Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
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El Catoblepas • número 61 • marzo 2007 • página 1
Es fácil relatar los logros visibles del quehacer cultural y político de Jovellanos, que son muchos, porque se manifiestan con toda evidencia. El problema empieza a mostrarse cuando se intenta perfilar la importancia de su pensamiento.
¿Qué duda cabe sobre la importancia que adquirió en su tiempo?, ¿Qué duda cabe que para su patria chica –Gijón y Asturias– Jovellanos es un personaje excepcional, porque destaca entre sus prohombres y porque fue promotor de múltiples iniciativas y obras que están a la vista todavía hoy?, ¿qué duda cabe que si pensamos en la Ilustración española Jovellanos fue uno de sus representantes literarios señeros?, ¿qué duda cabe que si pensamos en las Cortes de Cádiz y en su simiente –la Junta Central– la labor allí operada por Jovellanos nos lo devuelve como uno de los españoles fundadores de nuestro tiempo presente?, pero ¿aporta algo significativo en la historia del pensamiento?, ¿tienen interés directo sus escritos, aparte de su valor literario y su valor testimonial?
La trascendencia de la obra histórica de Jovellanos, como político y hombre de acción, es indiscutible. Pero no es el reconocimiento de su excelencia lo que ha de demostrarse, sino alcanzar a ver si en la estela de sus ideas puede quedar algo de actual. Nuestra respuesta será afirmativa y con ello queremos reivindicar, al lado de su personalidad histórica, la vigencia e interés de sus ideas.
1. Semblanza biográfica
Haremos antes de nada una breve semblanza biográfica, rememoración oportuna para entender mejor un pensamiento que siempre se desarrolla muy apegado a los fenómenos históricos que le tocó vivir.
Gaspar Melchor de Jovellanos nace en Gijón, el de 5 enero de 1744 y muere en Puerto de Vega, Navia, el 27 ó 28 de noviembre de 1811. Fue, tomando como referencia el contenido de sus escritos, poeta, dramaturgo, crítico de arte y de literatura; analista de problemas jurídicos, políticos, económicos, históricos; pedagogo y teórico de la educación; promotor de temas asturianos y gran conocedor de la historia, la jurisprudencia, y la cultura española y occidental.
Ordenaré la vida de nuestro ilustrado hispano en siete etapas, en función de las circunstancias que van a marcar su biografía.
Después de los años de infancia y de formación que pasa en Gijón –donde muy probablemente era llamado «Parín» (de Gasparín){2}–, Oviedo, Ávila y Alcalá de Henares, y que transcurre entre 1744 y 1767, hasta sus 23 años, nos adentramos en la segunda etapa de su vida –la primera fase productiva– en la que ya se anuncia el vigor intelectual de Jovino{3}: los diez largos años que pasa en Sevilla, entre 1768 y 1778, periodo en el que comienza a liderar los grupos poéticos de Salamanca y de Sevilla, conoce a Olavide, se relaciona con el entonces todopoderoso Campomanes y, entre el conjunto de literatos del momento, simpatiza especialmente con Meléndez Valdés, mientras que es Alcalde de la Cuadra y después Oidor de la Real Audiencia de Sevilla.
La etapa tercera, la madrileña, entre 1778 y 1790, de los 34 a los 46 años, dejando atrás los amigos y amores de la etapa sevillana que abandona con dolor –«Voyme de ti alejando por instantes, / oh gran Sevilla, el corazón cubierto / de triste luto, y del continuo llanto profundamente aradas las mejillas»{4}–, sufrimiento que no llegaba a compensarse con el progreso en la carrera de las leyes, que suponía su traslado a Madrid. Durante el reinado de Carlos III, es Alcalde de Casa y Corte, y luego, ascendiendo meteóricamente en el cursus honorum, Consejero del Consejo de las Órdenes Militares (1780), Miembro de la Real Junta de Comercio, Moneda y Minas (1783), y Censor. También se involucra en la vida cultural y es miembro y promotor principal de las sociedades de amigos del país de Madrid (1778), Asturias (1780){5}, Sevilla y León, –más tarde lo será también de la de Galicia y Mallorca– El reconocimiento institucional también le llega y es nombrado miembro de las academias de la Historia (1779-80), de Bellas Artes (1780), de la Lengua (1781), de Cánones (1782) y de Derecho (1785). Es la época en que se relaciona con personajes conocidos como Cabarrús, la Condesa de Montijo y Goya{6}, y colabora con Ponz{7} en el trabajo enciclopédico del Viaje de España. Si la etapa sevillana la había acabado con una epístola heroica, la madrileña la finaliza con un destierro encubierto –no por poco oficial menos real– seguramente a instancias de la reina Maria Luisa, recién entronizado Carlos IV.
Comienza la etapa del «exilio» asturiano (1790-1801){8}, cuando cuenta con 46 años, que se estirará hasta los 57, con el breve paréntesis, a los 53-54, del desempeño del ministerio de Gracia y Justicia. En Asturias, alejado de la Corte, ocupa cargos de menor relevancia, aunque paradójicamente de una gran trascendencia. Encargado de la Comisión de Minas en Asturias (1790), Subdelegado de Caminos de Asturias (1792), Promotor y Director del Real Instituto Asturiano (1793) –su dedicación preferida–, es también nombrado Consejero del Consejo de Castilla (1794), título más diplomático que efectivo, con el fin de contentarle en el destierro. Son los tiempos de las grandes empresas asturianas y gijonesas: la carretera Gijón-Oviedo-León, la carretera carbonera, el muelle y el puerto, la urbanización y modernización de Gijón, la promoción de la industria del carbón, y la fundación del Real Instituto Asturiano de Marina y Mineralogía, tarea en la que se implicó en tiempo, fortuna, esfuerzo y convicción durante estos años.
La quinta etapa, la más corta (entre noviembre de 1797 y agosto de 1798), intercalada en los diez años de exilio asturiano, a sus 53-54 años, corresponde a la del ministerio de Gracia y Justicia, periodo pronto truncado por la resistencia que el ambiente preponderante de la Corte va a poner a sus intentos de reforma que intentará en la Universidad, en la Inquisición y con la renovación de cargos. Finaliza el ministerio después del intento de envenenamiento –según todos los indicios– del que tiene que curarse tomando las aguas en Trillo, para volver a rematar su etapa asturiana, en los tres próximos años.
La exclusión sufrida durante el gobierno de Carlos IV, con Godoy{9} y la reina Maria Luisa, va a recrudecerse ahora con la entrada en el poder del ministro Caballero, dando lugar al encarcelamiento en Mallorca, de 1801 a 1808 (entre los 57 y los 64 años). Su actividad quedará reducida durante mucho tiempo a la relación epistolar con algunos de sus allegados –su hermana Josefa, la poetisa que escribe en bable– y su amigo el canónigo candasín Carlos González de Posada, o su antiguo secretario Ceán Bermúdez, entre los más representativos. No obstante, durante estos siete años, enmudecido como se halla, se las ingenia para redactar su Memoria sobre la educación pública o también llamado Tratado teórico-práctico de enseñanza{10} y más tarde la investigación histórico-artística sobre los monumentos mallorquines{11} –para ello ha de aprender el mallorquín–, que extrae de documentos a los que accede por la mediación de amigos comprometidos que se saltan las órdenes tajantes del ministro Caballero, quien le ha prohibido escribir y todo contacto con el exterior que no estuviera consentido por él mismo. Pero los acontecimientos históricos de gran magnitud van a devolver a Jovellanos al mundo libre, y entre 1808 y 1811 (de los 64 a los 67 años) asistimos a la última de sus etapas, la que se configura en torno a la Junta Central, para la que es elegido representante por Asturias (1808-1810), a la vez que rechaza el nombramiento como ministro del Interior del gobierno bonapartista de José I (1808). La Junta Central se constituía en gobierno español de emergencia, tras la abdicación de Fernando VII y en el contexto de la guerra de la Independencia contra el ejército napoleónico. Su labor como promotor principal de las Cortes de Cádiz, hace que hablemos no sólo de una fase ilustrada sincrónica con su tiempo, sino además de una última, en la que remataría la anterior, la fase de pensamiento político liberal, más exactamente, proto-liberal. La práctica totalidad de los analistas reconoce la primera etapa de su pensamiento, pero no todos interpretan la segunda del mismo modo.
A Jovino se le han reconocido en los dos siglos largos transcurridos muchos méritos, pero no enteramente el de filósofo. A la Academia entran con facilidad los ligados al oficio de enseñar filosofía, los que escriben sobre temas ontológicos o gnoseológicos o epistemológicos, los que a través de alguna calle lateral acceden a ser tenidos en cuenta en función de alguna contribución a alguno de los campos aplicados –siempre que así se haga valer por los mismos interesados– y los que por la puerta editorial son clasificados para el imaginario colectivo con el rótulo de «pensadores». Quienes a pesar de no acceder por estos medios sí deben no obstante estar en la Academia, han de ser invitados a entrar, no ya por la fuerza de algún «mito» –o discurso fácilmente asumido y difundido por su evidencia aparente (apariencia, que a su vez, puede resultar ser ontológicamente verdadera o falsa, pero, en todo caso, su difusión funcionará con poca finura crítica)– sino por la contextura de aquellas symplokés –o ideas bien trabadas– que puedan encontrarse en sus escritos.
Algunos han visto puntos de intersección entre la filosofía académica y el pensamiento de Jovino, pero para reconocer un compendio de ideas eclécticas diluido en el caldo general ilustrado de la época. Esta tesis a la baja creemos que se debe a una inercia confusa heredada (que la cultura española todavía no ha tenido potencia de contrarrestar bien), a un hiato en los análisis que se han saltado tener en cuenta la integración en la que pueden hallarse los contenidos de los escritos del autor y a la falta de una determinada concepción de lo que es la filosofía, que va más allá de recontar los temas de su propia historia, más allá de sus hermenéuticas y sus autoanálisis filológicos y doxográficos, porque se constituye en cada presente histórico en la reflexión de segundo grado capaz de hacerse cargo de las ideas que pretenden reconstruir algún nivel de realidad. Para nosotros la filosofía académica desborda en muchas ocasiones la mera filosofía institucional «oficial».
