestra modesta labor– distinguimos ahora tres niveles de registro en la investigación de referencia, a saber: la filiación teórica (ontológica y gnoseológica)de los contenidos aportados por el autor (bien por citas directas o indirectas), la particular estructuración lógico-material de dichos contenidos (estrechamente dependiente de su ontología) y finalmente el «pathos» ideológico, utópico que de la obra emana y que le da una proyección histórica de gran magnitud, como pilar fundamental en el gran edificio de la bibliografía marxista, y a su vez ésta como «caldo de cultivo teórico» del llamado Socialismo real y de las interminables polémicas del Marxismo occidental.

El adoptar esta metodología como modus operandi, como filosofar, no nos parece gratuito en modo alguno, y a modo de evidencia (la evidencia que brota de los resultados alcanzados), aportamos una particular respuesta al siguiente interrogante. ¿Por qué no incluyó Engels en la estructuración programática de su obra al Modo de Producción Asiático? Si se concede que la comprensión de cómo surgen los diferentes Modos de Producción es el elemento central (nuclear) e imprescindible para medir el alcance teórico (ontológico) y categorial del Materialismo Histórico, a partir de fuentes tan importantes (entre otras) como los Grundrisse de Marx. ¿Pudo dejar de lado Engels en su obra más acabada cuestión tan fundamental en sí misma, por razones meramente divulgativas o editoriales? ¿O se trata acaso (como es nuestra hipótesis, confirmada tras un proceso de reconstrucción lógica) que la omisión de dicho modo de producción era algo intrínsecamente necesario para la propia elaboración de la obra que nos ocupa? De ser esto cierto, no hubiese sido posible «encajar» el Modo de Producción Asiático, si se intentaba «meter con calzador» en un logos lineal utópico-hegeliano y es esta una cuestión tan problemática que el propio Marx en parte la dejó abierta.

Pero, no nos apresuremos, y tracemos algunas pinceladas más en este cuadro.

Nuestro trabajo, que se vehiculó metodológicamente, en buena parte del mismo, como un diálogo tripartito entre el que emborrona estas líneas y dos contertulios de honor, el propio Engels y su interlocutor Lewis Henry Morgan (este último a través de su magna contribución a la iniciática Antropología Cultural, La sociedad primitiva), partía (y partirnos aquí) de dar por supuesto el gran impacto del citado texto en el pensamiento de Marx y Engels.

Marx, alcanzado por la muerte cuando la fascinación por Morgan aun bullía en su cabeza, no pudo dejar claro testimonio intelectual del presente sentimiento; Engels sí lo hizo, y El origen de la familia... fue el resultado, y si no constituye el pago de una deuda teórica, si se trata, al menos, de un afectuoso «apretón de manos». Pero ese apretón de manos, aunque aportaba un gesto de originalidad, brotaba de la fuente de la inteligencia, una inteligencia práctica en el arte de entretejer ideas, estructuras narrativas, «logos y pathos cultural tamizado a través de la biografía Engels», una biografía densa como gusta en presentárnosla Gustav Mayer.

A la postre la originalidad no lo es tanto, y los fantasmas del socialismo utópico francés, con sus pretéritos patriarcas los ilustrados, y el más «viejo» de ellos, el «más ilustrado», Hegel, hacen aparición entre el humo de las andanadas engelsianas.

Así pues nos topamos con un «grueso proyectil» en la trayectoria del pensamiento económico, social, moral y político de la Cultura Occidental, siendo él el leit motiv de nuestra tarea.

Pero volvamos a los inicios, ya que el tema de la ausencia del Modo de Producción Asiático (sobre el que algo diremos al final de éste escrito) no es más que el teorema resultante de una ponderada mezcla de axiomas primarios que hemos intentado exhumar y desenterrar.

El diálogo Morgan-Engels nos sirve para certificar y comprender cuan distintas son las cosmovisiones de ambos autores en materia moral, sociológica y de teoría política. Ahora bien, si Morgan y Engels dejan de ser quienes son como autores concretos con su respectiva tradición gremial, y se les otea con el penetrante catalejo de la Historia del Pensamiento, podemos encontrar, tras un incesante enfoque regresivo, una misma matriz fecunda en hijos dispares, que a la postre, no lo son tanto. Esa matriz es la Ilustración.

