Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org


 

El Catoblepas, número 52, junio 2006
  El Catoblepasnúmero 52 • junio 2006 • página 11
Artículos

Reale contra Havelock, o la polémica sobre la oralidad en el mundo griego

Miguel Ángel Navarro Crego

En torno a la polémica crítica de Giovanni Reale a la teoría de la oralidad de Havelock, que este desarrolló en sus obras Prefacio a Platón (1963) y La musa aprende a escribir (1986), y que ha sido contestada por Reale en Platón. En búsqueda de la sabiduría secreta (1998)

Introducción

Estudiando el problema de la génesis del Núcleo del mito del héroe dentro del western nos hemos tropezado con el problema de la oralidad. Es decir nos hemos tropezado con el problema de intentar saber si el lenguaje fílmico es un lenguaje prístino, originario, o si en cambio, como es nuestra hipótesis, la cinematografía presupone muchos órdenes discursivos previos (por decirlo al modo foucaultiano) que se dan in medias res en un mundo históricamente en marcha. De ser así, como pensamos, y analizando el cine desde los ejes del espacio gnoseológico (sintáctico, semántico y pragmático), hay que tener en cuenta desde el Materialismo Filosófico que la cinematografía no se puede estudiar solamente desde un punto de vista logocéntrico. Aquí si que chocamos ya frontalmente con posiciones como las de Foucault o Deleuze, pues es necesario tener en cuenta todas las determinaciones materiales sin las cuales no sería posible el cine. Así, por ejemplo, los términos, las operaciones y las relaciones no serían viables sin todos los avances científico-tecnológicos (química, óptica, etc.) que desarrollaron la fotografía en el siglo XIX. Mas incluso desde el punto de vista del argumento (del mythos, Aristóteles, Poética, 1450b-1450a) hay que dar por supuesto el mundo de la novelística sin el cual tampoco serían posibles los guiones. Estudiar las condiciones de oralidad nos remitiría a los autologismos y a los dialogismos en el eje pragmático, pues un director de cine que sea un autor genial, no un mero artesano, puede proyectar su ideología, su filosofía de la vida si se prefiere, en aspectos como modificar el guión, dirección de actores, control sobre el montaje, etc. Ahí radicaría lo que podríamos denominar «condiciones de posibilidad» de la oralidad.

A partir de este contexto, y aunque sea de forma oblicua, nos hemos tenido que enfrentar al problema de la oralidad en el mundo griego, más concretamente al paso del mundo oral homérico al escrito, vinculado éste dialécticamente con las nuevas formas de racionalidad científico-filosóficas que principalmente Platón, con su filosofar y su filosofía, introduce.

Las tesis de Havelock

Havelock plantea y desarrolla una teoría de la oralidad, aplicada al mundo griego, en estrecha dependencia con la radio como moderna tecnología de la comunicación. Igualmente sus investigaciones son deudoras de las de Milman Parry. Por otra parte Havelock subraya muy bien, acudiendo a términos de tipo sociológico o psicológico, el papel que jugaron los cantos homéricos en la transmisión de la enciclopedia cultural griega. Si un concepto repite varias veces Havelock es el de «mentalidad homérica» y si en algo se esfuerza con empeño es en trasmitirnos cómo era la psicología del aedo, y las reglas mnemotécnicas y de versificación al servicio de la memorización y de la transmisión oral. Lo más atractivo de la metodología de Havelock, que en definitiva es la de Milman Parry, es precisamente ese denodado empeño por desentrañar por vía psicológica la propia psicología subyacente al proceso comunicativo oral, tanto del aedo como de sus oyentes. Estamos diciendo, desde un punto de vista gnoseológico, que Havelock no utiliza principalmente en su argumentación conceptos filológicos o historiográficos, aunque eventualmente tenga que darlos por supuestos y se apoye en ellos, sino que es del campo categorial de lo psicológico y sociológico de donde saca la fuerza conceptual de sus explicaciones. El atractivo de los estudios de Havelock radica precisamente en esto, tanto por su proceder argumentativo como por las consecuencias a las que llega respecto de la oralidad griega y el enfrentamiento de la filosofía platónica con la misma. De alguna manera Giovanni Reale reconocerá también a su modo, desde la Hermenéutica, este valor innegable de los trabajos de Havelock.