En el catálogo{12} que hemos realizado de su obra, los 270 escritos que hemos diferenciado se distribuyen de manera muy desigual, desde el conjunto del diario o la correspondencia hasta breves informes como censor, desde su obra más literaria a sus escritos como filósofo político-moral. Hasta la fecha se ha destacado –es la tesis que siguiendo una estela anterior ha promovido José Miguel Caso, el principal conocedor en el siglo XX de la obra de nuestro ilustrado– como contenido esencial del pensamiento de Jovellanos su teoría pedagógica, que nosotros vemos funcionando dentro de un todo más complejo (político-moral), en symploké con el resto de teorías principales que encontramos en el jovinismo: las políticas, económicas, jurídicas y de filosofía de la historia. En su discurso de recepción a la Real Academia de la Historia, en 1780, reivindica la necesidad de unir el estudio de la legislación al de nuestra historia{13}. Y, un año después, su discurso de entrada en la Real Academia de la Lengua, en 1781, lo dedica a defender la necesidad del estudio de la lengua para comprender la legislación{14}, estableciendo de este modo una conexión obligada entre el buen ejercicio de la jurisprudencia, la historia y el conocimiento de la propia lengua que se ha configurado a lo largo de pliegues seculares. Su proyecto de educación, que pretendía instrucción profesional y especializada a la vez que amplitud interdisciplinar y educación fundamental e integral, quedó fijado, entre otros lugares, en las lecciones extraordinarias que pronunció ante sus alumnos del instituto gijonés, defendiendo la necesidad de unir las ciencias naturales tanto a la geografía histórica{15} como a la literatura{16}. Esta línea de rigor y de exigencia crítica, y de interdependencia multidisciplinar es la que va a seguir en sus tres grandes proyectos de planes de estudio, el que redacta oficialmente en 1790, poco antes de caer en desgracia, para el Colegio Imperial de Calatrava{17} (en Salamanca), el que idea ya en prisión para la educación pública de las escuelas y colegios de niños{18} y el que como miembro de la Junta Central, propone como plan general de instrucción pública{19} en 1809, todos ellos proyectos truncados pero que habrán de ser tenidos en cuenta por los jóvenes liberales en las reformas educativas del siglo XIX.
Con estas premisas pergeñadas sobre algunos momentos biográficos y aspectos temáticos que trazan una línea característica de lo que nosotros llamamos jovinismo, nos hallamos en disposición de poder abordar algunos de los elementos fundamentales de su pensamiento.
2. La Filosofía de Jovellanos: el Jovinismo
Entendemos por jovellanismo el conjunto de corrientes dispares que se han sucedido y que en mayor o menor medida coexisten en la actualidad, que toman como referencia en algún respecto relevante de nuestra vida cultural la figura, la obra o el pensamiento de Gaspar Melchor de Jovellanos. En mi Jovellanos y el jovellanismo, una perspectiva filosófica{20}, he propuesto entender esta deriva en función de seis momentos constituyentes en los que aparecen los cinco Jovellanos distintos que hoy cabe distinguir (a los que habría que añadir todas las mixturas intermedias) más uno nuevo que nos toca idear a nosotros dada la escala histórica en la que podemos contemplarlo y dada una nueva pretensión de análisis (la filosófica): en los siglos XVIII-XIX, 1º) el ilustrado, 2º) el liberal, 3º) el neocatólico, y en el siglo XX (añadidos a la persistencia de los anteriores), 4º) el eticista (Julio Somoza) –éste a caballo entre el XIX y el XX–, 5º) el histórico-filológico (José Miguel Caso) y el filosófico –en el tránsito que va del siglo XX al XXI– Para tomar distancia respecto de esta perspectiva eminentemente historicista nos hemos propuesto, porque creemos que se dan las condiciones de posibilidad desde la última etapa, examinar si en Jovellanos cabe hablar de una obra que ensamble en una unidad por la gravitación de sus propias ideas (y no de una obra de la que se toman aspectos aislados con la intención de utilizarlos a favor de la oleada de turno, dentro de esa pugna ideológica que va interesándose por su pensamiento –reconocemos que esta consecuencia es inevitable, pero no queremos reducirnos a ella). Como quiera que sí hemos creído encontrar ese conjunto de ideas articulado hemos estimado que convenía diferenciarlo de los jovellanismos y proponerlo como «jovinismo»; nada evita que, si no se consigue una hermenéutica estable, haya de hablarse después de plurales jovinismos. Nosotros mismos estamos condenados a ser jovellanistas, en su caso jovellanólogos, pero los posibles jovinismos habrá que ponerlos encima de la mesa y diseccionarlos, y en lo que tengan de activos, viviseccionarlos. En todo caso, la distancia que hay entre lo jovellanista y lo jovinista será que lo primero funciona bajo usos más ideológicos y abordajes parcializados, mientras que lo segundo pretende funcionar como conjunto de ideas dentro de análisis estrictamente filosóficos –estableciendo la crítica de las ideologías– y de un modo globalizador tal que pueda explicar coherentemente el conjunto de la ideas de Jovellanos. Una consecuencia derivada será que desde el jovinismo pueda también explicarse el porqué de los distintos jovellanismos y sus funciones históricas.
Si se sigue la deriva de los últimos doscientos años, puede afirmarse que el pensamiento de Jovellanos quedó muy mediatizado por los propios acontecimientos nacionales e internacionales que envolvieron la última historia de España. ¿La causa profunda? La resumiremos aquí de forma muy simplificada: el expansionismo colonialista del resto de Europa enfrentado al imperio español y la distinta vía de desarrollo cultural en la que estaba sumida España, representante de la catolicidad frente al protestantismo europeo, generaron durante varios siglos una «cepo histórico» que de un modo u otro fue excluyendo del circuito de la cultura occidental más y más a España. En decadencia imparable dentro de las relaciones internacionales, durante el siglo XIX España gestó su propia división interna más allá del clásico posicionamiento ideológico dual, a la izquierda y a la derecha, división que hoy todavía arroja el final de sus estertores. La trascendencia del pensamiento de Jovellanos, al igual que gran parte de la producción intelectual española de carácter filosófico, quedó frenada o soterrada en la pura reyerta ideológica o en una recuperación de excesivo incienso pero de poco estudio crítico. Un país puede recuperar a sus literatos y artistas empleando bien poco esfuerzo, porque se trata de tareas muy individualizadas y relativamente independientes en su gestación. De ahí que España no haya tenido decadencia en la literatura y las artes. Pero para que un Estado tenga filosofía y ciencia ha de generar no sólo cabezas sino instituciones y fue esto lo que España no pudo consentirse dada la historia que le tocó vivir. Individualidades sueltas puede haberlas, pero tejido social científico y filosófico faltó en España durante varios siglos. Por eso era difícil que personajes como Jovellanos fueran valorados filosóficamente.
En los manuales al uso no se defiende que Jovellanos posea un pensamiento propio. Tiene, sí, una presencia literaria clara y una serie de ideas económicas, jurídicas, políticas y pedagógicas, que serían las propias de su tiempo. Sería, según algunos, uno de los claros ilustrados españoles, pero sin pensamiento propio. Esto es lo que nos toca negar a nosotros, aunque no va a ser tarea fácil, porque su filosofía se encuentra como la sal en el mar.
La primera dificultad con la que nos encontramos es que los escritos de don Gaspar Melchor no fueron redactados pensando en la propia sistematización que las ideas podían contraer sino bajo imperativos prácticos inmediatos. Estamos lejos del sistematismo de Kant, dedicado en la Universidad a esta tarea, pero también, por ejemplo, del de Hobbes, Locke o Rousseau que compusieron sus escritos conforme a un plan, cuando no sistemático sí, al menos, literario. La mayor parte de los escritos de Jovellanos no son fruto de su «espíritu subjetivo» sino de su «espíritu objetivo», si se nos permite expresarlo de este modo que, sin más, puede sonar a grandilocuencia. Jovellanos resulta difícil de aprehender por la dispersión «práctica» de lo escrito y por la fragmentación de sus contenidos. Es tarea ingrata para un lector no prevenido hacerse una idea rápida y clara de algún núcleo de pensamiento jovellano que tenga verdadera personalidad, y, por lo demás, es tarea bien difícil señalar su sistema filosófico, si es que existe fragmentado y disperso. Nosotros, después de nuestras investigaciones, hemos llegado a la conclusión de que no sólo hay claros núcleos de pensamiento jovellano sino que puede hablarse de un sistema jovinista. Se trata ahora de aclarar un poco este confuso tema.
No seríamos justos, si por querer abusar de nuestra argumentación de falta de sistema en los escritos de Jovellanos nos olvidáramos de algunas obras significativas más cuajadas. En el Informe sobre la ley agraria articula una buena parte de sus ideas económicas; en el Reglamento del Colegio de Calatrava, en el Curso de Humanidades Castellanas y en el Tratado teórico-práctico de enseñanza –o Memoria sobre educación pública, como prefieren citar algunos– articula alguna de sus ideas sobre la enseñanza. Lo mismo podría decirse de las Memorias histórico-artísticas de arquitectura, respecto de sus ideas estéticas y de la Memoria en defensa de la Junta Central, por lo que hace a sus ideas políticas. Sin embargo, la imagen de la dispersión y el veredicto de no destacar como figura sobresaliente en cada uno de los territorios recorridos –economía, política, pedagogía, jurisprudencia, &c.– primarán sobre toda otra consideración, en la recepción histórica de su figura. La grandeza de Jovellanos viene siendo atribuida más a su figura, a su personalidad, a su ejemplaridad que a su obra.
Si que quiere avanzar más allá del punto donde nos hallamos, tras los esfuerzos de Julio Somoza y de José Miguel Caso –y de un amplio acervo de estudiosos españoles e hispanistas extranjeros que han proliferado en los últimos cincuenta años–, se impone buscar si lo efectivamente escrito por Jovellanos responde a algún sistema de ideas subyacente que le diera unidad. Según la opinión de destacados analistas{21}, parecería que las ideas educativas del asturiano, precisamente, serían las llamadas a ocupar lo más relevante de su pensamiento. Nosotros creemos que aún se puede precisar más el eje al que van a parar el conjunto de sus ideas. Su labor educadora respondía, a su vez, a un claro propósito reformador, de reforma político-social. Partiendo de este enfoque nos proponemos mostrar que Jovellanos es un filósofo político-moral en sentido moderno, al lado de autores como Rousseau, Kant, Benjamin Constant, Stuart Mill o Tocqueville.
La obra de Jovellanos es de temática variada y de apariencia dispersa, pero tiene un denominador común, la persistencia del objetivo moral, (tal como nosotros entendemos este concepto), en prácticamente todos sus escritos{22}. De manera que, una vez que hemos localizado este colorido general en su obra, la «dispersión utilitaria» y la variedad de contenidos que tan enojosa nos resulta para ver al filósofo sistemático se convierte en una de las claves de su pensamiento y de su sistema. Jovino está interesado por la prosperidad económica, por la felicidad de los hombres, por la emancipación de los sujetos que procura la instrucción, por la reforma social, y en esa preocupación moral fundamental engarzan sus temas económicos, jurídicos, literarios, religiosos, políticos, estéticos, históricos y educativos.
