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El Catoblepas, número 31, septiembre 2004
  El Catoblepasnúmero 31 • septiembre 2004 • página 17
Artículos

Una introducción a la Felicidad
y a la Historia de la Filosofía

Antonio Muñoz Ballesta

La Idea de Felicidad puede abordarse de dos formas,
la sincrónica y la diacrónica

A Gustavo Bueno, Filósofo,
en su ochenta cumpleaños

I

La Idea de la felicidad puede abordarse de dos formas, la sincrónica y la diacrónica. La forma sincrónica de hablar filosóficamente de la felicidad es la que tiene en cuenta, desde el Presente, los distintos ámbitos culturales y científicos en los que se usa y se dice que «se es feliz», y a partir de dichos ámbitos mundanos ascender a un conocimiento filosófico objetivo sobre la Idea de la felicidad, previa crítica de las distintas determinaciones «categoriales» de la Idea. Para ello es preciso, normalmente, realizar un cuadro crítico en el que mediante varios criterios, o entradas, se analice la idea-función «felicidad». Y volver, más pronto que tarde, al mundo «cotidiano» de las personas no «especialistas» en Filosofía académica (con el peligro consabido). Pero dicha idea-función «felicidad» también puede analizarse desde la Historia, y en concreto, desde la Historia de la Filosofía. ¿Cómo se ha entendido objetivamente la felicidad por parte de los sistemas filosóficos, y autores, más relevantes a lo largo de la historia de la filosofía? ¿qué entendió por felicidad Platón, Aristóteles, Epicuro... Kant, Nietzsche? ¿qué queda de esas filosofías de la felicidad en el Presente histórico? –aunque, quizás, la respuesta a esta última pregunta es ya un tema de la primera forma sincrónica–. Y digo «quizás» porque en el análisis filosófico de la felicidad habrá que partir de las distintas formas de entender la felicidad que ya se están dando en la realidad, pero no desde la «pregunta radical o existencial» de «¿existe la felicidad o, más bien, no existe en absoluto y es una ilusión?». Sin embargo se puede concluir que la felicidad no existe después de que se ha recorrido la dilucidación de la experiencia humana y los distintos conceptos de felicidad a lo largo de la historia de la filosofía y comprobar que son ilusorios en «realidad». «No hay que preocuparse de la felicidad, pues no existe» –escribe el escritor Michel Houellebecq en un libro reciente–. También se puede concluir, sobre todo si se reconocen «actuantes» en el Presente, que no solamente existe la felicidad, sino que «existen muchas formas de la felicidad». Muchas formas de felicidad, tanto privada como pública, que tratan de imponerse unas a otras en función de otras formas de lucha en las que se encuentran inscritas y que las envuelven, así la «felicidad del burgués» frente a la «felicidad del aldeano, del «hombre de pueblo» u «hombre de provincias».

II

A pesar de todos esos análisis, la Filosofía no podrá nunca dar la felicidad a las personas privadas de una forma directa, no está la Filosofía para esa labor porque el saber filosófico es un saber objetivo que poco tiene que ver ya con el sujeto operante que ha colaborado a su producción. Y como tal saber objetivo solamente puede procurar felicidad si se engrana con la eutaxia del cuerpo político y social en el que está englobado y ha sido causa determinante del mantenimiento y mejora del cuerpo social (moral y política) y del cuerpo humano subjetivo o individual (cuerpo ético); de ahí el fin «político» de toda Filosofía. Y es precisamente en esa dinámica social del conocimiento, que nunca tiene su «forma definitiva», dónde puede alcanzarse –aunque sea temporalmente y tras largos años de experiencia vital– algo parecido a la felicidad «perfecta».

Si algún Filósofo hizo girar toda su Filosofía sobre la felicidad perfecta ese fue Santo Tomás de Aquino. «Santo Tomás dejó escrito que todo el mundo entiende por felicidad un estado perfecto en su forma más elevada; pero qué constituye la felicidad por dentro, esto no lo sabe nadie: occultum est

Ningún saber ni conocimiento, actividad o «descanso» nos dará la felicidad perfecta, pero podemos tener provisionalmente una felicidad cuasi perfecta en los momentos de la contemplación de la realidad si la re-conocemos como «divina».