En la pluma de Morgan fluye con viveza Condorcet, pues progreso moral, económico, social y político se hermanan con los grandes ideales de Libertad, Igualdad y Fraternidad.{1}

Cierto párrafo final de La sociedad primitiva que Morgan coloca como «broche de oro» para cerrar su obra, es una hermosa promesa ilustrada un «sustancioso ingrediente» de esa utopía que llamamos Occidente, un «sustancioso ingrediente» en el largo rosario del Pensamiento Occidental, confeccionado por los eslabones, por las «cuentas» de la Utopía. Sin más, hay que afirmar con rotundidad que Condorcet, ese compendio del «ilustrado modélico» no lo habría escrito mejor.{2}

Engels citará igualmente ese párrafo al final de su propia obra, de su propio eslabón, con unos matices, ¡eso sí!, bien distintos a los estrictamente morganianos.{3}

Morgan cree en el progreso, Engels también, pero Engels lo utiliza ya como un componente dado, solidificado por el troquel de la historia, en la que Saint-Simon o Fourier, por ejemplo, son peldaños intermedios que «pesan», y pesan mucho, en el «affaire Engels», como pesa también el gran crítico del artificialismo, uno de los padres de la Utopía en la Modernidad, Rousseau.{4}

A estas alturas el lector puede comprender ya que la circunstancia de que inicialmente no nos hallamos dejado seducir por los diferentes rótulos que se cobijan bajo el nombre de «Marxismo» (que hubiesen orientado nuestro trabajo, por otros derroteros), y el hecho mismo de querer mantenernos fieles a la perspectiva hermenéutico-arqueológica (gnoseológica), es lo que nos lleva a afirmar que nuestro trabajo no ha pretendido ser un estudio marxista (por ejemplo, de las categorías del Materialismo Histórico), aunque Engels sea el segundo marxista del mundo y a lo largo del siglo XX haya oficiado de «chivo expiatorio», de «negación dialéctica», que ha contribuido a la constitución de diferentes «marxismos» (Bernstein, Lukács, Mondolfo, Sartre, &c....).{5}

Por esto último nuestra labor no trata tanto de los abundantes contenidos que en El origen de la familia se conjugan: Mundo animal, origen del hombre, desarrollo de la familia, formas de organización social, amor, Estado, &c., sino de comprender la estructura interna bajo la que esos contenidos se engarzan y se nos presentan, aprehendiendo en ella su auténtica arquitectónica constructiva que es la que le da un sentido a la obra, que –a nuestro entender–, no se deja reducir a un mero cientificismo materialista o a un mero «marxistizar» a Morgan.

Es en este sentido en el que afirmamos que El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado está construida internamente en su formato con el pensamiento de Hegel.

Unas veces éste aparecerá, sin más, como un contenido simbolizador, plenamente expresivo y embrionario de otros múltiples sucesos que se nos quieren dar a conocer. Así sucede en todos aquellos párrafos de la obra de Engels que versan sobre el origen de la monogamia, el desarrollo de la familia en el seno de la Civilización y la relación que media entre el hombre y la mujer, con esencial mención al tema del amor.

En estos ámbitos toda la «compleja pasión expresiva» del Hegel romántico de la Fenomenología del Espíritu, fluye como una constante agua vivificadora, que da a la obra de Engels su propia capacidad simbólica y también revolucionaria, pues es esa «pasión expresiva» hegeliana la que tiene relevancia, al insertarse en ella el trasfondo utópico (Rousseau, Fourier, &c.), tamizado por Morgan y por la propia memoria biográfico-intelectual de Engels; todo ello –y esto ha de quedar claro– con independencia de que Hegel sea considerado por el contenido de sus pensamientos y por la resolución que da a los mismos como un pensador burgués y conservador.{6}

Son sus «modos» ontológicos los verdaderamente innovadores y superadores (de Kant, Fichte, Schelling), pues en ellos lo trágico y lo pasional se muestra con todo su esplendor, en la senda del «devenir» como realización del Ser.

Así, concretando, el origen de la «autoconciencia» y la «dialéctica del amo y el esclavo» dan sentido a estos pensamientos de Engels que comentamos. Por otro lado la Filosofía de la Historia hegeliana, entendida desde Hegel mismo, es decir, entendida como un desarrollo iluminado desde su Filosofía del Espíritu, también está presente en la obra estudiada.{7}

Engels construye sus pensamientos desde «su» propia «filosofía del espíritu». De forma particular sus tesis en torno a los germanos (cap. VII y VIII) se elaboran desde la «plantilla» hegeliana, aunque el núcleo de los contenidos a realizar por el despliegue del mundo germánico sea opuesto al conservadurismo de Hegel.

