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El Catoblepas, número 36, febrero 2005
  El Catoblepasnúmero 36 • febrero 2005 • página 1
Artículos

La Escuela de Oviedo
y el «resto» de la filosofía española

Patricio Peñalver Gómez

Presentación del libro Filosofía y Cuerpo, Debates en torno al pensamiento
de Gustavo Bueno,
Ediciones Libertarias, Madrid 2005, 482 págs.

Filosofía y Cuerpo, Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, Ediciones Libertarias, Madrid 2005, 482 páginas Se editan aquí los materiales presentados en las Jornadas celebradas en Murcia los días 10, 11 y 12 de septiembre de 2003, organizadas por la Sociedad de Filosofía de la Región de Murcia y la Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia con el título Filosofía y cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, y bajo los auspicios de Caja-Murcia.

Ha sido criterio de los editores, y como es usual, aceptar en su caso la reelaboración de las intervenciones mantenidas en su momento. Esto ha permitido a sus autores incorporar en alguna medida al menos a sus escritos alguna memoria de las amplias e intensas discusiones que se sucedieron a lo largo de las sesiones de aquellos días. Y es que parte de lo más inolvidable para los asistentes a los encuentros cuya sustancia se publica ahora es, y como sucede a veces, justo lo no escrito, lo no leído, en las conferencias, ponencias y comunicaciones: el momento irreductiblemente oral y hasta gestual de la discusión filosófica en su dimensión polémica, con su parte constructiva y desde luego también con su parte saludablemente destructiva. Hubo mucho de eso en aquellos apasionados debates, a lo que desde luego empujaba decisivamente ya de entrada la naturaleza misma del peculiar materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Ese sistema, tal era el acuerdo inicial en el planteamiento mismo de la convocatoria de este Encuentro, debía proporcionar a los participantes un marco de referencia para tratar de los múltiples aspectos suscitados por la relación entre las Ideas de Filosofía y de Cuerpo.

Pero entraba en juego otra cosa en la virulencia de las conversaciones suscitadas a partir de los textos aquí presentados, otra cosa además del digamos lado del «espíritu objetivo» de los debates habidos: otra cosa además de la muy sólida necesidad de confrontación entre ideas y conglomerados más o menos estructurados de ideas a la que conduce coherentemente toda explicación crítica con ese tipo definido de sistema filosófico polemopoiético que ha construido el profesor Bueno desde al menos los últimos sesenta. En la virulencia, y, por qué no decirlo, en la fecundidad intelectual de las discusiones habidas tuvo mucho que ver también la por muchos conocida personalidad intelectual vitalísima de Gustavo Bueno, la cual tuvo amplia ocasión de manifestarse en las sesiones que en este minuto recordamos. Desde luego ya en la precisa y comprometida réplica a la sucesión brillante de las propuestas interpretativas o constructivas relevantes de las que ahora el lector de este libro dispone. Pero también, y si se me permite arriesgar una expresión de estirpe nietzscheana, y acaso algo más intempestiva de lo deseable en este momento, en lo que querría llamar su «dionisiaca susceptibilidad» ante cualquier estímulo para el ejercicio del entendimiento; y eventualmente para introducir reformas del entendimiento, por recordar un ancestro siempre acechante en estos parajes.

No sólo motivos técnicos materiales han disuadido sin embargo a los responsables de esta edición de incorporar a la misma una reproducción de las sesiones de discusión de los encuentros murcianos: también la previsión razonable de que sólo malamente y hasta con posibles efectos distorsionadores habría trasmitido la publicación de los debates el verdadero alcance de éstos. Pero sí al menos queríamos apuntar esto: que los textos, o buena parte de éstos, ahora disponibles, tuvieron ya en primera instancia un efecto muy visible de reanimación efectiva de los conceptos y los problemas filosóficos en la gente pasablemente heterogénea que asistió intensamente participativamente a las diferentes sesiones. Queremos creer que lo esencial de ese efecto, de esa «filosofía en efecto», podrá recuperarse, y de manera más crítica ampliarse, en ulteriores aproximaciones posibles y deseables al materialismo filosófico vinculado al maestro de Oviedo.