Nos queda descender a los argumentos concretos y echar una ojeada a algunas de las líneas que el ilustrado liberal sigue en las tesis de las cinco vertientes que a nuestro entender configuran el pensamiento de Jovellanos: la teoría histórica, la economía, la política, la jurisprudencia y la educación. Esta estructura pentagonal temática queda tejida entre sí por sus nexos comunes y, además, a través de los finos hilos de sus ideas éticas, estéticas y religiosas, y el conjunto de estos ocho focos permanecen nucleados en torno a la preocupación moral o, si se prefiere, a su telos político-moral.
2.1 Ideas económicas
¿Por qué es difícil considerar a Jovellanos como un economista? Creemos que porque nunca se detuvo en la economía per se sino que todas sus ideas económicas fueron trazadas para que se tejieran con sus proyectos políticos, y a su vez, con el proyecto moral último de reformar la sociedad. Conocedor de la corriente española mercantilista, de la fisiocracia, y del librecambismo europeo, gran admirador de Adam Smith y de Campomanes, su reflexión corre paralela en muchos aspectos a la de Cabarrús. No cabe encuadrarle en una de las escuelas económicas de la época con exclusión de las demás, puesto que su pragmatismo político le hace ser permeable a prácticas tomadas de principios de procedencia diferente. El eclecticismo teórico-económico del que parte queda refundido en una postura personal de carácter político-económico que se gobierna, creemos, conforme a varios principios:
1º) La economía es la «ciencia» de la política, pero aún no se ha desarrollado como tal ciencia.
2º) La condición primera de todo el círculo económico es la agricultura, como base ineludible en el proceso productivo completo que lleva a la industria y al comercio interior y exterior.
3º) Las leyes más generales han de concebirse en el marco de un mercado internacional, pero éste no borra la especificidad de cada mercado interior.
4º) Cada Estado sólo puede entrar sin desventaja en el comercio exterior si parte de un mercado interior único, liberado del máximo de estorbos interiores: estorbos físicos, políticos y morales.
5º) Como puede verse en el Informe de ley agraria, el conjunto de estorbos económicos van conectados. No basta que se eliminen los estorbos físicos o estructurales y los estorbos políticos o derivados de la legislación –entre ellos los del régimen de propiedad de la tierra–, porque hay que completar el círculo eliminando los estorbos morales o derivados de la opinión, que tiene que ver directamente con la instrucción de un país. Donde no hay instrucción decae la agricultura, no emerge la industria y merma el comercio{23}. En la misma idea de cerrar el círculo insistió el asturiano ante Godoy cuando le sintetizó el programa de política económica ateniéndose a una triple necesidad: «Buenas leyes, buenas luces, buenos auxilios», lo que quiere decir siguiendo las leyes de la economía, con una implicación positiva del Estado capaz de introducir correcciones y medidas precisas; y con buenas luces, es decir, que nada funcionará de modo estable y completo si no se apoya en la instrucción y educación generalizada. No hay buena política sin el reconocimiento de los imperativos económicos, no hay sana economía sin recta política, y no hay sana política económica sin la elevación moral de la sociedad, esta es la tesis.
6º) La riqueza de una nación no estriba exclusivamente en sus bienes materiales, en la prosperidad, porque si no alcanza el bienestar moral deseable no puede hablarse de una nación rica en sentido pleno.
7º) Retirar los estorbos físicos, políticos y morales supone una defensa relativa del liberalismo económico, una crítica de la propiedad privada y una búsqueda de equilibrio entre el mundo urbano y la zona rural. El liberalismo económico jovinista obliga a los gobiernos a seguir las leyes económicas, pero no exactamente según el criterio del laissez faire, laissez passer de los fisiócratas ni del «egoísmo económico» representado por Adam Smith, sino responsabilizando al gobierno para que introduzca las medidas correctoras necesarias. Ha de haber un protagonismo moral de la sociedad y del Estado que siempre ha de tener marcado un rumbo para que los intereses particulares no perjudiquen a los colectivos; en este sentido, tanto el monopolio como el lujo son perversiones económicas.
8º) Aunque la propiedad privada es fuente de intensos conflictos sociales, hay que partir de que es un hecho histórico difícil de superar. La mejor solución estriba en la generalización de esta propiedad frente a los monopolios y en instituir como derecho inalienable, el derecho al trabajo, que es además una obligación moral.
Este pensamiento económico integrado en su pensamiento político-social, conecta inmediatamente con el núcleo de sus ideas político-jurídicas, con la perspectiva de sus ideas pedagógicas y, en definitiva, con su filosofía de la historia, tres puntos con los que trataremos de redondear el perfil del pensamiento de Jovellanos. (Las ideas jurídicas pueden estudiarse con cierta autonomía respecto de las políticas, pero, persiguiendo la integración de su pensamiento y obligados a ser sintéticos, se nos impone aquí tratarlas ya en la contigüidad en la que se halla lo político y lo jurídico; con ello, proseguimos).
2.2 Ideas político-jurídicas
En el paso de la Ilustración a las revoluciones liberales el concepto de democracia va a tener una «doble vida», la de su acepción política y la de su sentido moral; sentidos que se entreveran, pero que cabe ir diferenciando funcionalmente. La democracia era políticamente, desde la tradición, ese tipo de gobierno diferente de la aristocracia y de la monarquía. Cuando a finales del siglo XVIII se hable de democracia esta concepto no va a significar sin más el ingenuo «gobierno» del pueblo, sino el cumplimiento de tres condiciones: 1º) la participación nacional en la elección de representantes para las cámaras legislativas, 2º) la idea de la «soberanía popular» y 3º) la defensa de las libertades individuales que se habían ido postulando en un territorio cada vez más laico y menos dependiente de la moral hegemónica religiosa; moral que no precisaba de la libertad individual sino para los fines de la salvación del alma y a la que le resultaban escandalosas unas libertades entendidas en un encuadre político que lo que pretendían claramente era cambiar el status quo del poder y su fuerte dependencia de la moral hegemónica católica o, en su caso, protestante.
El problema de la representación social. Jovellanos participaba plenamente del proyecto que transitaba entre la Ilustración y la revolución liberal, pero partía en su análisis más que de un voluntarismo utópico de un realismo inmerso en las condiciones de posibilidad de su presente, lo que le lleva a considerar la necesidad de transformación social como un problema de reformas sucesivas, frente al modo jacobino de la revolución abrupta y sangrienta, que en ese momento estaba siendo muy desacreditada en toda Europa, no sólo por «revolucionaria» sino también por «revolución contrarrevolucionaria» a determinada escala. En este contexto, era partidario en la cuestión del parlamentarismo, del bicameralismo o de la doble cámara, reservando el Senado para la nobleza civil y para la jerarquía eclesiástica. ¿No eran esto resabios de un pensamiento reaccionario o, al menos, muy conservador, como algunos analistas han querido interpretar? Júzguese, en función de las condiciones que impone a su idea de nobleza.
El concepto de nobleza con el que el ilustrado hispano opera debe reunir tres características: A) es un hecho que existen clases económicamente privilegiadas; también es un hecho que Jovellanos califica la propiedad privada como un lastre histórico que moralmente habría que reorientar de algún modo, aunque es consciente del estrecho margen en que puede operarse. B) Han de tenerse en cuenta como nobleza, a estos efectos, sólo los de mayor renta, de manera que no necesiten de los negocios públicos. C) La nobleza sólo puede ser considerada como tal cuando opera guiada por la virtud pública y el servicio al Estado. Creemos que el contenido que Jovellanos aplica al concepto de nobleza se hubiera extinguido históricamente en unas décadas, al compás del desarrollo de la burguesía decimonónica y del retroceso «natural» de las instituciones que procedentes del Antiguo Régimen seguían reteniendo parcelas de poder a finales del siglo XVIII. En otras palabras, que Jovellanos no estaba ni a favor ni en contra de la nobleza del XVIII y XIX, sino que partía de la nobleza realmente existente y buscaba ubicarla en el lugar estratégico más útil para el conjunto, después de exigirle que fuera no gravosa y útil. No se olvide tampoco que «mandarla» a la cámara alta (a la inglesa) suponía sacarla de la cámara baja. Las razones, no obstante, que aporta Jovellanos son de índole técnica (no ideológica), dirigida a una especie de «ciencia de la constitución» (gobernación más legislación más dimensión histórica de los fenómenos positivos).
La renta es un principio realista, pero ésta sin la virtud y servicio público nos hablaría de una clase ociosa, depravada y desdeñable, y no de la verdadera aristocracia moral. En suma, el concepto de nobleza{24} no queda revalidado por su acepción política común, porque es preciso que desarrolle una función moral de servicio a la nación, sin lo cual la sociedad tendrá todo el derecho a promover su descrédito. En esencia, lo que Jovellanos venía a defender era que los que ocuparen los puestos más elevados en la jerarquía de un país, en virtud de su riqueza, fueren respetados sólo a cambio de que prestaren un buen servicio a su sociedad. Esta fórmula jovinista sólo se entiende en su justa medida cuando nos situamos en el tránsito entre el Antiguo Régimen y los estados modernos, proceso en el que el gijonés se hallaba pragmáticamente implicado, pero no porque a toda costa quisiera retener antiguos privilegios. (Si hubiera querido retener privilegios ¿no habría debido empezar por él mismo, él que murió en la estrechez económica? No pretendemos, ni mucho menos, hacer de este argumento el punto fuerte, porque bien hubiera podido suceder que no se hubiera enriquecido porque no hubiera podido y no por algún tipo de honradez contrario a los rancios privilegios; sin embargo, viene bien tenerlo en cuenta, como una prueba forense más al lado de los verdaderos argumentos).
La segunda cuestión que el ilustrado hispano matiza de un modo enteramente original es la idea de la «soberanía popular». Admite el concepto moral que se quiere transmitir, pero lo matiza con un análisis técnico de carácter político estricto. Para ello diferencia entre «soberanía» y «supremacía», tal como podemos ver en la Memoria en defensa de la Junta Central. La soberanía remite, si se es preciso, a un concepto de fuerza política, a la capacidad ejecutiva de una nación frente a sus peligros interiores y frente a otras soberanías, y por tanto, ha de residir, si no quiere disolverse, concentrada en el poder ejecutivo. Ahora bien, este poder político imprescindible en todo buen gobierno encuentra su límite en el poder moral conjunto de la sociedad, que queda expresado en el concepto de «supremacía». La nación es suprema, superior a cualquier modo de soberanía. En este contexto se entiende bien su defensa de la Junta Central en la Guerra de la Independencia frente a la invasión francesa, y su promoción de la convocatoria de Cortes, paralelo al rechazo de la supuesta legitimidad de Napoleón o de José I, «legalidad» soberana rechazada mediante la insurrección que encontraba su fundamentado en el poder de la supremacía de la nación. El concepto de nación no es sólo un concepto político, como el de gobierno, sino político-moral, entendido dentro de una complejidad de relaciones mayor, que tiene la virtualidad de no perder de vista el imperativo de la historia de la propia nación.