Desde el punto de vista sociológico lo que Havelock subraya es que la poesía homérica era el depósito de la memoria tribal griega, que incluía de manera esencial y no accesoria los contenidos culturales de la misma, y cuando decimos culturales nos referimos entre otras cosas a las instituciones políticas y a la moral, pero también a las técnicas. Los cantos poéticos y el entorno oral de su transmisión son la primera forma originaria de educación en la Grecia antigua. Frente a todo esto el proyecto filosófico de Platón contenido en la República es presentado por Havelock como un plan educativo que pretende superar la mentalidad homérica y sus mecanismos. Se subraya aquí que cuando Platón se enfrenta duramente contra la poesía es necesario entender por poesía lo que se entendía en tiempos de Platón, algo que nada tiene que ver con la concepción moderna y actual de la poesía. Hemos de señalar que Havelock en Prefacio a Platón destaca mucho la polaridad y contraposición poesía/filosofía, Homero/Platón y oralidad/escritura. Este juego de oposiciones está muy marcado, dejando poco margen para una visión del proceso histórico de transito de la oralidad a la escritura en sus fases intermedias. En este sentido hay que decir también que Havelock trata muy poco de los presocráticos, descuidándolos, y en todo caso habla de ellos de forma muy genérica metiéndolos a todos en un mismo saco. Otro tanto sucede con Sócrates y su papel en el proceso evolutivo de la cultura griega. Havelock reconoce la importancia de Sócrates en todo este asunto pero no individualiza su papel de manera clara y contundente. Al final de su libro reconoce que el prefacio a Platón pasa por un estudio de lo que fue la tarea de Hesíodo.

Algo que a nuestro juicio no deja muy claro Havelock en la obra anteriormente citada es la distinción entre aedo, rapsoda y poeta. No decimos que él no tenga claros los matices distintivos sino que simplemente no aparecen de forma clara y distinta en su libro. En todo caso el principal problema de la teoría de la oralidad de Havelock radica en que cuando él nos habla de oralidad, en atención a los cantos homéricos de la Iliada y la Odisea, de alguna manera se está refiriendo a algo que ya no es propiamente oral, sino que precisamente porque nos es conocido tiene una elaboración y presencia escrita aunque sea mínima. Lo que hace Havelock, y no es poco, es reconstruir, por vía psicológica y sociológica, las supuestas condiciones de la oralidad.

Ciertamente los aedos (del griego aidós, cantor) eran los cantores épicos de la antigua Grecia que entonaban las composiciones al son de la cítara. Sabemos que hay una larga tradición de poesía oral ejercida por dichos cantores, que cantaban series de versos (hexámetros) alternando sílabas de vocales largas y breves organizadas mediante pausas repetidas rítmicamente. Estas series se van componiendo en el mismo momento de su ejecución, a petición de los oyentes. Este modo de actuar sólo es posible si el aedo se ha adiestrado lo suficiente en su oficio desde niño, acompañando a alguien ya famoso en el canto. Se supone, entonces, que ha aprendido a manejar un instrumento de cuerda, la cítara, que posee un canto apropiado (agradable, elevado, florido, amable, que invita a la danza, etc., o sea, como indican los nombres propios de las Musas) y que ha aprendido a plasmar situaciones, características y opiniones en «fórmulas». Una sola palabra puede ser una fórmula, pero también varias palabras o, incluso, varios versos. Hay que decir que el aedo se sabe de memoria un muestrario de conexiones posibles de fórmulas que va aplicando según desarrolla su canto, que no es otra cosa que dicción formular.