Esta presentación no quiere ser por lo demás ocasión para la etopeya intelectual del filósofo cuya obra, en el amplio sentido que incluye un extenso y fecundo magisterio oral durante más de cuatro décadas, estuvo en el foco de interés de estos Encuentros. Pero sí quisiéramos sugerir al menos algunos aspectos del perfil intelectual del filósofo riojano, y en particular en relación con sus dramáticas relaciones con la cultura objetiva española, y más en especial con la filosofía universitaria española. Algunos aspectos de esta extraña situación, que tiene algo de inquietante pero también simplemente de deprimente, se pusieron precisamente de manifiesto en el contexto de la preparación y el desarrollo de los Encuentros de Murcia.

Alguna vez habría que estudiar sine ira et studio, mediante sobria aplicación de una deseable objetiva y erudita «historia de las ideas», qué ha pasado y qué pasa en la relación, en tantos sentidos tan frustrante como frustrada, entre por un lado el muy considerable conjunto de individuos, escritos, publicaciones periódicas, colecciones e instituciones vinculadas a esa indiscutiblemente efectiva «corriente» filosófica que se ha constituido desde los sesenta, como decíamos, en torno al magisterio de Gustavo Bueno en la Universidad de Oviedo, y por otro lado el «resto» de la filosofía española. La filosofía española en general, y no sólo la filosofía universitaria española, pero cabe entender que a ésta última le incumbe más directamente la responsabilidad de llevar a cabo las tareas clásicas –y vigentes hoy, creemos– de la filosofía académica, entre las cuales está sin duda la rearticulación permanente de sus conceptos e Ideas en relación con los problemas y las Ideas que configuran en cada presente histórica la filosofía mundana.

Mientras llega ese estudio de las relaciones digamos complicadas entre la Escuela de Oviedo y el «resto» de la filosofía española de alguna relevancia objetiva, para lo que se ha acumulado ya un rico y muy diverso material de análisis, puede uno acaso permitirse sugerir algún principio de hipótesis, bajo la premisa de que ese campo pide a gritos una especie de psicoanálisis objetivo.{1}

Lo primero que salta a la vista justo en una mirada preliminar general pero no ingenua es una considerable asimetría: entre la efectividad, por seguir recurriendo a este término esencialmente descriptivo, que encontramos en el materialismo filosófico cuya seña de identidad más conocida es la doctrina del Cierre Categorial, por un lado (publicaciones, desarrollo doctrinal coherente de problemas y de análisis, eficacia didáctica en general, y muy manifiesta en el campo de la docencia en las un tiempo llamadas Enseñanzas Medias, discusiones doctrinales entre corrientes internas más o menos identificables y hasta entre generaciones diferentes de individuos que se sitúan de una manera u otra en relación con la Escuela), y la relativa precariedad y dispersión doctrinal e institucional en sentido amplio de otras tentativas de hacer filosofía, algunas muy notables en sí mismas, en el «resto», por otro lado. Sin que claro está en la constatación de esa diferencia masiva entre efectividad visible y compacta de un lado y relativa ineficacia doctrinal en la exposición pública filosófica de otro lado, tengamos que implicar una fe sumisa en la automática virtud teórica de la filosofía efectivamente constatable como fenómeno público: es sabido que una cierta soledad es a veces la condición, en los dos sentidos, del ejercicio de la filosofía. Y el ritmo de la correspondencia entre escritor filosófico y público lector relevante puede seguir pautas a las que una sociología cuantitativista e inmediatista sería completamemente ajena. Pero eso no quita que, por volver a nuestro caso o a nuestro problema de la extraña y hasta atormentada relación entre el materialismo filosófico de nuevo cuño elaborado en la Escuela de Oviedo, y el «resto» de la filosofía española, tenga uno derecho a decir que constata en los parajes de la filosofía universitaria española una «pasiva» operación (valga el oxímoron) de desconocimiento o secundarización de las tesis de la Escuela de Oviedo en los más diversos campos. El índice más seguro de que esa constatación tiene base es sin duda el cuerpo sólido de una serie de libros del propio Bueno muy conscientemente metódicos y sistemáticos (desde los germinales El papel de la filosofía en el conjunto del saber de 1968 y los Ensayos materialistas de 1972 hasta las publicaciones recientes comprometidamente políticas El mito de la izquierda, Panfleto contra la democracia realmente existente y La vuelta a la caverna) junto con el trabajo coral de la revista El Basilisco, en sus dos épocas (1978-1984, y 1989-), y ahora también la revista electrónica El Catoblepas (http://nodulo.org/ec)