El cambio del Antiguo Régimen al nuevo Estado constitucional hizo residir la soberanía en la nación. Fruto de la implicación en este paso, a Jovellanos se le impuso distinguir dos tipos de soberanía: la «soberanía gubernamental» (o soberanía a secas) y la «soberanía nacional» (o supremacía).
La «soberanía gubernamental» recoge el concepto de soberanía como poder indivisible del gobierno que ha de residir en el ejecutivo (en su época, en la monarquía hereditaria); sustraer este poder soberano (poder de acción) al ejecutivo significaría convertirlo en un poder débil, lo que es contradictorio con el concepto de poder. Esta soberanía gubernamental sólo está condicionada directamente por las leyes y tiene su límite en las atribuciones del poder legislativo y judicial.
Por su parte, la soberanía nacional o supremacía la concibe como la original, independiente y suprema (de ahí supremacía). Esta soberanía de la nación tiene el poder de vigilar los límites en los que ha de moverse la soberanía del poder gubernamental. La supremacía es así aquella soberanía que no puede desaparecer o prescribir (es imprescriptible, dice Jovellanos) y que tiene el poder de limitar o derrocar el ejercicio soberano del poder del gobierno, cuando éste fuere despótico y atentara contra la misma constitución.
Pero, así como la «soberanía gubernamental» tiene su límite en las leyes y en los derechos imprescriptibles de la nación, la supremacía ¿tiene también sus límites? Según Jovellanos, la supremacía y la Constitución son los dos polos de una misma realidad y, por ello, es la Constitución la que pone los límites a los supremos derechos: una Constitución puede mejorarse y perfeccionarse pero no puede cambiar su naturaleza, no puede destruirse. Las nuevas leyes han de construirse sobre la bondad (legitimidad) de las leyes pretéritas y no pueden menguar los derechos legítimos de la nación sino acrecentarlos o al menos mantenerlos; no puede romper los vínculos de la unión social sino mejorarlos. La Constitución puede cambiar en la historia cuanto sea preciso al compás de los mismos cambios de la nación, pero no puede trasmudarse y cambiar su esencia por el influjo de unos pocos (en uso del poder ejecutivo) ni siquiera por la prerrogativa de hacer leyes del poder legislativo. No se olvide, por otra parte, que las constituciones ilegítimas no serían realmente constituciones.
Distingue, así, Jovellanos, entre lo que podríamos denominar una «Constitución nacional histórica», verdadera plataforma de los derechos de la nación, y un desarrollo constitucional («Constitución en ejercicio») –rótulos puestos por nosotros pero perfectamente registrables en los textos jovinistas), dictado por el poder legislativo, que sólo alcanza la legitimación en cuanto conserva y perfecciona los derechos ya alcanzados, que tienen su depósito en el supremo poder que la nación se reserva.
Podríamos aquí reprocharle al ilustrado liberal que no es posible apelar a una nación como si fuera un todo unánime. Jovellanos nos respondería, según creo –por sus textos–, que el concepto de nación juega un doble papel: 1º) como principio de razón que vigila que no se pueda destruir ni alterar esencialmente la Constitución a la que se está ligado, aunque sí adecuar, ampliar y mejorar, y 2º) como ejercicio de poder efectivo que sea capaz de demostrar en un momento preciso esa nación en cuanto suficientemente unida, en la defensa de la Constitución sobre la que se elevan sus derechos. Por eso, en cualquier presente que sea no se han de construir buenas leyes sobre el vacío, como rechazo de un gobierno despótico anterior, sino contra el déspota y los desmanes despóticos, pero apoyándose en los derechos ya alcanzados de la nación a la que se refieren.
La tercera y última condición en la transición del Antiguo Régimen a los modelos liberales hemos dicho que era la defensa de las libertades individuales. Para que el concepto de libertad cobre sentido más allá de ser una vaga palabra ha de dibujarse sobre el fondo en el que contrasta y a través del cual pasa a significar algo preciso. No es lo mismo la libertad en la que se diseñaban las vidas dentro del Antiguo Régimen que la de los estados modernos. La libertad que se desarrolla dentro de la moral religiosa del Antiguo Régimen –como moral única que excluía cualquier otra–, se entiende en el contexto de la libertad y la Gracia, en el de la libertad y la salvación, y en el de las relaciones de interdependencia inexcusable del poder civil y el religioso, y sobre esta línea demarcatoria se perfila la divisoria de los protestantismos y del catolicismo; pero, en todo caso, durante el Antiguo Régimen, no cabe demandar una libertad fuera del marco moral religioso implantado, porque equivaldría a aspirar a una falsa libertad. Los primeros reaccionarios españoles, a principios del siglo XIX se audenominaron «serviles» frente al movimiento liberal porque veían en éste un proceso de laicización que no podían comprender o que no estaban dispuestos a tolerar: ¿para qué era preciso esa libertad que se delineaba externa a la religiosidad?
Lo que sucede con todo el proceso de las distintas «revoluciones» liberales –la económica, la política, la religiosa– tiene que ver con el deslindamiento definitivo que se produce entre el trono y el altar, de modo que hay que replantear de qué tipo de moral civil hay que hablar, ahora, cuando la moral religiosa ya no colorea todo el espectro de las costumbres sociales. Voltaire, Rousseau, Kant y todo el liberalismo ético-moral subsecuente –B. Constant, Tocqueville, J. Stuart Mill…– se encargarán de establecer los perfiles de lo que debe ahora entenderse por libertad. La libertad tiene que medirse, en este momento, ya no directamente ni preferentemente frente a los deberes religiosos, sino conjugándose de un modo u otro con la igualdad. Cuando este último concepto adquiera toda su fuerza, al lado de la «morales liberales» se abrirán paso las «morales de la igualdad» que se gestan fundamentalmente en torno a los diversos socialismos.
Jovellanos, como los ilustrados progresistas y como los primeros liberales, no tiene ninguna duda de la necesidad de una progresiva expansión de las libertades político-morales –de pensamiento, prensa, participación– De hecho, su prolongado destierro de diez años en Asturias y su encarcelamiento durante siete años en Mallorca, pueden entenderse como el tributo que tuvo que pagar por el ejercicio arriesgado de la libertad que efectivamente arrostró.
En la mayor parte de los aspectos viene a coincidir con la apuesta representada por Rousseau y por Kant{25}, si bien hay elementos que tienen matices propios en el español. Ni Rousseau ni Kant son antirreligiosos, como se sabe, pero ambos contornean la idea de libertad rodeándola de caracteres no directamente religiosos sino naturales (como los del «buen salvaje»), laicos (como la autonomía de la voluntad racional pura), civiles (como la «voluntad general»). La libertad queda definida como un rasgo de la naturaleza humana que no es preciso ir a buscar como don divino. Se opera, en el tránsito que estamos analizando, la recuperación romántica de un rasgo esencial de la humana naturaleza –la libertad– que corría el peligro de no encontrar fundamento en un sujeto que iba a actuar dentro de un nuevo escenario: el diseño de la vida política, emancipada ahora de la religiosidad como moral exclusiva.
El ilustrado hispano, inmerso en la transformación que afectaba a España de manera singular, no idealizará románticamente el concepto de libertad, como lo hiciera, paradigmáticamente, Rousseau. Aquella idealización le venía exigida porque, por decirlo así, tenía que ocupar el antiguo lugar que correspondía a la libertad religiosa. Adán y Eva, libres y pecadores, eran ahora, los ciudadanos de un Estado democrático que debían actuar desde su autonomía insertos en la voluntad general. A un mismo tiempo, por primera vez en la historia de la humanidad se sitúa la meta política en el sufragio universal. Había de cambiar necesariamente el concepto de persona, pero, correspondiendo con él, el modo cómo se entendían las relaciones entre la sociedad civil, el Estado y los sujetos individuales. Jovellanos no compondrá esta triple relación de igual manera a como lo hicieron, cada uno por su parte, los dos contrastes a los que nos estamos refiriendo: Rousseau y Kant. El sujeto ético de Jovellanos no necesitaba apelar a una concepción de la libertad idealizada –autonomía pura–, porque la libertad que había que postular para este sujeto a escala ética (o sea personal individual) coincidía con la que la tradición cristiana-católica atribuía a todo hombre y porque, en realidad, de lo que se estaba tratando era de la libertad en sentido moral (es decir, social) y en sentido político. El tema de la libertad, en Jovellanos, es un problema eminentemente moral y no ético. La idea que se hace Jovellanos de la libertad es muy similar al tratamiento que da al pujante nuevo concepto de igualdad. No idealiza ni uno ni otro, en su sentido ético, aunque, por supuesto, los valora positivamente en sentido político-moral. Para decirlo con una frase expresiva: «los hombres no nacen libres e iguales» (en sentido moral), todo lo contrario; la igualdad es algo que hay que conformar; y, por su parte, la libertad, que ya se posee como estructura antropológica (la libertad ética), ha de ser conseguida a escala político-moral. Para Kant y Rousseau, la libertad se instaura pura en el sujeto puro individual, y de aquí se traduce, subiendo de escala, en las libertades públicas, expresándose como libertad político-moral y jurídica. Hay una química que va del átomo individual a la molécula social y estatal. Para Jovellanos, es distinta la libertad ética personal, que por cierto no es pura sino que es un rasgo antropológico al lado de otros y dependiente de otros, de la libertad política y moral, que es ante todo un concepto que se va constituyendo históricamente. De este modo, la voz ¡libertad!, al lado de las de ¡igualdad, fraternidad!, que fueron propuestas en un contexto claramente político-moral –el de los revolucionarios–, es para Kant y Rousseau un concepto unitario: se demanda libertad política porque el sujeto individual es esencialmente libre y lo exige; cuando consigue la libertad política o económica es aquella libertad personal la que refluye en el contexto social. Para Jovellanos, hay una libertad de escala ética personal –el libre arbitrio– que no hay que confundir con la libertad que ahora se postula políticamente y que tiene que ver con el posible acceso de la sociedad civil en su conjunto al poder legislativo, libertad moral que no será generalizable si no es a través de la instrucción y de la educación. A parecidas consecuencias sobre los beneficios de la instrucción llegarán también Rousseau y Kant, como el resto del movimiento democrático-liberal, pero el recorrido, los presupuestos y engarce de conceptos no serán idénticos. En resumidas cuentas, la diferencia puede compendiarse así: los alineados del lado de los luteranos recuperan una libertad idealizada, entendida ahora de modo ético-personal («todos los hombres nacen libres e iguales»); es ésta la versión que va a prevalecer en lo que va a ser la nueva «mitología democrática» occidental, hasta trasladarse a los actuales DDHH. Nadie va a poner en duda el buen sentido ético de esta expresión, el objetivo al que va dirigida; pero el problema reside, en determinar cuándo efectivamente se es de hecho libre, y en qué sentido, y cuándo se es igual. Jovellanos denunció, en el momento en el que estaban naciendo los conceptos de libertad e igualdad modernos, su vertiente mistificada, porque extrae sus ideas de libertad e igualdad en el contexto de las limitaciones de la vida social y no creando un concepto puro, de escala personal, que podía ser plausible pero no a condición de tergiversar el plural sentido de este concepto. Por decirlo así, era preciso históricamente, con Rousseau y Kant, recrear idealmente una libertad y una igualdad puras y personales, frente al modelo que se trataba de superar –que era el del súbdito– pero una vez conceptualizado esto, se impondría volver sobre ello y establecer la crítica que exige diferenciar bien entre los caracteres individuales y los procesos sociales. Jovellanos, en el momento en que estos conceptos se gestaban, apuntó su crítica diferenciando, creemos que correctamente, entre el nivel de los fenómenos éticos y el de los político-morales. Según el ilustrado hispano, la expresión «Todos los hombres nacen libres e iguales», entendida en su sentido absoluto, es fruto de la sofistería, porque «si todo hombre nace en sociedad, sin duda que no nace enteramente libre, sino sujeto a alguna especie de autoridad, cuyos dictados debe obedecer; sin duda que no nace enteramente igual a todos sus consocios,» porque a la sociedad civil le es consustancial el orden y la jerarquía, en suma la desigualdad. «El axioma pues de que todos los hombres nacen libres e iguales, tomado en un sentido absoluto, será un error, será una herejía política»{26}.