La realización del Estado, como ámbito de reconciliación en el seno del cual puede volver a emanciparse la vieja «sensibilidad», será sustituido por la realización de la nueva sociedad, una sociedad sin Estado, donde al superare la escisión en clases, se recupere (aufheben) el viejo espíritu bárbaro.{8}

Pero la deuda con Hegel, que le permite utilizar por su contenido el «mito del buen salvaje» de una manera antihegeliana, es aún más profunda, ya que el diseño constructivo de El origen de la familia, aquel que «da forma» a la multiplicidad de claves y materiales que se nos ofrecen –Morgan, Marx, Giraud-Teulon, Espinas, MacLennan, Bachofen, Kovalevski, Maurer y el propio Hegel– aparece historizado, pues la obra trata de mostrar, al representarlo, lo que su título enuncia, a saber: el origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.

Para esto se ve obligado a representar también cómo surge el hombre del mundo animal, qué leyes rigen los destinos de la familia en su incipiente evolución y cómo aquellas leyes dejan de operar al desarrollarse nuevas fuerzas de orden social. También tiene que referir de qué forma emerge la Civilización, al presentarnos previamente la constitución de las «conciencias» del hombre y la mujer, y su enfrentamiento en el seno de la familia monógama (auténtica ontogenia embrionaria), para poder exponernos después cómo se generan, desarrollan y caen el mundo griego y romano, fruto de las contradicciones internas, al situarse el Estado en la cima de las mismas.

El mundo germánico simbolizará –como hemos dicho– la posibilidad de cancelación y de superación de todo esto, pero también de recuperación en una auténtica síntesis, del espíritu bárbaro (método de la Aufhebung dialéctica hegeliana).

Dicho esto nuestra tesis es la siguiente: la Lógica de Hegel es el auténtico «puente» o «bisagra» lógico-material que da una unidad de sentido a las diferentes partes de la obra engelsiana y que acabamos de relatar.

Las leyes de la Lógica de Hegel se ejercitan, a nuestro juicio, de forma plena para llevar a cabo una historización a veces epopéyica de contenidos diversos y heterogéneos, que por sí mismas no siempre son propios de categorías históricas (por ejemplo, hay referencias literarias y periodísticas)

Estas leyes, que son la «negación de la negación», el «paso de la cantidad a la cualidad y viceversa» y la «penetración de los contrarios», son empleadas por Engels desde su propia concepción de la Filosofía y de la Dialéctica, tal y como él las expone en La dialéctica de la Naturaleza, en el Anti-Dühring o en el Ludwig Feuerbach..., lo cual creemos que da una plena coherencia al pensamiento maduro del autor.{9} (Coherencia que nosotros no estudiamos aquí.)

Por otro lado, las ideas de Marx están presentes en Engels no solamente en aquellos tramos de su obra donde abiertamente confiesa que utiliza El Capital, sino también en la concepción general que se esboza en torno a la Barbarie, marcada por la noción de Ser Genérico que el joven Marx utilizó y que esgrimirá de forma plena en el capítulo de los Grundrisse dedicado a la «Formaciones económicas precapitalistas», todo ello con independencia de que Marx hubiese aprobado o no el método histórico-hegeliano empleado por Engels.{10}

Después de este apretado esbozo de las principales conclusiones que abordamos con nuestro trabajo, es cuando se puede certificar que no se trató, en modo alguno, de entender arbitrariamente a Engels desde Hegel, sino de analizar –como de nuevo señalamos– las condiciones de posibilidad gnoseológica de la obra engelsiana.

Afianzados en estos argumentos, nuestra cuenta pendiente con el tema del modo de producción asiático la saldaríamos de forma abreviada con las siguientes aclaraciones.