No es extraño que en esa asimetría{2} o en una cierta reacción típica a esa asimetría juegue un papel tan insidioso como sintomático el mecanismo apotropaico, y tanto más implacable éste porque las más de las veces funciona en el contexto del espacio académico con inconciencia culpable. Las filosofías pertenecientes a lo que cum grano salis venimos llamando el «resto» del campo académico español deben muy naturalmente recurrir a la coraza autodefensiva de la ignorancia agresiva frente al maestro de Oviedo. Apotropaica es manifiestamente tal típica convencional autolegitimación, muy frecuente en estos parajes, no digo que generalizada, en especial cuando se recurre a ella para mantener las distancias y los desconocimientos en relación con la proliferante actividad conceptual y publicística de Bueno y sus amigos intelectuales: la filosofía –se nos dice con frecuencia para justificar tal toma de distancia o la firme decisión de desconocimiento respecto de los trabajos de aquel grupo– debe ser «pregunta» más que respuesta, «crítica» más que doctrina, «fragmentaria» disposición más que disposición sistemática, dialógica más que dogmática o hasta que «autocentrada». Esos maniqueísmos simplicísimos sirven para una resuelta descalificación como «dogmática», y hasta «autista» o autocentrada, de una filosofía que, como la de Bueno y sus discípulos y amigos, asume abiertamente compromisos críticos doctrinales y sistemáticos en todos los frentes relevantes del ejercicio de la filosofía. Y que por cierto no deja intacta la Idea de sistema. Pero la autoautorización del filósofo que declara tranquilamente, por ejemplo, la superioridad intelectual del «fragmentarismo» –muchas veces prestigiado éste suplementariamente con alguna dosis de Nietzsche, del que renegar sería blasfemia al parecer– sobre la doctrina sistemática «funciona», hasta cierto punto (quiero decir que no resulta inmediatamente ridícula), sólo en la medida en que se alimenta de un contexto ideológico marcado ya previamente por el eclecticismo académico, la postmodernidad estético-mundana, las filosofías políticas académicas políticamente correctas (armonismos, contractualismos, rawlsismos, cosmopolitismos...), residuos no beligerantes de la metafísica soidisante perenne, el masivo laliocentrismo de las filosofías idealistas de la comunicación ideal, y, last not least, por la peudoserena invocación de la koiné en la totalilizante fusión hermenéutica de horizontes. De otra manera, con más directa implicación en los problemas filosóficos objetivos, y en las diferencias entre diferentes coordenadas conceptuales, habría que abordar el tema de la relación –y también de la relativa falta de relación efectiva, si se me sigue– entre la doctrina del Cierre Categorial, y la Fenomenología, de Husserl a más acá de Derrida, por un lado, y las corrientes filosóficas metódicamente marcadas por la lógica, de Frege y Carnap a más acá de Quine, por otro. A los representantes de esas filosofías enfáticamente metódicas, y que han tenido una significación objetiva considerable en la filosofía española de los últimos decenios, tendría que interesarles muy naturalmente un ensayo de confrontación dialéctica con el materialismo filosófico. Por lo que se refiere a la Fenomenología, los trabajos incluidos en este volumen de Ricardo S. Ortiz de Urbina, Alberto Hidalgo y Agustín Serrano de Haro, dan pasos importantes en este sentido. Respecto a las filosofías logicas, si cabe el término, sobre todo en lo que se refiere a la «teoría de la ciencia», el propio Bueno se adelantaba a prever sin ilusiones la «callada por respuesta» desde esos ámbitos –que son también espacios burocráticos de mezquino ejercicio de micropoder universitario–, a su propuesta radicalmente innovadora en filosofía de la ciencia desde las coordenadas de la teoría del cierre categorial, y que reivindicaba a su vez el carácter formalmente filosófico de la teoría de la ciencia: «No nos hacemos ilusiones sobre la eficacia de estos ataques en orden a perforar a corto plazo la coraza de una «comunidad» o cofradía incipiente, que se ve obligada a endurecer sus líneas ideológicas de defensa con objeto de dejar claros los «ritos de iniciación» en el gremio, así como las «señas de identidad» y de exclusión (a los filósofos) del mismo. Pero tampoco dedicamos nuestra exposición exclusivamente a los miembros de esta comunidad, gremio o cofradía, quienes por otra parte no son científicos ni quieren ser filósofos, sino que la dedicamos principalmente a los científicos, a los filósofos, y al público en general. Esto es debido a que nuestra argumentación no quiere mantenerse exclusivamente en el «caldo de cultivo» artificioso de esa «teoría de la ciencia convencional» –no puede limitarse a citar a Stegmüller contra Popper, o a Popper contra Carnap–, sino que ha de referirse a la materia misma, a las ciencias efectivas, y partir de ellas»{3}