Una «dicción formular», que es lo que hacen los aedos, es sólo posible en sociedades que no tienen escritura. En tales sociedades el narrador o cantor trata de reproducir no sólo una información externa sino la manera de ver el hecho que la ha producido, esto es, pretende que las palabras tienen una manera exacta de ser dichas de acuerdo con el ritmo de los propios sucesos y de las emociones de quienes lo viven. El oyente, pues, debe escucharlas sintiendo la emoción que corresponde a ellas, porque, de otra manera, escucharía palabras y más palabras con vaga conexión con circunstancias y cosas. El aedo señala el establecimiento de las palabras en su sitio, o sea, hace vivir los hechos que canta: eso es lo que los griegos denominan «alétheia» y nosotros verdad, pues el aedo es un «maestro artesano de la verdad».

Insistimos en que el mérito de Havelock es el de haber descrito de una manera muy fidedigna casi todo este proceso que acabamos de presentar de forma resumida.

Por otra parte un rapsoda (del griego rhapsodós; de rhápto, coser, y odé, canto. Literalmente «el que cose los cantos») es el que en la Grecia antigua iba de pueblo en pueblo cantando trozos de los poemas homéricos u otras composiciones. Havelock no nos presenta un balance sobre si hubo o no una transición entre la actividad de los aedos y la de los rapsodas, si considera que eran lo mismo o si en el último caso, el de los rapsodas, ya había un mínimo soporte escrito (aunque totalmente privado) que sirviese de recordatorio de los cantos. Insistimos además en que debería de haber profundizado en el papel jugado por las obras de Hesíodo, las diferentes corrientes presocráticas y la filosofía no escrita de Sócrates.

La crítica de Giovanni Reale y la crítica a la crítica

Veamos ahora que problemas plantea la teoría de la oralidad desarrollada por Giovanni Reale. Lo primero que hay que señalar es que Reale elabora su doctrina en polémica con las tesis de Havelock. Esto es algo que se percibe claramente en su obra Platón. En búsqueda de la sabiduría secreta. En los primeros capítulos de este libro se reproduce lo esencial de la teoría de Havelock, pero enseguida sus insuficiencias son puestas en evidencia. Reale circunscribe las investigaciones de Havelock sólo a un determinado tipo de las formas de oralidad posible. Se nos dice que éste estudió únicamente la oralidad poético-mimética y que enfrenta al Platón de la República exclusivamente con esta oralidad. Dicho de otra forma Havelock habría descuidado la oralidad retórica, y la más importante, la oralidad dialéctica propia de la filosofía.

Ciertamente nosotros no vamos a negar estos reproches que Reale hace a la doctrina de Havelock. Creemos que es cierto que este autor no matiza los diferentes grados de oralidad y que por eso no profundiza en los presocráticos ni en Sócrates. Si bien otra cuestión es la de para qué emplea Reale la controversia sobre la oralidad en el contexto de sus estudios sobre la filosofía platónica. Nuestra tesis en este sentido es clara y contundente: Reale aprovecha la disputa sobre la oralidad para introducir las investigaciones sobre el Platón oral, las doctrinas platónicas no escritas y el nuevo paradigma hermenéutico (doctrina del «círculo hermenéutico»).

Entendemos, además, que el perfil académico de los trabajos de Havelock y Reale es totalmente distinto, y esto marca de una manera muy clara el desarrollo de sus investigaciones sobre la oralidad y el tránsito hacia la escritura en la cultura griega. Como ya se ha señalado lo más atractivo de las obras de Havelock es precisamente la metodología de las técnicas psicológicas y sociológicas de la comunicación, aplicadas a la cuestión de la oralidad. Esta novedad y su importancia ya hemos dicho también que las reconoce Reale. No obstante este último lo que hace es reconducir la temática de la oralidad al terreno de las investigaciones sobre la filosofía platónica. En concreto Reale recoge los estudios de la Escuela de Tubinga (de Krämer y Gaiser). Dicho de una manera más clara, y desde un punto de vista epistemológico, los estudios de Havelock están en la misma onda, si se nos permite la expresión, de obras como las del famoso sociólogo, teórico de la comunicación, Marshall McLuhan, mientras que los trabajos de Reale beben de las fuentes filosóficas de la Hermenéutica de Gadamer.