Algunos interpretarán, en consecuencia, que estas sentencias son indicio de no ser partidario de la igualdad y de la libertad en sentido ético. Sin embargo, Jovellanos se muestra a favor de la libertad y la igualdad (modernas) en sentido ético, pero no de su fundamentación política fraudulenta y del consecuente utopismo moral irresponsable, puesto que acto seguido añade que, en sentido relativo, es cierto y constante que todo ciudadano ha de ser independiente y libre en sus acciones «en cuanto éstas no desdigan de la ley o regla establecida» y «que todo ciudadano será igual a los ojos de esta ley, y tendrá igual derecho a la sombra de su protección; será igual para todos, así en gozar de los beneficios de la sociedad, como igual la obligación de concurrir a su seguridad y prosperidad»{27}. Se trata de preservar derechos sociales pero no de inducir a la creencia de una igualdad y libertad perfectas, y en esa medida quiméricas, porque «estos derechos sociales, aunque derivados de la naturaleza, no deben suponerse tales cuales los tendría el hombre en una absoluta independencia natural, sino tales cuales se hallan después de modificados por la institución social en que nace»{28}. (Estamos citando textos del Tratado teórico-práctico de enseñanza, BAE, I, pág. 256)
2.3 Ideas sobre filosofía de la historia
La perspectiva jurídico-política se nos abre a la filosofía de la historia de la que se parte, que es para el ilustrado español, sobre todo, una historia del hombre civilizado. Anterior a la civilización conocida por la historia reconoce que el hombre ha vivido continuamente en sociedades, aunque éstas fueran menos complejas. Jovellanos se opone a la concepción que mantiene la existencia de tiempos primitivos en los que los hombres pudieran andar salvajes sin asociación ninguna; por su parte, contempla un paso de lo simple a lo complejo y admite en las sociedades dos grados: la asociación y la sociedad política; la asociación de hombres y familias se rige por el poder patriarcal, y la sociedad política aparece en el momento en que el poder deja de residir en los patriarcas y se traspasa como soberanía a un poder central. Por encima de este poder, los miembros de la asociación mantienen siempre la supremacía, es decir, el poder político se halla siempre delimitado por el poder moral de la sociedad, siempre que se entienda que no se trata de un poder que se distribuya puro entre todos y cada uno sino de aquel que posee la sociedad civil en su conjunto, en cuanto individuos asociados.
El paso de la asociación primitiva a la sociedad política se da a través de algún tipo de pacto, que consiste fundamentalmente en una situación de consenso social. Éste acaba formalizándose también mediante alguna ley positiva escrita. El pacto comienza a incumplirse con el uso de la fuerza y la violencia del poder gobernativo que se constituye como absoluto y despótico, y que significa la trasgresión de los objetivos para los que ejercía el poder. La historia es el escenario, muchas veces, del ejercicio abusivo de la soberanía, pero los pueblos no pueden abdicar de sus derechos a la libertad e independencia, a los bienes de su trabajo y a su dignidad personal, por lo que tienen la capacidad y el fundamento legal, basado en derechos naturales, de imponer la supremacía popular sobre la soberanía gubernamental, y si es preciso «…la nación tendrá también el derecho de resistirla con la fuerza, y en el último caso, de romper por su parte la carta de un pacto ya abiertamente quebrantado por la de su contrincante, recobrando así sus primitivos derechos»{29}.
Jovellanos ve en la historia política el proceso de dos fuerzas, la una fruto de necesidades político-morales o soberanía y la otra expresión directa de los derechos inalienables y sagrados o supremacía, que representa los derechos ético-morales. Cuando la política se desgaja de la recta moral social y entra en colisión con los derechos éticos, éstos tienen la legitimidad de imponerse sobre la política. Pero el modo concreto histórico de cómo llevar a efecto esta rectificación de la política por los derechos éticos es problemática, puesto que tiene que realizarse necesariamente a través de algún modelo moral capaz de unificar las distintas posturas individuales. El cambio de un modo de poder político a otro no se ejerce espontáneamente por todos y cada uno de los miembros de la sociedad civil, sino que queda supeditado a la capacidad de reorganizarse moralmente esa sociedad, la cual tiene una especie de conciencia colectiva que es la opinión pública; pero la opinión pública puede ser víctima de los prejuicios y de las tergiversaciones, y, de ahí, la necesidad de un pueblo lo más instruido posible, verdadera guía del progreso.
El progreso debe recorrer un encadenamiento de pasos continuos sin saltos en el vacío y debe extenderse sucesivamente a lo largo de toda la cadena social –pues de lo contrario no sería completo–. En nombre del progreso no se puede sacrificar una generación entera, por mucho que se piense en la siguiente; las revoluciones propuestas como saltos y rupturas absolutas, acaban siendo involuciones.
La superstición, los fetichismos, la fabulación de los ideólogos, las falsas creencias colectivas y la alucinación han de ser sustituidas por la especulación sana y natural de la razón y por las ciencias naturales. Los pueblos más atrasados seguirán el rumbo de los más adelantados. Sin embargo, aun cuando la civilización modélica es la cristiana, cada pueblo tiene su propio marco de desarrollo y no puede progresar si no es sustentándose sobre el terreno de sus propias leyes, costumbres, instituciones, religión y creencias asentadas. Lo mismo que no cabe saltarse los eslabones de la cadena en el progreso, tampoco puede una nación saltarse su propia historia y sus propias características. Aquello que ya no funciona o funciona mal en el seno de una sociedad es lo que debe ser remodelado.
Estima el ilustrado hispano que la historia ha mostrado con ejemplos que la democracia –en sentido político, no en sentido moral– sólo es viable para estados pequeños y que, en todo caso, es superior el gobierno monárquico, por cuanto consigue con mejor fórmula el fin de un ejecutivo fuerte. Las comunidades más «democráticas» de la propia historia medieval de España estaban constituidas por ciudades «libres», pero como quiera que no estuvieran supeditadas a jurisdicción alguna –señorial, eclesiástica o de realengo–, tarde o temprano acababan solicitando someterse a la jurisdicción de algún señor. Los excesos señoriales terminan descubriendo las limitaciones de la aristocracia y, en esta tesitura, la monarquía aparecía como el mejor garante de los derechos del pueblo. Así, históricamente, la llamada democracia se identifica con la «behetría», es decir con un modelo de gobierno más anárquico y menos poderoso. Entre los tres posibles, Jovellanos aboga claramente por la monarquía, aunque entendiéndola siempre de modo constitucional; pero no nos engañemos, su defensa de la monarquía no lo es a cualquier precio, tal como nos recuerda en una de las cartas que cruza con el bando oponente durante la Guerra de la Independencia:
«Pero no; España no lidia por los Borbones ni por los Fernando; lidia por sus propios derechos, derecho originales, sagrados, imprescriptibles, superiores e independientes de toda familia o dinastía. España lidia por su religión, por su Constitución, por sus leyes, sus costumbres, sus usos, en una palabra, por su libertad, que es la hipoteca de tantos y tan sagrados derechos… Y cuando tema que la ambición o la flaqueza de un rey la exponga a males tamaños como los que ahora sufre, ¿no sabrá vivir sin un rey y gobernarse por sí misma?»{30}
2. 4 Ideas pedagógicas
Aproximémonos ya al final. La teoría económica, la teoría política y jurídica, y su filosofía de la historia no establecen un buen cierre sin lo que nosotros denominamos «teoría pedagógica jovinista». No es que ésta sea la definitiva por más concluyente, porque lo decisivo es la integración del conjunto dentro de una teoría global político-moral.
La época de Jovellanos bien ha podido ser denominada «siglo educador»{31}. Además de toda la importancia concedida a la educación por el movimiento de las luces, nos hallamos a finales del XVIII y principios del XIX en plena efervescencia de la apuesta por la generalización del saber y de la instrucción.
Locke había concedido importancia trascendental a la educación y a la defensa de una nueva sensibilidad educadora que tan bien subrayaría unas décadas después Juan Jacobo Rousseau en el Emilio. En Alemania Johann Bernhard Basedow (1723-1790) fundó la llamada «escuela libre», que fue seguida por Ernst Christian Trapp (1745-1818), Joachim Heinrich Campe (1746-1818), Christian Gotthilf Salzmann (1744-1811) y Kart Friedrich Bahrdt (1741-1827), escuela que no alcanzaría el éxito que habían soñado. En la época de entresiglos alcanzó gran predicamento en toda Europa Juan Enrique Pestalozzi (1746-1827){32}, cuyas ideas pedagógicas se intentaron aclimatar en España con Godoy{33}. Jovellanos fue quien en paralelo con este movimiento pedagógico europeo desarrolló una serie de esfuerzos prácticos –como la fundación del Real Instituto Asturiano– y de fundamentación teórica aplicada, digna de ser resaltada en el contexto de la Ilustración y del comienzo de la contemporaneidad, no sólo por el significado que tuvo en sus días sino también porque influyó en los jóvenes liberales españoles, como Quintana, que habrían de desarrollar los primeros planes educativos con carácter nacional, inspirados en las ideas jovinistas.