Se dirá con mucha razón que este esbozo de hipótesis sobre Bueno y el «resto» está en las antípodas de lo que tendría que decir un «espectador desinteresado» y objetivo de esta relación o de esta falta de relación, de este quasi-estructural malentendido entre la filosofía del Cierre Categorial y las del resto (a las que no meto en un mismo saco, más allá del recurso levemente insidioso a esta expresión). A lo dicho me temo que se le ve el plumero de la carencia de imparcialidad. Y sí, el abajo firmante, que en ningún momento se ve como miembro ni tan siquiera en grado de «aspirante» a la Escuela de Oviedo, se deja llevar por la susodicha carencia de imparcialidad; pero es que respira por la herida de una experiencia que no acaba de entender: la de su perplejidad ante que la inmensa mayoría de sus colegas universitarios mantengan la apotropaica distancia agresivamente desconocedora aludida ante una obra, cuya monumentalidad se impone sin embargo a cualquier mirada desprevenida al campo de las construcciones filosóficas objetivas relevantes de España y de Europa.

Gustavo Bueno es un genio de la taxonomía. Cabe localizar ahí el resorte metódico decisivo de su inédita responsable relación con la sistematicidad estructural de la filosofía. La proliferación de clasificaciones en los más diversos contextos y el uso metódico de categorías lógicas en las más diversas orientaciones de la construcción filosófica de Bueno llama la atención de entrada. Sólo una mirada muy superficial interpretaría esta constante metódica en términos de síntoma de escolasticismo, un reproche habitual entre los críticos convencionales de Bueno{4}. Ciertamente la Escolástica, tanto en el sentido antológico o paradigmático de las corrientes intelectuales dominantes en las Universidades de la Baja Edad Media del Occidente cristiano, como en el sentido más conceptualmente comprometido de toda filosofía que programa metódicamente un despliegue doctrinal coherente y que produce éste en vinculación estructural con los dispositivos de enseñanza, cuenta mucho en el trabajo teórico de Bueno. Pero ese trabajo está libre del riesgo de escolasticismo (y de academicismo en general) justo en la medida en que sistemáticamente rearticula sus conceptos en relación con los materiales cambiantes de la filosofía mundana, de la ciencia (en sentido fuerte), y de los saberes en general. (Probablemente éste de la relación entre saberes académicos y saberes mundanos podría ser un buen hilo conductor para orientarse en las invariantes y en las metamorfosis de una obra como la que aquí saludamos, y a la que por cierto nunca podría aplicarse el violentamente solemne dictum de Martin Heidegger, tan celebrado como mentiroso, aquello de que un Denker como Dios manda sólo piensa una cosa, y siempre sobre lo mismo, o hasta sobre lo Mismo, el ser mismamente; ese concepto de ser contra el que el mejor neokantismo por cierto ya nos había advertido).