Desde el punto de vista de las publicaciones de Reale esto parece bastante claro si tenemos en cuenta que las aportaciones de su obra Platón. En búsqueda de la sabiduría secreta (Platone. Alla ricerca della sapienza segreta), publicada en su edición original en 1998, son totalmente deudoras de su monumental trabajo previo Por una nueva interpretación de Platón. Relecturas de la metafísica de los grandes diálogos a la luz de las «Doctrinas no escritas» (Per una nuova interpretazione di Platone). Como ya se ha señalado líneas arriba es en la primera de estas dos obras (que es la publicada en último lugar) donde Reale se enfrenta a Havelock en la cuestión de la oralidad. Pero la polémica con las tesis de Havelock es un recurso para volver a desarrollar las doctrinas de las escuelas de Tubinga y Milán, siendo precisamente Reale el representante más eximio de esta última universidad. En efecto, Reale en Por una nueva interpretación de Platón enmarca los diferentes paradigmas de estudio de la obra platónica y reconstruye las tesis de Krämer y Gaiser, pero también las de Szlezák, citando además a Nietzsche, Heidegger, Gadamer y Kuhn.

Para poder desarrollar el paradigma (por decirlo con el lenguaje kuhniano) del Platón oral, que se basa en las «doctrinas no escritas» del filósofo, Reale trata de la oralidad retórica y de la dialéctica. Esta última es la propiamente filosófica. Así según Reale tendríamos en el proceso evolutivo de la cultura griega tres tipos de oralidad: la oralidad poético-mimética (que es la única que Havelock estudia), la oralidad retórica y la oralidad dialéctica. Esta última, la oralidad dialéctica, es presentada por Reale como una condición a priori de posibilidad para que pueda desarrollarse la propia obra filosófica escrita de Platón. Asimismo hay que indicar que Havelock reconoce de pasada que los diálogos platónicos, como obras escritas que tienen la forma de una conversación, remiten al método socrático, a la dialéctica socrática. Pero lo que Havelock subraya a lo largo de toda su obra es la preeminencia de la escritura, dentro del programa educativo de la República platónica, como medio de implantación de ese nuevo plan de estudios encaminado a sustituir a la educación poética, memorística y recitativa.

La tesis de Havelock sería la siguiente: Platón representa en la República la función que ha de cumplir la ciencia y la filosofía en el marco del nuevo modelo educativo que el propio filósofo quiere establecer. Es decir, en este diálogo hay una autorrepresentación de la función de la filosofía como superación del mundo de la oralidad poética. Este proceso es indisociable del triunfo de la escritura sobre la oralidad. Frente a esto Reale argumenta que toda la obra platónica escrita esta llena de pasajes de omisión que remiten al ámbito de la oralidad dialéctica. En apoyo de esta tesis se citan el Fedro y su mito sobre la escritura, la oralidad y la memoria (Theuth y Thamus), y los autotestimonios de Platón en la Carta VII. Para Reale hay una realimentación constante entre la filosofía expuesta en el ámbito de la oralidad dialéctica y la obra filosófica escrita. Mas dicha oralidad aventaja a la escritura en que –según los testimonios de Platón– ella es la depositaria de los últimos y más importantes y esenciales mensajes de la filosofía. El filósofo, según esto, lo es precisamente porque no confía a la escritura aquello que sólo ha de ser escrito en las almas de sus discípulos, ya que la escritura únicamente sirve para que recuerde el que ya sabe, el que ya ha aprendido mediante la oralidad dialéctica.

Pensamos que para que Reale sostenga estas tesis no era necesario que se enfrentase a Havelock. Las investigaciones de Havelock se mueven dentro del ámbito de la teoría de la comunicación y las de Reale pretenden enlazar con el paradigma originario en la interpretación de Platón, paradigma que se entiende que ha nacido con el propio filósofo y que se consagró por sus discípulos directos en la primera Academia. Según esto, es decir para Reale, la Escuela de Tubinga y Milán, bajo la batuta de la Hermenéutica heideggerina y gadameriana, empleando las más modernas técnicas filológicas, quita toda la costra filosófica que se ha ido añadiendo a la obra platónica, para así penetrar en el Platón prístino y más genuino.

