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El Catoblepas, número 89, julio 2009
  El Catoblepasnúmero 89 • julio 2009 • página 1
Artículos

Futuro y porvenir
de la Filosofía crítica española

Tomás García López

Texto de la comunicación presentada el martes 14 de abril de 2009 en los XIV Encuentros de Filosofía, El porvenir de la Filosofía

I. Introducción

«Designaremos a esta filosofía como filosofía crítica, pero tomando el término crítica no ya en el sentido característico que le dio Kant (y que es indisociable de su idealismo trascendental), sino en el sentido propio que el término tiene en el español, muy anterior a Kant, tal como aparece por ejemplo en la obra principal de Feijoo, Teatro crítico universal.» (Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa Ediciones, 2ª edición ampliada, 1995, pág. 43.)

Bueno ante la estatua de Feijoo, en Oviedo. Foto: María Villamuza
Bueno: La celda de Feijoo, destruida por patanes, era el centro intelectual de España

Esta comunicación tiene por objeto ensayar anticipaciones problemáticas (prolepsis filosóficas) sobre el futuro y el porvenir de la Filosofía crítica española, a la luz de ciertos asuntos acaecidos recientemente en la España «urna-mental» del presente en marcha.

II. Cuestiones preliminares

1. Futuro / Porvenir

Utilizaremos el término futuro con un significado subjetual (pragmático-funcional) tal y como lo define el profesor Gustavo Bueno en el prólogo al libro de Pedro de Silva, Miseria de la Novedad (Ediciones Nóbel, 1993):

«Además esta idea funcional-pragmática del Pasado (como ‘conjunto de personas que siguen influyendo en nosotros –los muertos mandan cada vez más sobre los vivos– sin que nosotros podamos influir en ellos’) así como una idea funcional-pragmática de Futuro (‘conjunto de personas en las cuales nosotros influiremos decisivamente sin que ellas puedan influir sobre nosotros’)».

Definición subjetual que podemos encontrar en otros textos del filósofo, como por ejemplo en el opúsculo, ¿Qué es la filosofía?, pág. 29.

Mientras que daremos al término porvenir un significado crematístico (derivado del término griego χρεματα, que, además de significar cosa, su segunda acepción es la de bienes, propiedades), relacionado con valores pecuniarios (sueldos honorarios, retribuciones, subvenciones…), así como también con bienes inmuebles (edificios, celdas, aulas, bibliotecas…) o mobiliarios (mesas, sillas, estanterías, ordenadores, libros, materiales informáticos…), y con accesos mediáticos a la prensa, la radio, la televisión, &c.

Naturalmente entre ambos significados existe una relación diamérica interna, fundamentada, ontológicamente, en la dialéctica de los tres géneros de materialidad. Constituyen, en nuestra comunicación, la materia (porvenir) y la forma (futuro) de la posterioridad filosófica, tema genérico de estos decimocuartos Encuentros de filosofía.

2. Filosofía crítica

Para definir esta modalidad de filosofía inmersa o implantada en el presente, de la que aquí vamos a hablar prolépticamente, hemos partido de la taxonomía que el profesor Gustavo Bueno nos ofrece en su opúsculo antes citado ¿Qué es la filosofía?

Como es bien sabido, por filosofía crítica entiende una filosofía sustantiva con lenguaje propio (las ideas), inmersa o implantada en el presente y cuyo papel principal consiste en la trituración de los mitos oscurantistas, utilizando para ello dispositivos sistemáticos que resultan del ajuste de las ideas (symploké) en función de los saberes (científicos, tecnológicos, religiosos, políticos, &c.) del presente en marcha. Por eso se enfrenta, cogenéricamente, a la filosofía adjetiva que, por carecer de contenidos propios, es asistemática y espontánea aunque también esté inmersa en el presente. Se opone, en segunda instancia, a otro género de filosofía, la filosofía exenta del presente, bien sea ésta dogmática (la filosofía propia de las Dictaduras), o histórica; Lo cual no quiere decir que la filosofía crítica dé la espalda a la Historia de la Filosofía. La historia de la filosofía, compatible con la filosofía crítica, es una Historia filosófica de la Filosofía de índole sistemática, que, naturalmente, desborda a la mera Historia filológica de la Filosofía, y tritura cualquier otra manera o índole histórico-filosófica, sea exegética, etnológica, o escéptica, progresista, pragmática, perennis…

De esta manera nos alejamos de cualquier tratamiento genérico-metafísico, como el contenido en el ensayo de Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, que es, a nuestro juicio, una filosofía indeterminada (sin artículo determinado) que, ¡por cierto!, discurre por territorios fenomenológico-existenciales.