Santo Tomás de Aquino era, a la misma vez, Filósofo y Teólogo, por lo que la Idea de Dios era, en cierta forma, necesaria para la felicidad humana. Y realmente la felicidad tenía que ser un regalo; y para recibir un regalo nunca se puede perder la esperanza de reconocer en la realidad pluralista y dinámica su carácter «divino»: «Así la esperanza, 'la' esperanza, quiere decir tanto como: permanecer abierto para una realización de la que no sólo no sabemos la hora, sino ni tan siquiera la forma» (Pieper).

Es necesario, pues, determinar ¿qué concepción de la Historia de la Filosofía podemos ofrecer para enmarcar la historia de las diversas formas de la idea-función de la felicidad? La misma que para toda otra Idea.

El Materialismo Filosófico opera con tres Ideas fundamentales (alguna de las cuales se subdivide), a saber: La Idea del «mundo de las formas» (Mi, en tanto que i=1,2,3, alude a tres géneros de materialidad: M1, M2, M3), la Idea de conciencia o Ego trascendental (E) y la Idea de la materia ontológico-general (M). M es, por de pronto, «todo lo que no es el resto: M1, M2, M3, E». Por consiguiente, la Idea de M resulta de una abstracción del mundo de las formas (del monismo) y de las formas del mundo. Y este abstraccionismo, característico del racionalismo filosófico, se enfrenta ante todo con los contenidos míticos y con los científicos-categoriales.{1}

Y ¿qué ordenaciones básicas de Mi, M y E se han dado en la historia de la filosofía?

Las ordenaciones básicas serían, según lo dicho, las tres siguientes, enumeradas precisamente según la sucesión de los períodos históricos a los cuales suponemos se coordinan:

E Ì Mi Ì M
Mi Ì M Ì E
Mi Ì E Ì M

¿Qué caracteriza a la Filosofía Antigua? La ordenación I caracterizaría el ámbito de la Filosofía Antigua. La conciencia (animal, humana, divina) aparecería envuelta por el mundo natural (Mi) o por una realidad transmundana (M) que eventualmente puede ser, además, identificada con el Mundo (Mi = M; es decir, Mi Ì M & M Ì Mi) (GB)

¿Qué caracteriza a la Filosofía Medieval? La ordenación básica II caracterizaría a la época medieval. En cuanto «ámbito» de una Filosofía que no puede dudar seriamente de la subordinación de todas las cosas a Dios (E) –porque esta duda, acarrearía la muerte. La creencia en un Dios personal supremo es, en esta época (cualquiera que haya sido su origen) una condición biológica para la supervivencia. Las dudas subjetivas al respecto son objetivamente irrelevantes. Todavía en el siglo XVI, en España, en donde el ámbito medieval habrá de durar más que en otros lugares, fue condenado un doctor Illescas por la Inquisición «porque había dado en dudar que acaso Dios no existía» (GB)

¿Qué caracteriza a la Filosofía Moderna? La ordenación III. La relación que ahora se da como inmediata (Mi Ì E) podría ser considerada como una «consecuencia» preparada en el ámbito medieval (la transitividad de Ì ) –de suerte que el Dios medieval, el Cosmocrator omniabarcante, será, secularizado, la «conciencia legisladora» del Mundo de Descartes y de Kant. La Edad Media, no es, según esto, un «paréntesis» entre el mundo antiguo y el moderno, sino la incubación de este último. (GB)

¿Cómo se constituyen los diversos o diferentes tipos de sistemas filosóficos en cada época dentro de los tres órdenes o secuencias? Recorriendo en un sentido de izquierda a derecha y en otro sentido de derecha a izquierda (Ordo Cognoscendi), la ordenación expuesta en cada época del Ordo Essendi. Así los tres sistemas filosóficos «verdaderos» o «fuertes» en la historia han sido los siguientes: 1) La Filosofía Clásica, 2) La Filosofía Escolástica, y 3) La Filosofía Materialista. Si se recorren gnoseológicamente el ordo essendi de cada época en el sentido de derecha a izquierda «obtendremos» los sistemas «pre» o cuasi-filosóficos «verdaderos» de 4) Metafísica Presocrática, 5) Teología Escolástica y 6) la Filosofía Idealista:

E Ì Mi Ì M representaría la Filosofía Clásica (Platón, Aristóteles,...)
Mi Ì M Ì E representaría la Filosofía Escolástica (Santo Tomás, ...)
Mi Ì E Ì M representaría la Filosofía Materialista