Asistimos pues a un combate desigual entre Havelock y Reale, es decir, a un combate entre, por un lado, los métodos de la teoría de la comunicación con base en la psicología y la sociología, y por otro, los métodos de la filosofía hermenéutica con base en la filología. Hablamos de combate desigual porque las investigaciones de ambos autores se mantienen en ámbitos gnoseológicos distintos, sin elementos metodológicos de intersección. Por eso que Reale presente batalla en su obra Platón. En búsqueda de la sabiduría secreta, frente a la teoría de la oralidad de Havelock, no deja de ser una farsa. Y lo es porque la teoría de la oralidad dialéctica no necesita para su desarrollo oponerse a las tesis de Havelock. De hecho en Por una nueva interpretación de Platón, el estudio monumental que sintetiza los trabajos de la Escuela de Tubinga y Milán, no se cita ni una sola vez a Havelock. Es precisamente Reale y no Havelock el que construye su disputa de tal manera que parece un argumento ad hominen. Mas ni siquiera se trata de esto. Lo que está haciendo Reale es restar fuerza a las tesis de Havelock sobre la oralidad, citando autores que habrían anunciado con sus trabajos tales tesis. Por eso menciona a Vico y a Jaeger. La disputa y refutación de Havelock le sirve a Reale para reconducir los estudios sobre Platón al redil de la filosofía, y más concretamente de la filosofía hermenéutica.

Igualmente, que Reale tilde a la metodología de Havelock de «cientificismo reduccionista», ya obsoleto, no es más que un subterfugio para reconducir las investigaciones platónicas al ámbito de la filosofía ya mencionada. Además que Reale utilice la teoría de los paradigmas de Kuhn, una doctrina que es sociológico-histórica y no filosófica, para aplicarla a las diferentes tradiciones filosóficas de estudio e interpretación de Platón, es, entendemos, un grave error. La filosofía no es una ciencia, luego no se puede positivizar como si lo fuera distinguiendo en ella paradigmas y revoluciones. Es precisamente Reale el que utiliza el positivismo cientificista, de corte sociológico aplicado a la filosofía, para presentar las investigaciones de la Escuela de Tubinga y Milán como una superación de todas las anteriores tradiciones de estudios platónicos. Pretender así llegar a conectar y hacer resucitar los mensajes genuinos de la filosofía platónica es pura metafísica (Heidegger, Gadamer). Una metafísica dogmática e idealista que se alimenta del relativismo sociológico de quien da por supuesto que todos los enfoques de estudio de Platón pretéritos eran interesados y poco profundos, y que ahora, por fin, hemos llegado a la «verdad» de Platón. Todo ello, pues, como si ahora pudiésemos «escuchar» al verdadero y genuino Platón, y como si la metodología hermenéutica fuera neutral, indeterminada y exenta. En este sentido hay que decir que no hay peor metafísica que la que no se reconoce como tal.

Tenemos que decir que, a pesar de todo lo anterior, no anulamos algunas de las conclusiones puntuales de Reale sobre la importancia de la oralidad dialéctica en la formación de la filosofía platónica. Tampoco restamos interés al hecho de que toda filosofía académica, como la de Platón y su escuela, necesita de un auditorio que ya conoce las doctrinas principales de su maestro. ¿Para quién iba a escribir un filósofo sino tuviera ya un grupo mínimo de discípulos que pueden entender lo escrito? Y esto sin menoscabo de que las doctrinas escritas se realimenten y se corrijan en la discusión, en el debate oral sobre las ideas que es condición de posibilidad de toda filosofía académica, y máxime si tratamos de la primera de todas ellas, la platónica. Sucede aquí que Reale tampoco está descubriendo ningún mediterráneo, pues ya F. M. Cornford (citando a Whitehead), en el contexto de los estudios sobre Sócrates y Platón, había afirmado que para entender lo que un filósofo escribe o dice es necesario comprender también lo que no dice. O sea, es necesario entender que hay una serie de supuestos teóricos fundamentales que comparten los que se adhieren a ese sistema filosófico, y que por darse por sabidos y comúnmente compartidos no se explicitan. Reale comete el error de presentar como algo exclusivamente específico de la filosofía de Platón lo que es condición de posibilidad de toda filosofía académica y sistemática. Reinterpreta toda la filosofía platónica desde el supuesto de que lo más importante de la doctrina es lo que no se escribe, pues queda reservado para la oralidad dialéctica escribiéndose directamente en el alma de los discípulos, pues no hay peligro de que estos olviden esas pocas pero esenciales verdades supremas. Con esto se cierra el «círculo hermenéutico», según el cual, en definitiva, lo oral viene en auxilio de lo escrito y lo escrito a su vez ayuda a recordar lo aprendido oralmente.