Véanse en particular las lecciones IX y X, en las que, tras anunciar, pomposamente «jaque mate» al ser de Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz y Kant como resultado de una jugada a la que llama «reforma radical de la filosofía» por que en ella «el ser del pensamiento consiste no simplemente en ser, sino en ser para sí, en darse cuenta de sí mismo, en parecer ser» (Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, lección IX, El arquero, Revista de Occidente, pág. 195), nos conduce a una grosera Ontología que no permite diferenciar entre Ontología General y Ontología Especial, o entre Naturalismo, Espiritualismo y Esencialismo, valores propios de la Ontología Especial, o entre Empiriocriticismo / Mecanicismo, Subjetivismo / Sociologismo y Psicologismo / Materialismo, contraposiciones provenientes del contexto ontológico general, ni entre Formalismo primario, secundario y terciario, fórmulas que surgen del ajuste entre ambos contextos. Ontología grosera, próxima a un Idealismo absoluto, decimos nosotros, catalogándole desde las coordenadas ontológicas del Materialismo Filosófico, que acabamos de enumerar, por ser Ortega y Gasset Espiritualista en Ontología Especial, Empiriocriticista, Subjetivista y Psicologista en Ontología General, al tiempo que Formalista secundario en el ajuste de los valores contextuales, aunque él se crea que ha descubierto «una realidad nueva y una nueva idea de realidad», que entona la sinfonía del nuevo mundo con la voz solista del «mundo interior» e interpreta el futuro en clave visionaria: «no es el presente o el pasado lo primero que vivimos no, la vida es una actitud que se ejecuta hacia delante, y el presente o el pasado se descubre después, en relación con el futuro. La vida es futurición, es lo que aún no es». (Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, lección X, pág. 235).

Mostraremos también algunos de los «hábitos» o ropajes de los ascendientes españoles de esta filosofía crítica del Materialismo Filosófico sacados de los armarios de Gracián (El criticón, 1650), Feijoo (Teatro crítico universal, 1727 a 1739) o Balmes (El Criterio, 1845). Ascendientes, pues, antes españoles que prusianos o alemanes (Kant, Marx). Para muestra, dos botones:

Primero, en El Criticón, obra aparecida en 1650 (sólo diecisiete años después del proceso a Galileo), el jesuita Baltasar Gracián pone en boca de Critilo, que hace las veces del Salviati del Diálogo sobre los dos sistemas máximos (1632) de Galileo, la siguiente ponderación sobre el universo luminoso:

«En el Sol (ponderó Cratilo) la criatura que más ostentosamente retrata la majestuosa grandeza del Criador. Llámase Sol, porque en su presencia todas las demás lumbreras se retiran. Él sólo campea. Está en medio de las celestes orbes, como en su centro, corazón del lucimiento y manantial perenne de luz, es indefectible, siempre el mismo, único en la belleza, él hace que se vean todas las cosas...» (Baltasar Gracián, El Criticón, Crisi II de la primera parte que, curiosamente, titula «El gran Teatro del Universo», Espasa Calpe, pág. 21.)

Téngase en cuenta, a modo de comparación, que El tratado del Mundo y las Regulae ad directionem ingenii de Descartes (que, por cierto, estudio en el Colegio de la Fleche, regentado por jesuitas), obras escritas por el filósofo francés en 1633 y 1628, respectivamente, no vieron la luz hasta 1664 la primera y 1701 la segunda, fechas ambas posteriores a la muerte de Descartes, acaecida en 1650, acaso por temor a que el Tribunal de la Santa Inquisición censurara su heliocentrismo.

Segundo, en el capítulo IX de El Criterio (1845), Jaime Balmes nos dice lo siguiente:

«Creen algunos que, respecto a los países donde está en vigor la libertad de imprenta, no es muy difícil encontrar la verdad, porque, teniendo todo linaje de intereses y opiniones algún periódico que les sirve de órgano, los unos desvanecen los errores de los otros, brotando del cotejo la luz de la verdad. ‘Entre todos lo saben todo, lo dicen todo; no se necesita más que paciencia en leer, cuidado en comparar, tino en discernir y prudencia en juzgar.’ Así discurren algunos. Yo creo que esto es pura ilusión.» (Jaime Balmes, El Criterio, capítulo IX, I, Una ilusión, pág. 59; Imprenta del Diario de Barcelona 1926.)

Sobre el Teatro Crítico Universal del padre Feijoo y de su Justa repulsa de inicuas acusaciones nos ocuparemos en el tramo final de esta comunicación.

No nos parece casual, sino por el contrario causal, las coincidencias en cuanto a las preocupaciones temáticas de estos cuatro filósofos críticos españoles: Feijoo con su Teatro Crítico Universal parece seguir la senda, marcada por Gracián en El Gran Teatro del Universo; y Jaime Balmes anticipa el trato filosófico, sin rubor, con los medios de comunicación, asunto que está presente, como todo el mundo sabe, en las obras de Gustavo Bueno sobre la Televisión. Mutatis mutandis, y siempre que salvemos las diferencias específicas entre la Televisión y los periódicos, podríamos poner en correspondencia la expresión «Televisión: Apariencia y Verdad», acuñada por el filósofo materialista riojano con un supuesto «Periodismo: Apariencia y Verdad», ejercitado en El Criterio por el sacerdote y filósofo catalán (Vich 1810-1848).