No hay en esta filosofía sin embargo lo que se llama «voluntad de sistema». Es que no hay voluntarismo aquí, como sí en el ensayismo culturalista y profundamente antirracionalista del llamado raciovitalismo de Ortega, el cual como es bien sabido demandaba ocasionalmente incongruentemente la susodicha «voluntad de sistema». Lo que hay en Bueno y su escuela es más bien la construcción efectiva de una filosofía metódica sistemática que tiene su principio crítico constante en el requerimiento de someter a prueba dialécticamente los conceptos y las Ideas filosóficas en las técnicas y saberes mundanos.

Sistema es un tema recurrente de las últimas publicaciones de Bueno (en papel, y en espacio electrónico: cf. el sitio www.filosofia.org). Coherentemente con el pluralismo constitutivo del materialismo filosófico, el programa constructivo de un sistema filosófico nada tiene que ver con un «sistema deductivo» a partir de un principio único, y resulta, más bien, del entretejimiento, de la symploké (otro término que proporciona eficazmente una seña de identidad a esta filosofía){5} entre Ideas que remiten a las realidades de un mundo «en marcha», como señala el propio Bueno en el importante prólogo al excelente Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico de Pelayo García Sierra (Pentalfa, Oviedo, 2000).

Claro que lo que de novum tiene este sistema de materialismo filosófico de original cuño es difícil representarlo directamente, sin riesgo de resultar demasiado idiomático. Se entiende la estrategia del gran trabajo de Pelayo García Sierra: exponer las Ideas y los teoremas de este materialismo asumiendo, al menos provisionalmente, el formato general de sistema filosófico tal como quedó codificado en el esquema de Wolf, que remite desde luego por una parte a una larga historia de las configuraciones sistemáticas en filosofía desde la triple partición estatuida formalmente por el Estoicismo (Lógica, Física, Ética), y que a su vez sigue siendo perceptible por otro lado como premisa en la filosofía crítica kantiana y en los grandes sistemas del Idealismo alemán. Pero en el prólogo aludido Bueno precisa las articulaciones del nuevo sistema tal como éste por así decirlo tendría que exponerse a sí mismo, resultando 16 grupos de disciplinas filosóficas, en las que desde luego se reencuentran, pero según una ordenación y un enfoque sustancialmente distintos, las clásicas partes de la filosofía (cf., ibid., págs. 17-19).

En cualquier caso, la necesidad estructural, «interna», que tiene todo sistema filosófico de exponerse a sí mismo a través de la diferenciación polémica respecto de otros sistemas filosóficos, le quita algo de hierro a la de todas formas legítima demanda de una exposición del materialismo filosófico en cuestión aquí que deje ver directamente por así decirlo su reconfiguración del campo filosófico en conjunto. Cabe incluso encontrar la virtud en la necesidad o en la indigencia, en la carencia de una justo todavía no cumplida realización de ese sistema de dieciséis formalmente nuevas disciplinas filosóficas. Y es que las Ideas, tal como tienden a reconfigurarse de acuerdo con el nuevo espacio sistemático, sólo pueden ejercer su vital función de trituración y desconstrucción, habitando, de una determinada manera, en el interior de las estructuras de los sistemas criticados. Se comprende así ese elemento de reafirmación decisiva de la potencia específica de la filosofía en el «área de difusión helénica» en las numerosas referencias histórico-filosóficas de los textos de Bueno. Y hasta que quepa decir que el materialismo filosófico es una variante del platonismo.