Glosando todo lo dicho hasta ahora insistimos en que Reale utiliza el enfrentamiento con Havelock, a tenor de la cuestión de la oralidad, como un gran pretexto para introducir las doctrinas sobre el Platón oral. Lo que siguiendo a Gadamer llama Reale «círculo hermenéutico» es algo que puede reconstruirse en términos materialistas como un trascendental kantiano encuadrado en categorías históricas. A saber: que la condición de posibilidad de desarrollo de toda filosofía académica es precisamente que tenga esa doble dimensión inseparable y dialécticamente realimentada entre su faceta oral y su faceta escrita. Pero esto, evidentemente, no autoriza a Reale a presentar la filosofía no escrita de Platón, sus doctrinas no escritas, como algo distinto y superior a lo escrito por el mero hecho de que se comuniquen directamente a sus discípulos. Esto sería como si hoy pensásemos que es más relevante lo que un filósofo explica a sus alumnos en sus clases diarias, en una tertulia de café, en una charla informal o en un congreso que si expusiese sus ideas en un libro que todas las personas interesadas pueden adquirir en una librería.

Ciertamente lo oral ha de venir en auxilio de lo escrito, como muy bien dice Platón en el Fedro (274c-277a), pero lo que este filósofo nos describe con el lenguaje del mito es precisamente el hallazgo de esa condición trascendental de posibilidad de la propia filosofía. No está de más recordar aquí que Kant nos decía que no aprendemos filosofía sino que aprendemos a filosofar. Pues bien, Platón está, mutatis mutandis, diciendo lo mismo cuando habla de «sembrar la semilla inmortal». Enseñar a filosofar presupone la dimensión de la oralidad dialéctica, ya que es en la pugna oral entre el maestro y sus discípulos donde estos aprenden y donde además se construye la forma mundana de la filosofía que Kant llamara cósmica, y que tuvo su punto de arranque en Sócrates. Lo que hace Reale es mistificar la concepción de la oralidad que aparece en la obra platónica, la sustantifica, y no se da cuenta de que una cosa es la teoría de la oralidad que Platón representa como algo a superar en la República, en cuanto que esta obra es un diálogo que desarrolla un programa educativo ideal, y otra muy distinta la que Platón ejerce en el Fedro. No hay incompatibilidad entre estos dos diálogos, como no la hay, atendiendo a sus orígenes y marcos gnoseológicos, entre las investigaciones de Havelock y Reale. Platón, como digno heredero de Sócrates, sabe muy bien qué papel juega la discusión dialéctica en el proceso de gestación y desarrollo del filosofar.

Ahora bien, ¿autoriza esto –como hace Reale– a hablar de una oralidad dialéctica como medio exclusivo para transmitir las doctrinas no escritas de Platón?, ¿unas doctrinas no escritas que –supuestamente– serían superiores y más esenciales que lo escrito? Creemos sinceramente que no. Lo que Platón reproduce son las condiciones mismas de la oralidad, bajo las cuales se da la actividad filosófica como filosofar dentro del marco de la polis. Mas no hemos de olvidar que lo que Platón reconstruye lo reconstruye por escrito, y aquí radica la grandeza de sus diálogos. Pensemos no sólo en el Fedro (que es el que toma la Escuela de Tubinga y Milán, y en este caso Reale, como documento y prueba de sus tesis, junto con los autotestimonios de Platón en la Carta VII), ya que el mejor ejemplo de reconstrucción de las condiciones de la oralidad en un diálogo platónico lo tenemos en el Banquete, otra de las grandes obras de madurez de su autor.