Los cuatro filósofos críticos ajustan su filosofía al estado de las ciencias en sus correspondientes momentos: Gracián al del siglo XVII, Feijoo al del siglo XVIII, Balmes al del siglo XIX, y Gustavo Bueno al de los siglos XX y XXI; y aunque los tres primeros lo hayan hecho desde la filosofía escolática y Gustavo Bueno desde el Materialismo Filosófico, hay en todos ellos filosofía sistemática y académica, entendida a la manera platónico-escolática, requisitos indispensables para hacer una filosofía, que pretenda ser crítica.

La celda de Feijoo antes de ser destruida en las obras del Museo Arqueológico
Fundación Gustavo Bueno, en Oviedo

III. Filosofía crítica española en ejercicio

Nos ocuparemos, someramente, en este apartado de la función que la filosofía crítica del Materialismo Filosófico está ejerciendo sobre la Democracia «realmente existente» del presente en marcha español a través de publicaciones académicas tales como: El mito de la cultura (1996), España frente a Europa (1999), Televisión: Apariencia y Verdad (2000), Telebasura y Democracia (2002), El mito de la izquierda (2003), Panfleto contra la Democracia realmente existente (2004), La vuelta a la caverna (2004), El mito de la felicidad (2005), España no es un mito (2005), Zapatero y el pensamiento Alicia (2006), La fe del ateo (2007), El mito de la derecha (2008), o de filosofía espontánea, disuelta en obras de contenidos categoriales como: Cien años de economía en España de Juan Velarde, o el libro de Ramón Tamames sobre la crisis económica, que corroboran algunas de las tesis defendidas por el profesor Gustavo Bueno como por ejemplo, los atributos de la «derecha socialista» en su libro El mito de la derecha, o el «simplismo» propio del pensamiento Alicia de nuestro indocto presidente en Zapatero y el pensamiento Alicia.

Juan Velarde, por ejemplo, en su libro antes citado llega a decir: «Los instrumentos de que va a echar mano Maura están ya alineados. Repasémoslos: … ‘reformismo social’, con un decidido apoyo a todas las medidas de progreso social...» (Juan Velarde, Cien años de economía en España, Ediciones Encuentro, capítulo IV, Maura o la racionalización del regeneracionismo, pág. 79). No duda en titular el capítulo dedicado a Primo de Rivera como «Una dictadura keynesiana» antes de la teoría general (1923- 1930); y describe los periodos económico-sociales del franquismo desde una perspectiva que nada tiene que ver con el «mito de la derecha»: «El segundo impulso procede de la iniciativa privada. Efectivamente existía intervencionismo, abundaban las estatificaciones y quedaba el rescoldo de la utopía nacional sindicalista, que se colocaba, como se ha dicho, bajo el aparato de «la revolución pendiente». En este sentido, a Raimundo Fernández Cuesta corresponde el sacar al franquismo de este planteamiento utópico, y llevarlo en lo económico, hacia una postura mucho más acorde con lo que en aquellos momentos existía en la izquierda europea. En 1953, en los debates y programa final aprobado en el Congreso Nacional de Falange quedó plasmado todo eso.» (Juan Velarde, Cien años de economía en España, capítulo XI, Cuándo surgió un modelo autofágico de sustitución de importaciones, pág. 225).

Como son muchas las obras citadas del profesor Bueno en este apartado y poco el tiempo del que disponemos para valorarlas adecuadamente, les remito, a modo de muestra, a los comentarios que sobre alguna de ellas hicimos, a propósito de su presentación en Oviedo en el Club Prensa Asturiana, y que están publicados (registrados) en la revista El Catoblepas: «Al presentarse en Oviedo Zapatero y el Pensamiento Alicia», nº 57, noviembre de 2006; «Al presentarse en Oviedo La fe del ateo», nº 70, diciembre de 2007; y «Versos maniqueos», nº 83, enero de 2009).

Estas obras críticas del Materialismo Filosófico han suscitado a su vez abundantes escritos periodísticos, numerosos artículos, análisis, polémicas en revistas como El Basilisco o El Catoblepas, entre otras, o en foros digitales como los de Nódulo Materialista, y no pocas tertulias radiofónicas o televisivas.

Aunque hayan provocado, como es natural, graves dolencias epidérmicas entre sus detractores: «La urticaria, el sarpullido rosáceo ante la presencia mundana de Gustavo Bueno merecería un análisis por sí mismo… Digo todo esto porque acaso este libro (Zapatero y el pensamiento Alicia), unido a los que desde España frente a Europa han empezado a levantar ampollas, acote un campo de análisis que desborde al personaje». (Pelayo Pérez en su desafortunado y mísero articulo «El caso Bueno», Revista eikasia, 8, enero de 2007). ¿Cómo no van a molestar las ácidas pero fundadas, académicamente, críticas del profesor Gustavo Bueno a quienes viven envueltos en los mitos que el filósofo español trata de triturar? Por cierto, personas éstas de piel intolerante, dermatológicamente hablando, entre las que, sin duda, incluimos nosotros a Pelayo Pérez.