También aquí, y a la hora de reorganizar el material presentado, nos hemos acogido a rúbricas convencionales («Ontología, «Gnoseología», «Antropología»...), pero desde luego plenamente conscientes de la externalidad de esas categorías, –como ya claro está la mayor parte de los ponentes. Sí vale la pena a este respecto dar bulto a lo que en el prólogo ya citado al Diccionario de Garcia Pelayo se trata con la pertinente contundencia crítica. Y es que la clasificación de las disciplinas filosóficas en los nuevos planes de estudios tienen en buena medida una motivación puramente burocrática. A lo cual está asociado el patético fenómeno académico de la presunta especialización en una u otra especialidad filosófica (o «área de conocimiento»). Una disciplina filosófica (como la filosofía de la religión, o la gnoseología, o la estética, o la historia de la filosofía medieval) nunca podrían cultivarse propiamente en el estilo en que sí parece hasta cierto punto legítimo y pragmático el cultivo de especialidades científicas o técnicas. En filosofía hay sistema aunque no se sepa, aunque no se quiera: hay implicaciones sistemáticas entre todas las Ideas: de la misma manera que el hablante puede ser reflexivamente ignorante de la sintaxis de su lengua, y hasta frívolamente querer denostarla, pero en cada frase la confirma. Puede haber malos o buenos sistemas filosóficos. Un rasgo claro de los primeros es justamente la ignorancia, presuntamente buscada, de las premisas, consecuencias, codeterminaciones de cualquier afirmación de relevancia filosófica. Y si de alguna filosofía seria cabe decir con pertinencia que es «aforística», habría que recurrir a la hipótesis de que aquella recurre a la elipsis como procedimiento mayor de expresión.

Pero no es ni la elipsis, ni el silencio calculado y calculador (por evocar la divisa, el larvatus prodeo, de un autor por el que Bueno ha dejado ver una notable e interesante alergia), sino la plena manifestación y franqueza de pensamiento en todos los ámbitos, hasta el punto de lo sogenannte «políticamente incorrecto»{6}, lo que caracteriza a Bueno. En las antípodas de aquella reticencia, el estilo de Bueno, del que contagia a quienes se acercan a él, es el de la parresia, la franqueza de palabra que asigna Sócrates a Calicles, y le demanda, pero que sobre todo reivindica para él mismo y para quienquiera ejercer el diálogo filosófico (Gorgias, 487a). Yo diría que Bueno es muy socrático en esto, más que «platónico» (si se recuerda que la República llegó a avalar la mentira de Estado). Como también es genuinamente socrático el lado de complicidad popular de esta filosofía tan rigurosa contra la pedantería dominante, y enlaza bien por ejemplo con la desconcertante «manía» socrática de mezclar la idea de belleza con los zapatos y las cucharas de madera, frente a la finesse de Hipias por ejemplo, o lo de mezclar la idea de idea con el pelo y las uñas. Y bajo el signo de esa bella parresía fueron convocados y fueron adelante los encuentros de Murcia –a cuyo buen funcionamiento tan decisivamente contribuyeron Enrique Ujaldón, Francisco Giménez, Joaquín Robles, Luis Martínez Conesa, Antonio Muñoz–, como también (bajo el signo) de la no menos platónica eunoia, la benevolencia que permite y requiere la amistad intelectual.

Notas

{1} En El ensayo español, vol 5. Los contemporáneos, edición de Jordi Gracia (Crítica, Barcelona 1996), tras una presentación muy pretenciosa en cuanto a lo panorámico de su mirada del editor, se recoge una amplísima antología de textos, que arranca en María Zambrano y llega hasta Eugenio Trías y Xavier Rubert de Ventós, pasando por Marías, Aranguren, Valverde, Sacristán y otros. Pero nada en cambio de Gustavo Bueno, autor de Ensayos materialistas y por cierto de un muy citado estudio «Sobre el concepto de ensayo» (Oviedo 1966). Por otro ejemplo: en la amplia bibliografía del volumen La filosofía hoy (Javier Muguerza y Pedro Cerezo, eds.) (Crítica, Barcelona 2000), que quiere sugerir una especie de retrato de las investigaciones filosóficas en España en los últimos años, no hay ni una sola entrada de Bueno.