En efecto, desde el primer momento en que se nos presenta a Apolodoro recordando ante un grupo de amigos y contertulios que un convecino le preguntó por la reunión de Agatón, Sócrates, Alcibíades y los demás, que en una ocasión ya pretérita asistieron a un banquete, estamos ante una perfecta reconstrucción escrita de las condiciones de la oralidad. Más aún cuando se introduce el personaje de Aristodemo como informador intermedio del que Apolodoro recibió la narración, y por la cual puede éste recordarla ahora en el presente narrativo en el que Platón se instala. Pero el ejemplo más claro y contundente de la capacidad que tenía Platón para reproducir la oralidad la tenemos en el muestrario de personajes que asisten al banquete, y que hacen los discursos sobre el amor. En el Banquete se hace creíbles a los diferentes personajes que intervienen. Mas esto es así porque lo que Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes, Agatón, Sócrates y Alcibíades dicen y hacen, como personajes dentro del diálogo, se corresponde con los usos, costumbres o hábitos, pero también con el modo de ser, o carácter de las personas reales a las que remiten los citados personajes. Platón reproduce pues en esta magna obra el éthos («uso», «costumbre», «habito»), pero sobre todo el êthos («carácter», «modo de ser», «modo de comportarse») de las personas reales a las que remiten dichos personajes. Del doble sentido de las palabras éthos y êthos procede nuestra palabra «ética», que todavía hoy lleva asociados los significados de «costumbre» y «carácter».

Por todo lo dicho cualquiera que leyera en el seno de la Academia este diálogo, cuando se compuso, reconocería la veracidad del mismo por lo que acabamos de subrayar. Platón es entonces un maestro de la verdad que posibilita así la discusión dialéctica, oral, de sus obras. Pero esta posibilidad emana de su maestría como escritor, que reproduce no sólo las condiciones de la oralidad, sino también, por decirlo de algún modo, la «verdad misma de la vida». Platón no nos engaña, sino que para poder explicar qué es la Filosofía y qué es el Amor (temas habitualmente atribuidos al Banquete) necesita obligadamente reconstruir a la perfección personajes reales; es decir, la realidad de sus personajes, su misma validez, nos remite a personajes (personas notables en Atenas) reales.

Las relaciones entre oralidad y escritura son pues dialécticas, o sea, se produce una constante realimentación entre ambas. Así por ejemplo la posibilidad de analizar a través de la oralidad un diálogo como el Banquete sólo es posible si los que lo leen, para acto seguido comentarlo y discutirlo, entienden como reconocible y creíble lo que han leído o lo que han oído leer en voz alta. Oralidad y escritura son así indisociables en el proceso de formación de la filosofía y del quehacer filosófico, del filosofar. No hay, pues, una oralidad dialéctica, como sostiene Reale, sobre la que Platón haga recaer el sagrado y casi misterioso deber de transmitir unas «verdades supremas y esenciales». Esto supone recaer en un misticismo cuando no en un oscurantismo metafísico, pues se presupone que hay unas verdades que sólo se pueden escribir oralmente en el alma de los discípulos. El diálogo el Banquete es el mejor contraejemplo frente a la doctrina de la oralidad de Reale. Por nuestra parte entendemos que oralidad y escritura están en constante entretejimiento, en constante articulación como dos realidades indisociables y conjugadas. Conjugación que es en si misma la condición trascendental de posibilidad de la filosofía platónica y general de toda filosofía. La oralidad filosófica remite a la dimensión cósmica o mundana de una filosofía, mientras que la escritura remite a la dimensión escolar o académica de la misma.