IV. Acoso y derribo de la Filosofía crítica española. Las maniobras antifilosóficas descendentes

Pero como la filosofía crítica tiene un difícil acomodo en las democracias homologadas en general, resulta relativamente fácil constatar, en nuestra democracia española en particular, un número considerable de actos de «acoso y derribo» dirigidos, desde los poderes descendentes de la capa conjuntiva de nuestra sociedad política, contra ella.

Baste mencionar aquí algunas trabas materiales puestas por la rama operativa de la capa conjuntiva (poder ejecutivo) en forma de decisiones administrativas como por ejemplo: la retirada de la subvención para la realización de los Encuentros de Filosofía en Gijón, razón por la que nos encontramos hoy aquí, en un espacio que en otros tiempos se llamó Aula Feijoo, y en la que, lo afirmo como testigo, el filósofo Gustavo Bueno impartió numerosas clases de Filosofía crítica y coordinó diversos seminarios, cargados de «cuestiones disputadas» (clases y seminarios, dicho sea de paso, que podrían quedar «desterrados» y «olvidados» si no los rescatásemos anamnésicamente). Aula Feijoo que ahora tiene otro nombre por obra y gracia de otro acto administrativo; o en fin, la desaparición de la celda de Feijoo, símbolo indiscutible de la filosofía crítica española del siglo XVIII. Acto administrativo, éste último, de índole autonómica, universitaria el segundo y municipal el primero.

O actos provenientes de la rama estructurativa de la capa conjuntiva (poder legislativo) en forma de leyes educativas que reducen la filosofía a una acrítica «Educación para la Ciudadanía» o asignaturas similares, bajo la fórmula: «Philosophia ancilla Democratiae» en el Plan de Estudios de la Enseñanza secundaria española.

O, finalmente, actos derivados de la rama determinativa de la capa conjuntiva (poder judicial) a través de las Sentencias del Tribunal Supremo español, Sala de lo Contencioso-Administrativo, del 11 de febrero de 2009, que anula el derecho a ejercer la objeción frente a la asignatura de Educación para la Ciudadanía.

V. Las estrategias ascendentes en defensa de la filosofía crítica

1ª) Frente a las burdas o acaso calculadas maniobras de la rama operativa de la capa conjuntiva contra la filosofía crítica sólo cabe la denuncia, como la llevada a cabo, recientemente, por el profesor Gustavo Bueno en los medios de comunicación (Oviedo Televisión, programa Teatro Crítico del día 4 de marzo de 2009, con la ayuda de Ignacio Gracia Noriega; y La Nueva España del 7 de marzo de 2009, entrevista hecha al filósofo por el periodista Javier Neira), a propósito de la destrucción de la celda de Feijoo. Parafraseando a Averroes, su denuncia se convirtió en «la destrucción de la destrucción de la celda del filósofo crítico Feijoo», a juzgar por la pronta reacción reparadora de la Consejera de Cultura, Mercedes Álvarez, que, en declaraciones hechas a La Nueva España de 9 de marzo de 2009, prometió recuperar la celda emblemática. Pero ante el peligro de que ésta pueda ser una de tantas promesas incumplidas a las que nos tienen acostumbrados los poderes descendentes tenemos que mantener la guardia en «alerta y seguimiento».

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2ª) Contra los Planes de Estudio, legislados para reducir la filosofía crítica a Educación para la Ciudadanía: «Contra-educación» para la ciudadanía en las aulas, mostrando en ellas a los jóvenes alumnos, en ejercicio de «futuro funcional»: los errores contenidos en la noción de «Ciudadanía global» que recorre los programas de Filosofía y Ciudadanía de 1º de Bachillerato, de Educación Ético-Cívica de 4º de la ESO, y de Educación para la Ciudadanía de 3º de la ESO; las limitaciones o, mejor dicho, las miserias de los sistemas filosóficos (el kantiano y el krausista) en los que se asienta; y las prescripciones principialistas (dogmáticas) del método indicado, que es totalmente incompatible con el método filosófico-crítico.

Caben, naturalmente, otras formas de enfrentamiento a estos planes de estudio que reducen la filosofía a «Educación para la ciudadanía». Entre ellas, la participación en cuantos debates, mesas redondas, conferencias, &c., en locales públicos o en medios de comunicación, sea posible; esto puede convertirse en una buena manera de ejercitar el poder ascendente.