Jovellanos coincide con Locke, con Rousseau, con Pestalozzi, en la defensa de una serie de principios pedagógicos que se oponían al rigor con el que se miraba hasta entonces el arte de enseñar, que era un arte de amaestrar con el uso de la disciplina severa y la fuerza. Ahora no sólo se parte de un objetivo intelectual, formativo, repetitivo y memorístico, sino que pasan a tener importancia los valores educativos del sentimiento. Locke había señalado en Ideas sobre la educación (1693), dirigidas a la educación de un noble, que la instrucción ha de ser intuitiva y partir de la sensación, que el niño debe aprender jugando y con trato amable, que el aprendizaje debe ser individual como lo es la tabla del alma propia que cada niño tiene que escribir, y que la educación ha de incluir también la vertiente corporal y de educación física{34}. Rousseau había insistido también en la importancia del juego, de la educación física y la educación sentimental, y había llevado al extremo la defensa de una formación individualizada. Conocemos la admiración que Jovellanos tenía hacia el Emilio, pero sin duda la perspectiva que adopta Jovellanos es, una vez más, enteramente pragmática, en función de las posibilidades prácticas y poniendo en su lugar las pretensiones utópicas.
Distingue Jovellanos dos momentos en la instrucción: el de la edad tierna, que ha de estar reservado a los padres, que por sus condiciones son los más idóneos para transmitir la base de virtudes éticas que han de dar consistencia a la persona en el futuro, «enseñanza [que] es más bien de hecho que de raciocinio, y [que] se da más bien con ejemplos que con discursos»{35}, y encargada de transmitir el amor doméstico, entre los esposos, entre los padres y los hijos, y de afianzar los sentimientos de ternura, afecto, unión, recato y decoro, paciencia y templanza, frugalidad y amor al trabajo, orden y paz interior, piedad y prudencia; retahíla de virtudes que tienen hoy, seguramente, tonos cursis –a la vez que son esencialmente irrenunciables–. Cumplidos estos primeros años de la vida, la formación debe completarse todavía referida al modelado de los sentimientos con la ayuda de una educación a cargo del Estado, en el respeto a las leyes y la religión, el amor a la constitución y al gobierno, en el desinterés y celo público{36}. Creemos que el español coincide más con Pestalozzi que con Rousseau, porque mientras el de Ginebra insistía más en el arte de dejar emerger la humana naturaleza del niño, el de Zurich y el de Gijón no desgajarán los aspectos lúdicos de los disciplinarios y entenderán el programa educativo como un todo unitario desde la infancia hasta la universidad, con una clara sensibilidad hacia la igualación social a través de la educación y con un empeño por ligar la instrucción al mundo laboral, y, por tanto, a la importancia de la enseñanza profesional. Rousseau, por su parte, para enfatizar lo que busca reivindicar, nos propone un instructor idílico más desligado de la contextura y problemática social.
La unión de la educación familiar con la civil conseguirá, según Jovellanos, la educación más perfecta. La primera más dirigida al sentimiento y la segunda más al entendimiento, aquélla enseña las virtudes éticas y el respeto por las valores morales y ésta prepara para las virtudes de urbanidad y políticas. Los seminarios en régimen de internado, que separan a los niños del ambiente familiar prematuramente, sólo serán útiles para los niños huérfanos o aquellos que no dispongan de la familia conveniente.
Una vez que el niño alcanza la edad escolar debe integrarse en un programa de estudios estatal, que concebido como un sistema de enseñanza, debería abarcar la «Escuela de Primeras Letras» de forma obligatoria, pública y para niños y niñas, y después sería deseable que el máximo de niños prosiguiera la educación secundaria que se impartiría en institutos de formación profesional (como el de Marina y Mineralogía de Gijón que fundó él mismo) y, finalmente, la Universidad quedaría reservada para los estudios eclesiásticos y del foro. Respecto de los estudios universitarios le interesa, sobre todo, su reforma, que ha de huir de la enseñanza escolástica, de la esgrima silogística vacía de contenido, y de la rivalidad sistemática de las escuelas. En todas las carreras propone Don Gaspar siempre un estudio de materias interdisciplinares: el estudio de las lenguas –especialmente la castellana–, de la lógica y de la historia son herramientas que deben perfeccionarse para el recto conocimiento de asignaturas tanto teológicas como jurídicas{37}. En los programas de estudios eclesiásticos y en los reglamentos para los colegios religiosos se percibe una exigencia de austeridad y de dedicación completa:
«No se me diga que pido mucho, si lo que pido es necesario; si lo es, es menester apechugar con todo o renunciar a la ciencia [teológica]. ¿De qué sirven a la Iglesia ni al Estado estos que llaman teologazos solo porque son buenos esgrimidores de escolástica?»{38}
En los planes de los institutos profesionales Jovellanos diferencia una parte instrumental básica, general y necesaria para cualquier programa, a su lado los estudios científico-técnicos de los que se trate, pero sin olvidar las materias interdisciplinares que redondearán los conocimientos y harán que además de útiles desde el punto de vista profesional, perfeccionen al mismo sujeto en su integridad y le hagan, además, mejor técnico. En su Instituto de Gijón, después del plan de estudios inicial de 1794 con las disciplinas instrumentales y las materias científicas, a la altura de 1797 defenderá la necesidad de unir el estudio de la literatura al de las ciencias, en 1799 expondrá ante sus alumnos que el estudio de las ciencias naturales, que contiene cosmología, astronomía, zoología, botánica, historia natural…, exige a la vez una perspectiva de filosofía natural, ayudada de elementos de historia de la filosofía y de historia de la ciencia, sin olvidarse del remate de la teología racional. En 1800 volverá a dar una lección magistral a sus alumnos mostrándoles que la geografía histórica comporta el conocimiento de la geografía física –necesaria en primera instancia para los marinos– pero también de la geografía económica, social, política y antropológica. Además, la geografía histórica conecta con el resto de las ciencias: astronomía, geometría, geología, historia, y con las ciencias políticas y morales{39}. Es decir, que aunque se trata de formar buenos marinos y mineros, no por ello cree innecesario en la formación conectar los estudios de la especialidad con un recorrido interdisciplinar que muestre el encadenamiento de todos los saberes, única manera de conseguir una instrucción integral de personas, que complete la estricta formación profesional.
Al lado de las escuelas, los institutos y la universidad no se olvida Jovino de las «cartillas rústicas», tal como habían defendido ya Rubín de Celis{40} y Campomanes, con el fin de mejorar las artes del cultivo y de desarrollar la industria agropecuaria entre el pueblo trabajador, en el seno de las mismas familias. Al igual que la educación, el trabajo ha de ser un derecho y obligación fundamental, y ambos han de ir unidos.
Seguidor de la epistemología psicologista de Locke y de Condillac, simpatizante del espíritu renovador propuesto por Rousseau en pedagogía, la teoría de Jovellanos se centra sobre todo en la función social, que aúna dos finalidades: un programa sistemático del Estado para la formación profesional –la de los universitarios y la del trabajo productivo– y un objetivo económico y político de impacto global, dentro de la idea de progreso que las luces defendieron: los estados son tanto más prósperos cuanto más instruidos son sus ciudadanos.
El ilustrado hispano inmerso en una concepción onto-teológica cristiana –como la de todos los ilustrados a excepción de un puñado, Helvecio, D´Holbach, La Mettrie y Hume–, ubicado dentro del teísmo y no del deísmo, pero dentro de una aplicación de ideas y una actitud práctica que aproximan ambas posturas, defensor del espiritualismo que concede la existencia del alma y de Dios pero que contempla los contenidos históricos y científico-naturales gobernados según leyes materialistas (sin dejar de estar sometidas a una gravitación espiritual de distancia inalcanzable para la finita razón humana), ofrece un perfil de un pensamiento que se halla en el tránsito que busca la superación del despotismo inherente a la política, la delimitación de la verdadera competencia del poder religioso, y la síntesis de un modelo capaz de superar las contradicciones entre el paradigma explicativo bíblico-teológico y el científico-natural. En medio de todas estas líneas de fuerza, el rasgo característico que define en última instancia el pensamiento de Jovellanos es su pragmatismo moral, que incluye la desconfianza hacia la especulación metafísica, el rechazo de las teorías político-morales que se sostienen en sus propios delirios, y la consideración de que toda postura teórica tiene que tejerse con datos extraídos de la experiencia y con capacidad de regresar de nuevo a ella. Con la inscripción «quid verum, quid utile» que puso en el frontispicio del instituto que fundó en Gijón resumía su talante filosófico y pedagógico, a través de la inextricable unión de lo verdadero y lo útil.
3. Conclusión
¿Cuál es la trascendencia del pensamiento de este jurista, economista, político, historiador, literato y pedagogo, que no acaba de consagrarse como merecería en ninguna de estas áreas?, ¿en qué consiste la estrategia jovinista?
La estrategia de Jovino consistió en desarrollar un modelo de pensamiento en el que se hacía preciso poner en conexión el conjunto de todos los saberes racionales del momento, no sólo para conseguir un encadenamiento unificado teórico de las ciencias –según el afán de los tiempos– sino sobre todo por sus mismas finalidades prácticas, que bien pudieran resumirse en un solo objetivo: la transformación político-moral de la sociedad. Jovellanos representa, de este modo, uno de los modelos de teoría político-moral a tener en cuenta.
El jovinismo filosófico puede entenderse como un pragmatismo que partiendo del saber de las ciencias se interesa por idear el modelo de transformación social que cada tiempo histórico ha de afrontar, en cuyo objetivo entiende que la educación racional de un pueblo es el elemento decisivo –al lado de la prosperidad económica y del poder político en el concierto mundial– para que la transformación se realice equilibradamente, en bien del conjunto y de la felicidad de los particulares. No se trata de un pragmatismo reduccionista, sino de un pragmatismo trascendental, en cuanto entiende, por ejemplo, que no puede haber buenos marinos o mineros sin conocimientos de geografía, geología y ciencias naturales, pero también de literatura, de historia y de filosofía moral, porque tras la expresión «buen marino» no está entendiendo exclusivamente un «técnico especializado» sino un sujeto cuya función realmente es poner «sus fuerzas y luces» consagradas al bien y prosperidad social.
El pragmatismo moral jovinista, la revolución que pretendió sin recurrir a la revolución jacobina, se basaba en activar la economía y revitalizar las buenas costumbres a través de un programa de medidas políticas que fueran el punto de confluencia de un buen conocimiento de la historia universal y de la propia de cada país, de las reformas jurídicas adecuadas –entre las cuales, las de una monarquía constitucional–, de una economía trazada con criterios científicos y pragmáticos y de la salvaguarda de dos principios generadores: 1º) la educación e instrucción generalizada no sólo de técnicos sino también de ciudadanos y hombres y 2º) el derecho al trabajo digno de una sociedad concebida de modo cooperativo.