Por otra parte, y como complemento a todo lo anterior, la principal crítica que podemos hacerle a Reale, desde el Materialismo Filosófico, surge de nuestra discrepancia con la concepción de la filosofía que el tiene y ejerce. Reale siguiendo al último Heidegger y a Gadamer practica una filosofía exenta respecto del presente, y en este sentido escolástica, pero también histórico-etnológica. Se trata además de una concepción filológica de la filosofía. El indudable e innegable rigor (filológico), que no negamos a las escuelas de Tubinga y Milán en su interpretación de Platón, es utilizado por Reale para presentar la actividad filosófica como si consistiera en aprender a escuchar los mensajes de una «revelación sapiencial», que ya habría sido expresada casi in illo tempore. En este caso la propia Historia de la filosofía se acaba convirtiendo en la sustancia misma exenta de la filosofía, que en el caso de Reale se aplicaría a «desvelar la revelación» de un supuesto Platón «originario». No nos extraña tampoco que este mismo autor presente además a la filosofía antigua como bálsamo moral para los problemas del atribulado mundo occidental contemporáneo, descontextualizándola de los múltiples campos categoriales con los que estuvo entretejida y conectada dialécticamente. Nos referimos en concreto a su obra La sabiduría antigua. Terapia para los males del hombre contemporáneo, también editada en España por la editorial Herder.

Bibliografía

Aristóteles. Poética. (Texto bilingüe), Editorial Bosch, Barcelona 1996.

Bueno, Gustavo. El papel de la Filosofía en el conjunto del saber, Editorial Ciencia Nueva, Madrid 1970.

Bueno, Gustavo. Ensayos materialistas, Editorial Taurus, Madrid 1972.

Bueno, Gustavo. La Metafísica Presocrática, Editorial Pentalfa, Oviedo 1974.

Bueno Gustavo. ¿Qué es la filosofía? El lugar de la filosofía en la educación. El papel de la filosofía en el conjunto del saber constituido por el saber político, el saber científico y el saber religioso de nuestra época, Editorial Pentalfa (2ª edición aumentada), Oviedo 1995.

Cornford, F. M. La filosofía no escrita. Editorial Ariel, Barcelona 1974. (Original: The unwritten philosophy and other essays, Cambridge University Press, Londres 1967)

Gadamer, H-G. Verdad y Método. Ediciones Sígueme, (décima edición), Salamanca 2003. (Título original: Wahrheit und Methode, Tübingen 1975.)

García Sierra, Pelayo. Diccionario filosófico, Pentalfa Ediciones, Oviedo 2000.

Havelock, Eric A. Prefacio a Platón. Ediciones Visor, Madrid 1994. (Edición original: Preface to Plato, Harvard University Press, 1963)

Havelock, Eric A. La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta el presente. Ediciones Paidós, Barcelona 1996. (Edición original: The Muse Learns to Write. Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present. Yale University Press, New Haven y Londres, 1986)

Lledó, Emilio. El surco del tiempo. Meditaciones sobre el mito platónico de la escritura y la memoria, Editorial Crítica, 1992, en Círculo de Lectores, Barcelona 1994.

Platón. El banquete, Fedón, Fedro. Editorial Labor en Ediciones Orbis, Barcelona 1983 (Traducción de Luis Gil)

Reale, Giovanni. La sabiduría antigua. Terapia para los males del hombre contemporáneo. Editorial Herder, Barcelona 1996.

Reale, Giovanni. Platón. En búsqueda de la sabiduría secreta. Editorial Herder, Barcelona 2001. (Título original: Platone. Alla ricerca della sapienza segreta. Rizzoli, Milán, 1998).

Reale, Giovanni. Por una nueva interpretación de Platón. Relectura de la metafísica de los grandes diálogos a la luz de las «Doctrinas no escritas». Herder Editorial, Barcelona 2003. (Título original: Per una nuova interpretazione di Paltone, Vita e Pensiero, Milán, 1997.)

Reale, Giovanni. Eros, Demonio mediador. El juego de las máscaras en el 'Banquete' de Platón, Herder, Barcelona 2004. (Título original: Eros dèmone mediatore. Il gioco delle maschere nel 'Simposio' di Platone, RCS Libri, Milán 1997.)

 

El Catoblepas
© 2006 nodulo.org