Valgan como ejemplos los siguientes:

a) Con motivo de la presentación en la «Sociedad Educativa Asturiana» de la disciplina Educación para la ciudadanía, a la que fuimos invitados los Jefes de Departamento de filosofía de los Centros escolares, los Presidentes de las asociaciones de padres de alumnos (AMPAS), los Equipos directivos y el personal que por sus funciones tuvieran relación con la materia a una jornada sobre «Escuela, Ciudadanía y Sociedad» (24 de abril de 2007), organizada por el Instituto Asturiano de Administración Pública Adolfo Posada (ilustre krausista asturiano, 1860-1944) y la Consejería de Educación y Ciencia del Principado de Asturias, tanto el Consejero, José Luis Iglesias Riopedre, como la directora de la jornada, Victoria Camps Cervera, como los conferenciantes o ponentes, José Antonio Marina, Alberto Hidalgo Tuñón, entre otros, que oficiaron de verdaderos evangelistas, pues todos ellos vinieron a anunciarnos la «buena nueva» de la Educación para la ciudadanía, vieron cómo los «sublimes principios» de su catecismo krausista se tambalearon, ostensiblemente, ante las objeciones deletéreas formuladas desde las líneas maestras del Materialismo Filosófico, que se concretaron en el artículo de Gustavo Bueno, «Sobre la educación para ciudadanía democrática» (El Catoblepas, nº 62, abril de 2007), convenientemente ajustadas al hilo de sus exposiciones apologéticas del «catecismo ciudadano» , que tuvieron lugar en la sala principal del Hotel Reconquista de Oviedo. Quedó claramente demostrado que la oposición a semejante asignatura no era sólo cosa de obispos.

b) Justo un año después (22 de abril de 2008), bajo el título «Escuela de Ciudadanos», el sindicato de la enseñanza ANPE trató de reunir en la misma mesa al filósofo Gustavo Bueno, al Consejero de Educación José Luis Iglesias Riopedre, al Presidente del Foro Asturiano de la Familia Ángel Mario Díaz, y a José Antonio Berzal, director del Instituto de Enseñanza Secundaria de Nava y profesor de la asignatura Educación para la Ciudadanía. Pero el Consejero de Educación (ex profesor de filosofía de Enseñanza secundaria y ex dominico) delegó su responsabilidad ciudadana en la persona del Director General de Políticas Educativas, Luis Enrique García Riestra, justificando su vergonzante ausencia con excusas realmente impresentables, consciente acaso de su miseria o impotencia filosófica para el debate, declinando así el derecho a defender la asignatura de Educación para la Ciudadanía, que el sindicato ANPE le había otorgado. En síntesis, estamos seguros de que este antiguo miembro de la «orden de predicadores» no quiso predicar la «buena nueva del catecismo ciudadano», en esta ocasión en el Auditorio Príncipe Felipe de Oviedo, por miedo a las objeciones filosóficas que el profesor Bueno, venerado por él en otras épocas, le pudiera poner en persona. Téngase en cuenta que el filósofo ovetense había publicado en el mes de octubre de 2007 La fe del ateo, con un capítulo, el quinto, dedicado, de forma crítica, al asunto, con el título: «Religión y Educación para la Ciudadanía». Naturalmente, ni el Director General de Políticas Educativas, ni el director del Instituto de Enseñanza Secundaria de Nava y profesor «confeso» de educación para la Ciudadanía supieron rebatir dichas objeciones, que brillaron con luz propia. Los allí asistentes fuimos testigos, por tanto, del ejercicio de reducción del pensamiento krausista de D. Luis Enrique García Riestra y de D. José Antonio Berzal a cenizas ideológicas por la potencia luminosa del Materialismo filosófico de Gustavo Bueno; y además, fuimos testigos también de la alianza solidaria de esta filosofía materialista con los poderosos argumentos jurídicos del Presidente del Foro Asturiano de la familia, Ángel Mario Díaz, que por aquel entonces le hacían concebir alguna esperanza respecto a los recursos contra la asignatura de Educación para la Ciudadanía, presentados en nombre de la «objeción de conciencia».

La Nueva España, 23 de abril de 2008
La Nueva España, 23 de abril de 2008

De los pormenores de estas dos jornadas, así como del análisis de las Sentencias del Tribunal Supremo de febrero de 2009, me ocuparé en otro artículo aparte bajo la rúbrica: «Crónicas de una ideología anunciada».

c) El tercero de los ejemplos de ejercicio del poder «ascendente» que ofrezco lo tomo de los programas de Teatro Crítico dedicados, precisamente, a la Educación para la Ciudadanía, en Oviedo Televisión, los días 10 de octubre de 2007, y 4 de febrero de 2009, que pueden ser visualizados y oídos a través de internet: www.teatrocritico.es (debate nº 2 y debate nº 58).

3ª) Y, finalmente, en oposición a las determinaciones judiciales, marcadamente hegelianas («la moral está disuelta en la Constitución», Legalidad = Moralidad), aunque sus emisores lo ignoren, que pretenden anular la objeción a la Educación para la Ciudadanía, cabe la alianza con los objetores, verdadero poder ascendente de la rama determinativa de la capa conjuntiva de la Sociedad Política española, porque persiguen los mismos objetivos que los del Materialismo Filosófico de la Educación, aunque, en algunas casos, con fundamentos diferentes, como es natural.

VI. Miseria de la conjetura

A la situación política descendente, antes analizada, relativa al «acoso y derribo» de la filosofía crítica, hay que añadir ciertos ataques ideológicos dirigidos contra el cuerpo mismo de la filosofía crítica del Materialismo Filosófico, hechos desde plataformas filosóficas dogmáticas o adjetivas en forma de conjeturas, y tendentes a descuartizarlo en partes separadas.