{2} Habría que matizar esta asignación a propósito de la obra y el magisterio de Manuel Sacristán. En torno a la figura del sabio marxista barcelonés llegó a constituirse una cierta Escuela; en cualquier caso los colaboradores habituales de las revistas Materiales (otrora) y Mientras Tanto (Francisco Fernández Buey, Antoni Doménech, Juan Ramón Capella, José Maria Ripalda, Miguel Candel) asignan efectivamente un papel de guía al trabajo teórico de Sacristán. Pero la reticencia, por decirlo así, de éste frente las pretensiones de una filosofía académica, por un lado, el contexto vital hiperpolítico y escasamente institucional en que pudo ejercer las tareas intelectuales a partir de fortísimos y hasta heróicos compromisos, y desde luego la brutal ruptura de su muerte precoz, han restado posibilidades de consolidación a esta otra corriente «materialista».

{3} Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, I, Pentalfa, Oviedo, 1992, pág. 15. De esta obra básica para la Gnoseología y la Ontología, que comporta una novedosa doctrina de las categorías y de la verdad como identidad sintética, han aparecido 5 de los quince volúmenes previstos. La limitada acogida de esos cinco volúmenes en los medios filosóficos influyentes sugiere a Bueno un templado comentario: no ha sido una acogida «espectacular», pero tampoco la situación es catastrófica; la teoría del cierre «ha salido del arco de mis dientes», por decirlo homéricamente («Entrevista con Gustavo Bueno», in Anábasis, 6, 1997, pág. 15). Ahí mismo Bueno señala indicios seguros de un «reconocimiento» del alcance de la teoría del cierre. (Y en nuestro entorno cabe recordar que el diccionario de Ferrater Mora registró pronto el «tema» de la teoría del cierre). Pero también advierte muy lúcidamente que la teoría no ha alcanzado todavía «validez ecológica» (ibid., pág. 17). Señalemos de paso la importancia teórica de esa entrevista, en especial la explicación del rango decisivo de la geología para la teoría del cierre.

{4} Menos común es este otro reproche, que con estos oídos que se los tragará la tierra, pude escuchar a una conspicua colega, a quien ingenuamente le preguntaba yo por su opinión acerca de una reciente publicación de Bueno sobre un tema relacionado con el «área de conocimiento» de la dicha colega: «es que a mí no me interesa la filosofía como erudición».

{5} El término sugiere el interés, creo que no sólo filológico, de una exploración sistemática de la marca determinante de un recurso nada tradicionalista al léxico griego en el conjunto de la obra de Bueno. Una posibilidad, quizá, que abriría esa exploración: el estudio crítico de la «decisión» de este sistema en relación con lo que se suele llamar en estos parajes las civilizaciones del «area de difusión helénica», y la decisión misma de «repetir», en una cultura postcristiana, el ideal crítico griego.

{6} Es el caso de al menos mencionar que la toma de posición pública de Gustavo Bueno, ciertamente no compartida por muchos de nosotros, en relación con la guerra de Irak en los meses anteriores al Coloquio de Murcia en septiembre de 2003, intervino insidiosamente en la organización del mismo. Posteriormente Bueno ha podido explicarse largamente sobre los conceptos que tendrían que condicionar toda toma de posición sobre la guerra de Irak en su reciente libro, La vuelta a la caverna. Terrorismo, Guerra y Globalización, Ediciones B, Barcelona 2004, cuyos análisis por cierto pueden ser eventualmente útiles para quienes tomen posiciones políticas justamente antagónicas a las que ahí se exponen.

 

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