III

Estas diversas concepciones del funcionamiento de los Sistemas históricos de las Filosofías influyen sobre la concepción de los grandes temas de la filosofía como pueda ser la felicidad humana, pero aún recorriendo todas las épocas filosóficas siempre se podrá decir por el que pretende ser infeliz «siempre los tiempos están llenos de confusión, de la injusticia que clama, de hambre, de muerte, de opresión, y toda suerte de miserias humanas» Y entonces ¿cómo se puede hablar de la felicidad de la contemplación, de la satisfacción y de la bienaventuranza, tal como lo dice Santo Tomás de Aquino? Y Pieper así se lo pregunta «¿Puede tal forma de hablar ser otra cosa que huida del mundo real, inconsciencia, ilusión, irreal idilio? El hombre de elevados sentimientos que no quiera engañarse sobre lo que sucede en el mundo día a día, ¿no debería saber renunciar al 'recurso de la felicidad'?» Pero la pregunta no es tan crítica como pudiera creerse. No convence nada más que al que quiere convencerse. Quien renuncia al «recurso de la felicidad» en la Tierra está en el convencimiento de que «el mundo en última instancia no está en equilibrio, de que su distensión alcanza hasta la raíz», de que «no está de acuerdo con el mundo». Cuando se quiere decir, realmente esta tesis, entonces –sostiene el gran conocedor de la Filosofía de Santo Tomás– «es imposible una discusión». «Mejor dicho, esta discusión tendría que poner sobre el tapete tal extenso número de pareceres, que no pueden ser traídos aquí. Yo no digo que tal opinión, que además no es en absoluto tan rara de encontrar, no pueda darse juntamente con una alteza de miras». Pero «nunca puede, quien considera al mundo en última instancia sin salvación, aceptar la idea de la contemplación como la más alta felicidad humana. Ni felicidad ni contemplación son posibles, a no ser sobre la base del asentimiento al mundo en su totalidad». Este asentimiento puede darse «entre lágrimas» y en el «horror», y luchando para cambiarlo. El cristiano auténtico «en el fondo está de acuerdo con el mundo, que todo lo creado es querido por Dios, que hay una vida eterna, y que la felicidad es aliquid divinissimum, «algo completamente divino», y entonces no debe, ciertamente, ni un momento olvidarse lo siguiente: Nosotros no ponemos nada de nuestra parte para que esto sea así. Es puro regalo. No es mérito nuestro el que exista la posibilidad de la felicidad; y se debería añadir: ¡al contrario! Además, ¿no podría ser la vergüenza de sentirnos regalados de una forma inconmensurable tal vez un oculto ingrediente de aquella recusación? Es cierto que existe también la resolución de no dejarse regalar nada». La contemplación terrena significa, para el cristiano, ante todo, esto: «que tras aquello con que nos encontramos inmediatamente, se hace visible el rostro del Logos hecho hombre»{2}, Jesucristo. Y con ello se expresa «algo al mismo tiempo suprahistórico e histórico. Los histórico es que ese rostro humano-divino lleva las huellas de una ejecución ignominiosa. La contemplación no prescinde del «Getsemaní histórico», ni del misterio del mal, de la culpa y de su sangrienta expiación. La felicidad de la contemplación es ciertamente una verdadera, sí, una suma felicidad, pero una felicidad fundada sobre el dolor. «Temor arrebatador» dice Gerard Manley Hopkins. «Temed con alegría el juicio final.» La contemplación terrena es una contemplación imperfecta. En medio de su quietud hay desasosiego. Este previene de que en el mismo momento se experimenta la arrebatadora infinitud del objeto y las propias fronteras. A la naturaleza de la contemplación terrena pertenece el divisar una luz, cuya claridad abismal engendra ambas cosas a la vez: dicha y ceguera. «La contemplación no descansa hasta que encuentra el objeto de su ceguera.» (Konrad Weis)

Notas

{1} La Metafísica presocrática, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1974. «De hecho, La Metafísica Presocrática es el primer volumen de una Historia de la Filosofía elaborada desde los presupuestos del materialismo filosófico. No se trata de un repaso filosófico más, sino de una interpretación original que, asumiendo los últimos hallazgos en el campo sociológico, etnológico, lingüístico y de la Historia de la Ciencia, los absorbe en unas coordenadas fundamentales que invalidan todo reduccionismo, sea idealista, escolástico, sociologista...»

{2} J. Pieper, El ocio y la vida intelectual, Rialp, Biblioteca del cincuentenario.

 

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