Me estoy refiriendo a la conjetura de «las dos filosofías de Gustavo Bueno», una académica y otra mundana. Hasta once variantes de esta conjetura, de las que daré cuenta en otro escrito, he llegado a contabilizar. De una de ellas ofrezco, como muestra, la siguiente «perla»:

«¿No habían reparado en este paralelismo entre el Bueno del ‘periodo mundano’ y el cascarrabias Feijoo?» (Alberto Hidalgo Tuñón, «De la Noetología a la Gnoseología», Filosofía y Cuerpo, Ediciones libertarias, pág. 45).

El mito oscurantista de las dos filosofías de Gustavo Bueno: una luminosa, por ser académica, y la otra tenebrosa por su condición mundana, y que se corresponde, precisamente, con la aparición de sus obras más críticas, antes citadas, pero no menos académicas que las demás, es, a mi juicio, el rostro oscuro de la «mala fe» personal, y, al mismo tiempo, la manifestación más clara de la «falsa conciencia» filosófica, verdadera miseria de la filosofía, en tanto que entregada a mostrar su plena realización en las Constituciones democráticas a la manera pacifista de Kant, o espiritualista de Hegel, y en el Humanismo Ético universal a la manera krausista, que, como todo el mundo sabe, son todas ellas doctrinas del agrado de la socialdemocracia gobernante en España.

La cuestión para la filosofía crítica en este asunto es: ¿cómo contrarrestar estas conjeturas ideológicas de la falsa conciencia socialdemócrata? El padre Feijoo nos enseña el camino:

«Digo, pues que éste es el más miserable escrito de cuantos hasta ahora parecieron contra mí. Esto por cuatro capítulos: primero por su irrisible estilo: segundo por su groserísima dicacidad: tercero por sus contradicciones: cuarto por sus insignes y frecuentes imposturas.» (Benito Jerónimo Feijoo, Justa repulsa de inicuas acusaciones.)

Feijoo ensaya, como hemos podido comprobar, en esta carta, dirigida a un amigo suyo, una teoría de la miseria como respuesta a las Reflexiones Apologéticas de R. P. Mro. Fr. Francisco de Soto y Marne, cronista de la Religión Seráfica, lanzadas, sarcásticamente, contra él.

Para lo que nos proponemos, estamos obligados a reajustar la teoría de la miseria de Feijoo a nuestro tiempo. Y para ello hemos recurrido, como no podía ser de otra manera, al Materialismo Filosófico. En este caso es la obra de Gustavo Bueno El sentido de la vida el texto que nos proporciona el soporte filosófico adecuado.

En efecto, en el apartado IV de su primera lección «Ética y moral y derecho», nos ofrece cuatro familias de concepciones filosóficas acerca del fundamento de la moralidad, éstas son: el positivismo moral, el materialismo moral, el formalismo moral y el materialismo formalista (pág. 39). Pues bien la aplicación que el profesor Bueno hace de su teoría de las tres géneros de materialidad a los contenidos materiales de la moralidad: Salud (primer género de materialidad), Felicidad (segundo género de materialidad), y Valores (tercer género de materialidad), como los verdaderos criterios que determinan o bien a la conducta moral o bien al juicio moral, la trasladamos nosotros al campo de la miseria como idea contrapuesta.

Ontología especial de la miseria

Mutatis mutandis obtenemos tres géneros de miseria:

1º) En el primero de estos géneros incluimos a los Miserables de Víctor Hugo, que son para él situaciones humanas comprendidas entre el hambre o la falta de salud y la delincuencia:

«Hay un punto en el que los desgraciados y los despreciables se mezclan y se confunden en la misma única palabra: miserables» (Víctor Hugo, Los Miserables, Introducción de Alain Verjat, pág. XXIII, Editorial Planeta.)

Incluimos también al «lumpenproletariat» de Marx:

«La esfera del pauperismo cobija, por último, al sedimento más profundo de la población relativa. Prescindiendo de vagabundos, delincuentes, prostitutas, en suma, del proletariado en harapos («lumpenproletariat») propiamente dicho, esta capa social consta de tres categorías. En primer lugar, personas aptas para el trabajo. Basta con mirar superficialmente la estadística del pauperismo inglés para comprobar que la masa de esta categoría se hincha a cada crisis y disminuye a cada reanimación de los negocios. En segundo lugar: huérfanos e hijos de pobres. Éstos son candidatos al ejército industrial de reserva, y en tiempos de gran florecimiento como en 1860, p. e., se les recluta rápida y masivamente en el ejército de los trabajadores activos. En tercer lugar: personas degradadas, envilecidas, que sucumben por la inmovilidad debida a la división del trabajo, o los que sobreviven más allá de la edad normal de los trabajadores, y por último, las víctimas de la industria –mutilados, enfermos, viudas, &c.–, cuyo número aumenta al mismo tiempo que la maquinaria peligrosa, la minería, las fábricas químicas, &c. El pauperismo constituye el asilo de inválidos del ejército activo de los trabajadores y el peso muerto del ejército industrial de reserva. Su producción queda incluida en la sobrepoblación relativa, su necesidad en la necesidad de ésta, junto con la cual constituye una condición de existencia de la producción capitalista y del desarrollo capitalista de la riqueza es uno de los faux frais (gastos secundarios) de la producción capitalista, aunque el capital sabe descargárselos en gran parte y cargarlos en los hombros de la clase obrera y de la pequeña clase media.» (K. Marx, El Capital, capítulo XXIII, La ley general de la acumulación capitalista, Libro I, El proceso de producción del capital, Editorial Grijalbo, págs. 289-290, traducción de Manuel Sacristán).