Si el modo de producción asiático no es tratado por Engels se debe a que, desde el punto de vista de los contenidos, Asia para Hegel está sumida en la inmovilidad, pues hay una ausencia de Sujeto y ese inmovilismo –que Marx en El Capital y nuestro autor en el Anti-Dühring también habían mencionado– impide ahora en esta obra un desarrollo de la dialéctica histórica como un movimiento ascendente, lineal y evolutivo fruto de las contradicciones existentes, ya que para Engels (materialismo metafísico) como para Hegel (materialismo denotativo) sólo hay «movimiento», sólo hay historia, si hay contradicción o actividad de un Sujeto.{11}

En definitiva, el mundo asiático y su despotismo oriental perenne (control de la irrigación), a pesar de las revueltas internas, no encajan de ninguna manera en una obra en la que se pretende mostrar, cómo son precisamente las contradicciones entre los prolíficos procesos productivos (aumento de excedentes) y las viejas instituciones sociales (gens) las que dan lugar, al mediar la actividad humana, a nuevas formas de organización social y política (Estado) de manera lineal y evolutiva.

La tematización del modo de producción asiático es incompatible con un monismo teleológico (a nivel Ontológico general, lógico-material y hermenéutico) que ejercita constantemente la dualidad sinectiva Barbarie/Civilización como mundo de contradicciones económico-sociales inconmensurables y que han de ser superadas en un «aufhebung hegeliano» que recupere lo mejor de ambos estadios, pero remontándose por encima de ellos en el horizonte de la utopía de una sociedad Comunista final.

El procesualismo evolutivo y mundanista de la ontología engelsiana (su concepción de la materia en su herencia hegeliana) bloquea la inteligibilidad del modo de producción asiático desde las leyes dialécticas tal y como las utiliza Engels.

Notas

{•} Nos es imposible ofrecer la Bibliografía completa utilizada en nuestro trabajo original. De forma orientativa presentamos las siguientes referencias. F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Obras escogidas (en 3 vols.), vol. 3, Progreso, Moscú 1980, págs. 203-352 (1984). Del resto de las obras de Engels, además de a edición de Progreso, se utilizaron las de la OME (Crítica, Grijalbo) y de Ricardo Aguilera editor. De las obras de Hegel, Fenomenología..., Filosofía del Espíritu, Ciencia de la Lógica, Enciclopedia..., Filosofía de la Historia, Filosofía del Derecho,... se emplearon ediciones de F.C.E., P.U.F., Ed. de Minuit, Hachette, Claridad, Alianza y Zeus. De Marx, al igual que para Engels, se consultaron obras de Progreso, OME (Grijalbo), Sígueme, Alianza, Siglo XXI entre las principales. La obra de Morgan, La sociedad primitiva, fue manejada por la edición de Ayuso, Madrid 1971.

{1} Sobre la idea de «progreso» teorizada por Lewis Henry Morgan y vinculada a múltiples hechos y circunstancias teóricas, véase La sociedad primitiva (edición citada), páginas 45, 77-80, 93, 95, 115, 126, 133-137, 145-146, 175-177, 189, 198, 202-203, 207, 266-270, 278, 290, 328-329, 361, 364, 377, 391, 404, 423, 430-431, 438-439, 446-447, 456-459, 461-462, 466-467, 471, 472-475, 485-486, 494-499, 500, 502, 524-525, 529, 543-544.

{2} N. C. de I. Condorcet, Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, Editora Nacional, Madrid 1980. (Prólogo de A. Torres del Moral, págs. 51-72). Véase también J. Bury, La idea de progreso, Alianza, Madrid 1971, cap. 12, págs. 185-197. F. E. Manuel & F. P. Manuel, El pensamiento utópico en el mundo occidental, 3 vols., Taurus, Madrid 1981, vol. II, parte IV, cap. 20.

{3} F. Engels, El origen de la familia..., ed. cit., pág. 352.

{4} J. Bury, op. cit., cap. 9. Manuel & Manuel, op. cit., vol. II, p. IV, cap. 17 y vol. III, p. VI, cap. 27; p. VII, cap. 29. C. Rosset, La anti-naturaleza..., Taurus, Madrid 1974, págs. 279-282

{5} Véase passim J. M. Bermudo Avila, Engels contra Marx, Univ. de Barcelona 1981.

{6} Hegel, Fenomenología del espíritu, F.C.E., Madrid 1982 (5ª reimp.), págs. 167, 193, 262-264.

{7} Hegel, Fenomenología del espíritu, F.C.E., Madrid 1982 (5ª reimp.), págs. 167, 193, 262-264.

{8} Engels, op. cit., págs. 325, 332-333. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal, Alianza, Madrid 1980, págs. 99, 127-128, 161.