Entre las revoluciones democráticas americana y francesa, por una parte, y, de otra, los Bentham, Saint-Simon, Owen, Proudhom, Bakunin, Marx, Tocqueville, Stuart Mill y la saga que llega a nuestros días, Gaspar Melchor de Jovellanos ocupa un lugar propio que aporta una síntesis de soluciones nada desdeñables y que siguen apuntando a los mismos problemas que nosotros hoy seguimos planteándonos. Esta es la trascendencia de este sistema de ideas que hemos tratado de pergeñar a caballo entre la Ilustración y los aires liberales y socialistas del XIX: que muchos de sus diagnósticos siguen vigentes hoy, cuando parece que se está cerrando esa época que entonces se abría, y que la síntesis personal que trazó se anuncia, en muchos de sus aspectos, como un modelo ejemplar y fértil para el presente y para el futuro, aunque habrá que diferenciar bien entre sus recetas a escala de los acontecimientos positivos y sus ideas filosóficas (histórico-político-económico-morales) que trascienden su tiempo. Afín a Rousseau en cuestiones de fondo, se desmarca de él en lo que hay de pensamiento utópico irrealizable y teje las relaciones entre la ética, la política y la moral con matices singulares, podemos decir que en muchos aspectos con mayor rigor crítico que el ginebrino, por su prevención frente a lo utópico y por el más apurado deslindamiento entre el plano ético de los problemas y el propio de los morales, y, a su vez, entre lo que es estrictamente moral y lo que es político.
Decía don Gaspar Melchor de Jovellanos a sus alumnos, en 1797:
«Y ¿qué?, después de corridos tres años, cuando habéis cerrado ya tan gloriosamente el círculo de vuestros estudios, y cuando vamos a presentar al público los primeros frutos de vuestra aplicación y nuestra conducta, ¿estaremos todavía en la triste necesidad de persuadir e inculcar una verdad tan conocida? [...]
Sí, señores; a pesar de los progresos debidos a nuestra constancia y a la vuestra [...] sé que andan todavía en derredor de vosotros ciertos espíritus malignos, que censuran y persiguen vuestros esfuerzos; enemigos de toda buena instrucción como del bien público, cifrado en ella, desacreditan los objetos de vuestra enseñanza, y aparentando falsa amistad y compasión hacia vosotros, quieren poner en duda sus ventajas y vuestro provecho particular. [...]
Pero ¿qué podría yo responder a unos hombres, que no por celo, sino por envidia y malignidad, murmuran de lo que no entienden y persiguen lo que no pueden alcanzar? No, no esperéis que les respondamos sino con nuestro silencio y nuestra conducta. Vean hoy los frutos de vuestro estudio, y enmudezcan.»{41}
El tema de si Jovellanos fue de izquierdas o de derechas queda bien enfocado –mínimamente ideologizado–, creemos, si nos limitamos a dejar constancia de los distintos momentos históricos por los que ha transcurrido la historia de España. Cuando Jovellanos moría estaban naciendo las modernas realidades de izquierda y derecha, en sentido político. Según esto, Jovellanos habría sido uno de los impulsores del naciente liberalismo español decimonónico, corriente que consideramos como la segunda izquierda histórica, tras la izquierda jacobina (siguiendo el criterio de Gustavo Bueno{42}). Yo he propuesto que se hable de proto-liberalismo en Jovellanos, porque era naciente y porque contenía orientaciones propias, algunas de las cuales no fueron asumidas por los jóvenes liberales. Después, es obvio que algunas de las ideas de Jovellanos pudieron ser recogidas y utilizadas por la derecha (fundamentalmente, a partir de la etapa que llamo neocatólica, a mediados del siglo XIX). En adelante, la imagen de Jovellanos ha ido ganando en clasicismo y, en consecuencia, se ha ido haciendo más y más ecléctica y más de todos. ¿Es Jovellanos de izquierdas o de derechas, «hoy»? No hay modo de saberlo, sólo podemos repasar la historia. Y, en todo caso, que «sea de izquierdas o de derechas, hoy» dependerá de la capacidad que tenga su ideario de unirse a ideas de uno y otro signo. Sea como fuere, lo importante no se da ya, después de dos siglos, al nivel de las ideologías sino de la filosofía.
Notas
{1} Este artículo se ha reescrito sobre la conferencia que pronuncié en el Salón de Actos del Antiguo Instituto Jovellanos de Gijón, el lunes 4 de septiembre de 2006, en la Apertura del «Seminario internacional sobre estrategias del pensamiento en el aula» (4 al 8 de septiembre del 2006), y que llevaba por título: «La trascendencia del pensamiento de Jovellanos: La estrategia jovinista»
{2} Una de las cartas que firma con uno de los muchos pseudónimos que utiliza para burlar la censura, durante su prisión en Bellver, lleva el nombre de «Parín». La mayor parte son nombres extraídos de la toponimia asturiana o nombres claramente con tono de sorna. José Miguel Caso va dando explicaciones sobre la razón de uno y otro pseudónimo, pero, sorprendentemente, ve este de «Parín» en su punto ciego y no llega a explicárselo («Desconozco este seudónimo o posible nombre familiar. Pudo haber algún error en la transcripción»). [Me resulta difícil mantenerme en ese punto ciego, quizás por haber sido para mis amigos de la infancia «Verín» (de Silverín).] La carta en la que firma «Parín», del 28 de octubre de 1807, va dirigida a María Gertrudis del Busto y Miranda, su cuñada, viuda de su hermano predilecto –su hermana predilecta sería Josefa, la poetisa–, Francisco de Paula, con quien trabajó codo con codo en su empresa más querida: el Instituto de Náutica y Mineralogía. No era de extrañar que para alguien conocedora del ambiente familiar más entrañable, este nombre resultara absolutamente familiar. Vid. la carta mencionada en Gaspar Melchor de Jovellanos: Obras completas, CAES IV, carta nº 1684, págs. 473-474.
{3} Jovino es su nombre poético, según una costumbre que parecía obligada en la época. Recordamos otros nombres poéticos o pseudónimos de literatos de la época con los que se relacionaba Jovino, dentro del ambiente de la «escuela de Salamanca» y de la «escuela de Sevilla», escuelas que lideró intelectualmente: Batilo (Meléndez Valdés), Delio (Fray Diego González), Liseno (Fray Juan Fernández de Rojas). Mireo (Fray Miguel de Miras), Inarco (L.F. de Moratín), Poncio (Vargas Ponce) y Aminta (Forner).
{4} «Epístola heroica de Jovino a sus amigos de Sevilla», CAES I, pág. 149.
{5} Fue Director de la Sociedad Económica Asturiana en 1782 y Presidente de la matritense en 1784.
{6} La amistad con Campomanes se enfrió cuando éste actuó más movido por el miedo que por la amistad, caído en desgracia Cabarrús, en 1790. Pasado el tiempo, también se distanciará de Cabarrús, al que había apodado siempre «el amigo», en el momento de su alineamiento afrancesado con el ejército invasor. A Goya le considera el más grande pintor español al lado de Velázquez.
{7} Cartas a Ponz, 1782-1792 [96], vid. Obras Completas, IX, KRK Ediciones, Oviedo, 2005.
{8} El periodo asturiano queda escindido en dos partes: 1ª) 1790 a noviembre de 1797, y 2ª) octubre de 1798 a 1801, tras el breve periodo en el ministerio de Gracia y Justicia entre 1797-1798.
{9} Godoy establece con Jovellanos una relación ambivalente: por una parte cuenta con él cuando proyecta salir de la crisis de los años noventa echando mano de los ilustrados más progresistas y capaces –en consonancia con los acontecimientos en Francia– pero, por otra parte, ha de mirar para otro lado cuando se impone la política de la camarilla palaciega, más pegada a sus cortos intereses y a las suspicacias contrarrevolucionarias.
{10} BAE I, págs. 230-267.
{11} Memorias histórico-artísticas de arquitectura, BAE I, págs. 410-447, BAE II, págs. 484-489, y BAE V, págs. 382-403. Vid., la selección de Caso en Obras en Prosa, «Descripción del castillo del Bellver», editorial Castalia, págs. 51-59 y 305-345. Este hecho de que aprendiera mallorquín nos lleva a recordar una idea que hemos afirmado más veces: Jovellanos fue asturiano en Asturias, sevillano en Sevilla, madrileño en Madrid, mallorquín en Mallorca y español siempre, un español que transitaba con total facilidad entre el sentimiento original de la patria chica asturiana y el sentimiento universal de aquel espíritu noble que no olvida cuál es la savia desde la que se une al mundo.
{12} Vid. «Opera jovinista. Clasificación positiva y filosófica», Cuadernos de Estudios del siglo XVIII, núm. 15, Instituto Feijoo de Estudios del Siglo XVIII, Universidad de Oviedo, 2005, págs. 233-310. Esta clasificación y catálogo deberá ampliarse cuando dentro de unos años se haya acabado de publicar la obra completa que el Instituto Feijoo de Estudios del Siglo XVIII y el Ayuntamiento de Gijón promueven, en la actualidad con ediciones KRK, obra que contiene escritos inéditos.
{13} Discurso sobre la necesidad de unir al estudio de la legislación el de nuestra historia. En Obras en prosa, Edición de José Miguel Caso, Ed. Castalia, 1987, págs. 71-102.
{14} Discurso sobre la necesidad del estudio de la lengua para comprender el espíritu de la legislación. BAE, I, págs. 299-301.
{15} Discurso sobre el estudio de la Geografía histórica [1800]. En Gaspar Melchor de Jovellanos. Obras en Prosa, edición de José Miguel Caso González, Castalia, Madrid, 1987, págs. 242-256.
{16} Oración sobre la necesidad de unir el estudio de la literatura al de las ciencias naturales [1797]. En G.r M. de Jovellanos. Obras en Prosa, edición de J. M. Caso G., Castalia, Madrid, 1987, págs. 206-219. También en BAE, I, págs. 330-334.
{17} Reglamento para el Plan de estudios del Colegio Imperial de Calatrava. BAE, I, págs. 169-229.
{18} Memoria sobre la educación pública, también llamado Tratado teórico-práctico de enseñanza con aplicación a las escuelas y colegios de niños. BAE, I, págs. 230-267.
{19} Bases para la formación de un plan general de instrucción pública. BAE, I, págs. 268-276.
{20} Pentalfa, 2004. Vid. Parte segunda: «La España contemporánea a través de Jovellanos (Recepción y proyección de Jovellanos desde el siglo XVIII a nuestros días», págs. 139-642.