O al «tercio miserable» del que nos habla Pedro de Silva en su obra Miseria de la novedad, antes mencionada.

2º) Los doblemente miserables por la fuerza del arrepentimiento y sus derivados pertenecerían al segundo género de miseria. Es la miseria ética de la que nos habla Espinosa:

«El arrepentimiento no es una virtud, o sea, que no nace de la razón; el que se arrepiente de lo que ha hecho es dos veces miserable o impotente» (Baruch de Espinosa, Ética, demostrada según el orden geométrico, proposición LIV, parte cuarta: De la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos, edición preparada por Vidal Peña, Editora Nacional.)

También pertenece al segundo género de miseria el espíritu subjetivo que, por estar atado a la individualidad fenoménica y a la captura de la felicidad, se muestra aturdido y dubitativo entre la verdadera gnoseología y la epistemología verdadera:

«FAUSTO. ¡Víctima de la miseria y de la desesperación! ¡Errante por el mundo, perdida y encarcelada! ¡Arrojada como un criminal al fondo de un oscuro calabozo donde le aguardan horrorosos suplicios, desgraciada joven! Y tú, espíritu maldito, tú me has engañado, no me lo has hecho saber. ¿Sí, quédate, quédate aquí! Revuelve furiosamente en tus órbitas tus diabólicos ojos. ¡Tú presencia se me hace insoportable! ¡Prisionera!... ¡Víctima de una desgracia irreparable!... ¡Abandona a los malos espíritus y a la inflexible justicia humana!... ¿Y, sabiendo esto, me entretenías con halagadoras visiones y la dejabas perecer sin socorrerla?
MEFISTÓFELES. ¡No ha sido ella la primera que se ha encontrado en tal situación!» (Goethe, Fausto, La Llanura, Día nublado, Espasa Calpe, duodécima edición, pág. 157, Traducción de Francisco Pelayo Briz.)

Hegel, con su habitual sagacidad, captó con claridad esta figura de la conciencia desventurada:

«Desprecia al conocimiento y a la ciencia
Que son del hombre sus supremos dones.
Se ha entregado en brazos del demonio
Y tiene necesariamente que perecer. (1).
Se precipita, pues, hacia la vida y lleva hacia su cumplimiento la pura individualidad, en la cual surge. Más que a construir su dicha, se entrega a tomarla y disfrutarla de un modo inmediato».
(1) Cita ligeramente modificada de unos versos del Fausto de Goethe, parte 1ª, escena de Fausto y el discípulo.» (Hegel, Fenomenología del Espíritu, Capítulo V, Certeza y Verdad de la Razón, B. La realización de la autoconciencia racional por sí misma, 2. El movimiento inverso contenido en esta dirección; la esencia de la moralidad, a) El placer y la necesidad, FCE, México, pág. 214, traducción de Wenceslao Roces.)

3º) Reservamos, finalmente, el tercer género de miseria para la Miseria de la filosofía tal y como la concibió Marx, en tanto en cuanto es fruto de la tergiversación del valor de la verdad filosófica o científica, por ignorancia supina o por la fuerza de la falsa conciencia, o por ambas asuntos a la vez, cosa que, a su juicio, hizo Proudhon en su obra Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria, aparecida en octubre de 1846 en París en la editorial Guillaumin. Demuestra Marx en su libro Miseria de la filosofía que Proudhon aplicó mal las partes formales del sistema de la Economía Política porque no llegó a entenderlo, a juzgar por la grosería de sus apreciaciones, cargadas de errores y confusiones. Un ejemplo:

«Todas las consecuencias «igualitarias» que el señor Proudhon extrae de la doctrina de Ricardo están basadas en un error fundamental, pues confunde el valor de las mercancías medido por la cantidad de trabajo empleado en ellas con el valor de las mercancías medido por el «valor del trabajo». Si estas dos formas de medir el valor de las mercancías se confundiesen en una sola se podría decir indistintamente: El valor relativo de una mercancía cualquiera se mide por la cantidad de trabajo empleado en ella; o bien: se mide por la cantidad de trabajo que se puede compensar con ella; o incluso: se mide por la cantidad de trabajo que pueda adquirir. Pero las cosas distan mucho de ser así.» (K. Marx, Miseria de la filosofía, capítulo primero, Un descubrimiento científico, apartado 2. El valor constituido o valor sintético, pág. 125, Biblioteca Edaf, prologado y editado por Jean Kessler; Título original: Misère de la Philosophie, traducido al español por Tomás Onaindía.)