{9} La «negación de la negación» es empleada por Engels como ley lógico-material, que permite establecer la «narratividad» del «origen del hombre» como un «Ser genérico» aún no escindido en familias, pues el hombre en sus orígenes es la negación de un mundo animal, donde «paradójicamente» sí existe «familia». (Entiendo por familia la proyección que Engels efectúa de la familia monógama humana –con referencias «burguesas» peyorativas– hacia el mundo animal. Por eso el hombre es en su origen «aun no infecto» por el devenir de las «alocadas» leyes económicas, un ser prístino que «niega» con «su unidad de fuerzas», la propia negación que el mundo natural –animal– supone, si se entiende éste hegelianamente.) La «lógica de la penetración de los contrarios» y del «salto cualitativo» la ejecuta con maestría Engels para certificar cómo y por qué cae la Barbarie y de forma particular la familia sindiásmica y la filiación materna, y cual es el motivo de la emergencia de la filiación y herencia por línea paterna. El «salto cualitativo» supone un salto ontológico, pues frente al mundo bárbaro armónico, con el surgimiento de la monogamia y la herencia de padre a hijo, las leyes económicas comenzarán a imperar destruyendo los logros de la unidad gentilicia. Estos últimos sobrevivirán en los pueblos célticos y germánicos (hegelianismo), que con una nueva y renovada «penetración» en la oposición que la Civilización es, elevarán la Historia al Socialismo. Esta es la nueva edad dorada que ha de conquistar el proletariado, asumiendo y superando lo positivo de la Barbarie y de la Civilización (Aufheben). Véase Engels, op. cit., págs. 225-228, 243, 325, 332-333.

{10} Apuntamos que la vinculación que Marx efectúa entre «ser genérico y esencia humana» (Manuscritos del 44) se ejercita en la obra de Engels y tiene su plenitud en la superación de la sociedad civilizada como sociedad escindida (donde la propia esencia del hombre se haya enajenada) por el florecer de un nuevo «Hombre total» y de una «Sociedad Universal». Marx, Manuscritos: economía y filosofía, Alianza, Madrid 1984, págs. 110-113, 142, 150; «La cuestión judía», en Sobre la religión, Sígueme, Salamanca 1979, págs. 107-137 (pág. 131); Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Siglo XXI, Madrid 1976; Formaciones económicas precapitalistas, Edición de los Cuadernos de pasado y presente, Córdoba, Argentina 1971, págs. 51-97.

{11} Citamos genéricamente P. Anderson, El Estado absolutista, Siglo XXI, Madrid 1982. M. Godelier, Teoría marxista de las sociedades precapitalistas, Laia, Barcelona 1977. Esquema de evolución de las sociedades, Miguel Castellote editor, Madrid 1974. B. Hindess & Q. P. Hirst, Los modos de producción precapitalistas, Península, Barcelona 1979. K. A. Wittfogel, Despotismo oriental..., Guadarrama, Madrid 1966. Sobre la dialéctica en Engels: R. Mondolfo, Marx y Marxismo. Estudios Histórico Críticos, F.C.E., México (1ª ed. 1960, 2ª reimpresión 1975). Sebastiano Timpanaro, Praxis, materialismo y estructuralismo, Fontanella, Barcelona 1973 (orig. 1970). Nuestro diagnóstico de la «dialéctica» engelsiana se realiza desde la obra de Gustavo Bueno: Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972; «Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxismo», revista Sistema, nº 2, Madrid 1973, págs. 15-39; «Los Grundrisse de Marx y la Filosofía del Espíritu objetivo de Hegel», Sistema, nº 4, Madrid 1974, págs. 35-46; Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas, 4 vols, Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 1976 (inédito). Después de la caída de la URSS bastantes polémicas sobre el papel de Engels en el seno del pensamiento marxista han perdido vigencia, no obstante desde el materialismo filosófico, y aunque nuestro trabajo de referencia es anterior, coincidimos plenamente con el diagnóstico que sobre Engels y respecto a la ideas de «materia» y la «dialéctica» hace Felipe Giménez Pérez, en su libro La ontología materialista de Gustavo Bueno, Pentalfa, Oviedo 1994. Véase también Loren R. Grahan, Ciencia y Filosofía en la Unión Soviética, Siglo XXI, Madrid 1976.

 

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