{21} Destacan las aportaciones de Felipe Bareño, M. A. Galino Carrillo, Manuel Antonio Arias, Alfonso Capitán Díaz, Francisco Flecha Andrés, y singularmente, las de José Miguel Caso G. Vid. en Orlando Moratinos y Vicente Cueto, Bibliografía jovellanista, Foro Jovellanos, Gijón, 1998, las obras de estos autores relativas a la educación.
{22} El concepto de moral es definido aquí de modo distinto a algunos usos habituales; lo definimos frente al de ética y al de política, partiendo de los análisis de Gustavo Bueno (fundamentalmente en El sentido de la vida (Pentalfa, Oviedo, 1996) y en el Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias políticas» (Biblioteca Riojana, Logroño, 1991).
Partiendo de nuestro modo de entender el concepto de moral, que coincide, por otra parte, en gran medida, con muchos de los usos que vienen siendo comunes desde el inicio de la filosofía en Grecia hasta nuestros días –aunque pretendiendo diferenciar bien sus fronteras (las del territorio de los valores que giran en torno a la justicia), respecto de lo que es ético (los valores erradicados en torno a la vida corpórea) y de lo que es político (relativo a la eutaxia o buen orden del Estado)–, de los 62 escritos fundamentales de Jovellanos, según nuestra clasificación (vid. nuestra tesis doctoral: Ética, política y moral en Jovellanos, desde la perspectiva del materialismo filosófico, Universidad de Oviedo, 2003), los temas recurrentes que aparecen en ellos se incluyen en los escritos de la siguiente manera:
— Temática moral: en 54 escritos, de los cuales en 11 afecta de forma preferente.
— Temática ética: en 41 escritos.
— Temática política: en 39 escritos de los que en 8 de forma preferente.
— Temática filosófica (en sentido académico): en 32 escritos, de los que en 5 de forma preferente.
— Temática jurídica: en 31 casos, de los que en 1 de forma preferente.
— Temática religiosa: en 23 escritos.
— Temática pedagógica y de instrucción: en 24 escritos, de los que en 9 de forma preferente.
— Temática histórica: en 14 escritos.
— Temática económica: en 13 escritos, de los que en 1 de forma preferente.
— Temática político-económica: en 12 escritos, de los que en 11 de forma preferente.
— Temática histórico-artística: en 9 escritos, todos los cuales como forma preferente.
— Temática geográfica: en 9 escritos.
— Temática histórico-jurídica: en 8 escritos, de los que en 6 de forma preferente
— Temática artística y estética: en 6 escritos, de los que en 1 de forma preferente.
Vid. nuestro Jovellanos y el jovellanismo, Pentalfa, Oviedo, 2004, págs. 649-662. Vid., también nuestro trabajo más definitivo sobre este asunto: «Opera jovinista. Clasificación positiva y filosófica», Cuadernos de Estudios del siglo XVIII, núm. 15, Instituto Feijoo de Estudios del Siglo XVIII, Universidad de Oviedo, 2005, págs. 233-310.
{23} Vid. en el Informe sobre la ley agraria, los estorbos políticos (primera clase de estorbos), los morales (segunda clase) y los físicos (tercera clase de estorbos). (Multitud de ediciones).
{24} Sobre la nobleza hay varios textos significativos: CAES, I, páginas 427, 444 y 452 (monarquía, nobleza, pueblo). Un ejemplo tomado entre varios, a propósito de la visión de Jovellanos sobre la nobleza, lo encontramos en la carta 1453, de Jovellanos a González de Posada, hablando de poetas clásicos y españoles menciona a Montellano, es decir Alonso de Solís Folch de Cardona, conde de Saldueña y duque de Montellano, y de él dice que fue «el mejor duque del siglo último» (CAES, IV, pág. 196).
¿A quién llama el mejor duque del siglo XVIII?. La enciclopedia Larousse resume así la figura de Montellano: «(Madrid 1716-Santa Fe 1762) Fue mariscal de campo de los ejércitos en 1753. Fernando VI l lo designó sucesor de José Alfonso Pizarro en el virreinato de Nueva Granada. A su llegada realizó una amplia visita por su jurisdicción, para conocer sus necesidades. Puso en práctica mejoras considerables: dictó leyes sobre el trabajo en las minas, se dedicó a la construcción de caminos y centros de beneficencia, &c. En 1757 solicitó abandonar el cargo, lo que no se le concedió hasta 1761. En el mismo año profesó en la orden franciscana, y recibió las órdenes sagradas en 1762» (Editorial Planeta, 1990, pág. 10310).
{25} No es improbable que Jovellanos hubiera llegado a tener alguna noticia de los escritos de Kant, pero no podemos afirmarlo, pues no hay indicios directos de ello. Las alusiones a Wolff son muchas, pero nada se dice del de Königsberg. Los años en que hubiera podido conocer la incidencia de la filosofía alemana en España, los invirtió Jovellanos en una estancia tras los muros mallorquines de Bellver. Ambos son estrictos coetáneos, y en ese sentido establecemos nosotros el cotejo, si quiera parcial, de sus distintos sistemas.
{26} Tratado teórico-práctico de enseñanza, BAE, I, pág. 256 a.
{27} Ibíd., pág. 256 a.
{28} Ibíd., pág. 256 a.
{29} Memoria en defensa de la Junta Central, tomo II. Apéndices, Ed. de la Junta General del Principado de Asturias, Oviedo, 1992, pág. 225. Más recientemente, también en: Obras completas, tomo XI. «Escritos políticos», edición crítica, prólogo y notas de Ignacio Fernández Sarasola, Ediciones KRK, Oviedo, 2006.
{30} Carta 1741, CAES, IV, pág. 563, [Correspondencia con Cabarrús, agosto de 1808].
{31} Ortega y Gasset se refiere al siglo XVIII como «siglo educador» en El espectador, tomo VII, Espasa-Calpe, Madrid, 1966, págs. 51-54. Dice Ortega, refiriéndose a España: «Cuanto más se medita sobre nuestra historia más clara se advierte esa desastrosa ausencia del siglo XVIII. Nos ha faltado el gran siglo educador» (pág. 53). Yo diría, más bien, que en la década de 1780 España se estaba adentrando muy bien en el «siglo educador», pero que muy pronto sus programas político-morales se truncaron en medio del contexto de acontecimientos que se precipitaron sobre Europa con el imperialismo francés para rebrotar insuficientemente en un siglo XIX renqueante y que comenzaba a escindirse en dos, no sólo dentro de la común pugna ideológica del tiempo, sino atrapada en un «cepo histórico» tal que la mitad de los problemas eran los propios del interior (el carlismo y el despertar de los nacionalismos regionalistas, entre los fundamentales) y la otra mitad la refluencia del exterior, que seguía acorralando su arcano imperialismo, ya plenamente decadente. No sabemos si los versos de Antonio Machado, tan coloristas, recogían o no todos estos matices: «Españolito que vienes al mundo te guarde Dios, una de las dos Españas ha de helarte el corazón».
{32} Vid. Johann Fischl, Manual de Historia de la Filosofía, Herder, 1973, págs. 304-5.
{33} El Real Instituto Militar Pestalozziano de Madrid.
{34} La Fundación Foro Jovellanos ha publicado Jovellanos y la Educación Física (2002), con estudio introductorio, selección y comentarios de José Gerardo Ruiz Alonso, que nos ofrece una muestra de la diversidad de textos de distintas obras en las que Jovellanos se ocupa del tema de la educación física, los juegos y los deportes. José Gerardo espiga los textos de la Memoria sobre espectáculos y diversiones, del Reglamento para el Colegio de Calatrava, del Diario, de la Carta octava a Ponz: Romerías de Asturias, del Plan de educación de la nobleza, del Tratado teórico-práctico de enseñanza y de las Bases para la formación de un plan general de Instrucción Pública.
Para la referencia de Locke vid. Johann Fischl, o. c., pág. 281.
{35} Tratado teórico-práctico de enseñanza, BAE, I, pág. 235 b.
{36} Vid. Tratado teórico-práctico, o. c., págs. 236-237.
{37} Vid. Instrucción que dio a un joven teólogo, BAE, I, pág. 277-8. Señala, aquí, como fuentes para los estudios teológicos la Biblia, los concilios, los Santos Padres, las instituciones de Selvagio para estudiar las Decretales, la historia eclesiástica y la obra de Cano. Además las disciplinas instrumentales que enseñan a hablar y discurrir –sin que sea suficiente la lógica escolástica–, la lengua castellana además del latín, el hebreo, el griego y el francés; y la historia.
{38} Instrucción que dio a un joven teólogo, o. c., pág. 278 b.
{39} Vid. la Oración sobre la necesidad de unir el estudio de la literatura al de las ciencias (1797), la Oración sobre el estudio de la ciencias naturales (1799), y el Discurso sobre la geografía histórica (1800), en Obras en Prosa de la edición de Caso (1988), págs. 206-219, 220-241 y 242-256 respectivamente.
{40} Vid. Inmaculada Urzainqui y Álvaro Ruiz de la Peña: Periodismo e ilustración en Manuel Rubín de Celis, Textos y Estudios del Siglo XVIII, Centro de Estudios del Siglo XVIII, Universidad de Oviedo, 1983.
{41} Oración sobre la necesidad de unir el estudio de la literatura al de las ciencias, en Obras en Prosa, edición de José Caso González, Castalia, Madrid, 1987, págs. 206-207.
{42} Gustavo Bueno ha reflexionado sobre el lugar ideológico-histórico que le tocó vivir a Jovellanos en un artículo de El Basilisco, Segunda época, núm. 29, enero-marzo, 2001: «En torno al concepto de «izquierda política»», págs. 3-28. Para la comprensión de mi estudio histórico sobre Jovellanos ha de tenerse en cuenta de modo muy destacado El mito de la izquierda (Ediciones B, 2003), de Gustavo Bueno, cuyas tesis quedaron confrontadas con el resultado de mis investigaciones en uno de los capítulos de Jovellanos y el jovellanismo, titulado: «Paralelismo entre las seis izquierdas y las seis etapas de recepción jovellanista» (págs. 639-642). Se da una correlación muy fuerte, de cadencias y de sentidos, entre las tesis sobre la evolución ideológico-política de carácter general –internacional–, que estudia Gustavo Bueno, y la evolución en España de la recepción de la figura paradigmática que fue ideológicamente Jovellanos, según mi análisis. Y esta correlación no fue premeditada, porque mi estudio finalizó, cronológicamente, con la confrontación que hice –en aquel capítulo– entre el libro recién aparecido de Bueno (en marzo de 2003) –en realidad pude disfrutar de una lectura del original poco antes de la publicación–, y las conclusiones de mi investigación, que ya se habían decantado.
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