Naturalmente la idea filosófica (ontológica) de miseria no agota el campo de la miseria. El término miseria y sus derivados son, además, conceptos antropológicos presentes en los tres ejes del Espacio antropológico, y categorías gnoseológicas funcionales en ciencias humanas como la Etnografía, la Sociología, la Política, la Economía, la Historia, la Psicología, &c.

Antropología de la miseria

Ofreceremos, a continuación, una muestra de ello en los tres ejes del Espacio Antropológico.

a) En el Eje angular:

Los Salmos 51, 3, 20; 56, 2 y 57, 2 del libro de las alabanzas contienen el término miserere.

Salmo 51,3: «Apiádate de mí, ¡Oh Dios! Según tu benignidad.»
Salmo 51,20: «Se benévolo en tu complacencia hacia Sión, y edifica los muros de Jerusalén.»
Salmo 56, 2: «Apiádate de mí, ¡Oh Dios!, porque me persiguen los hombres, me oprimen y combaten constantemente.»
Salmo 57, 2: «Ten piedad de mí, ¡Oh Dios! Ten piedad de mí, porque a ti he confiado mi alma y me ampararé a la sombra de tus alas/ mientras pasa la desgracia.»

Missa pro defunctis
Missa pro defunctis

También lo contiene la séptima estrofa del poema atribuido a Tomás de Celano (1200-1260), que fue incorporada a la Sequentia de la Missa pro defunctis en el siglo XIV:

«Quid sum miser tunc dicturus? / Quem patronum rogatorus, / Cum vix iustus sit securus?» (Entonces, ¿qué voy a decir yo, miserable? ¿A qué protector voy a invocar, cuando apenas los justos están seguros?)

La utilización del poema de Tomás Celano ha sido, a lo largo de la historia, un ejercicio recurrente en contextos literarios, musicales, &c. Además del uso litúrgico del poema en la Missa pro defunctis, Goethe lo incluye en «La Catedral» de su obra Fausto:

«MARGARITA.- ¡Dios mío, cuanta amargura!
¡Si yo pudiese echar lejos
de mí tan tristes ideas,
alivio diera a mi pecho!
EL CORO.- Dies irae, Dies illa
Salvet saeculum in favila
EL ESPÍRITU MALIGNO.- Resonarán las trompetas,
sus puertas abrirá el cielo
y al son de un rumor extraño
llegará el juicio tremendo.
De la ya fría ceniza
brotará entonces tu cuerpo,
y la justicia divina
te arrojará del averno
a los profundos abismos,
sin escuchar tus lamentos.
MARGARITA.- Esa música me daña.
Me va faltando el aliento.
Estos cantos me lastiman.
¡Quisiera estar, de aquí, lejos!
EL CORO.- Judex ergo cum sedebit,
quidquid latet apparebit,
niil inultum remanebit.
MARGARITA.- Me ahogo… ¡Oh si estas paredes
se acercan: el alto techo
baja y reduce el espacio…!
¡Luz! ¡Aire! ¡Cuánto padezco!
EL ESPÍRITU MALIGNO.- El crimen las sombras busca
y en ellas con vivo anhelo,
debe esconderse… Es del crimen
la luz el mayor tormento.
EL CORO.- Quid sum miser tunc dicturus?
Quem patronum rogatorus
cum vix justus sit segurus?
EL ESPÍRITU MALIGNO.- Los buenos de ti se apartan;
te miran con torvo aspecto;
se alejan sin saludarte.
EL CORO.- Quid sum miser tunc dicturus?
MARGARITA.- ¡Vecina, el frasco!... Yo muero!
(Goethe, Fausto, La Catedral, págs. 133-134-135.)

A su vez este fragmento musical de la Missa pro defunctis, que arrastra, inexorablemente, al texto de la séptima estrofa del poema de Tomás Celano (Quid sum miser?...), fue incorporado por Berlioz (1803-1869) al quinto movimiento de su Sinfonía fantástica (1830), verdadero pastiche sonoro, que tomaremos como ejemplo de miseria musical.

En efecto, Berlioz, impresionado, tal vez, por las obras románticas de Walter Scott, Lord Byron y muy en particular por El último día de un condenado de Víctor Hugo, por Las confesiones de un comedor de opio» de De Quincey, y por «La noche de Walpurgis» del Fausto de Goethe, noche en la que Margarita aparece transformada en bruja, creyó poder trasladar todos estos temas literarios a la música de su Sinfonía fantástica, y narrarnos él su particular desventura amorosa con Estelle.

Programa manuscrito de la Sinfonía Fantástica de Berlioz
Programa manuscrito de la Sinfonía Fantástica de Berlioz

La sinfonía comienza, en su primer movimiento, con una canción que, al parecer, compuso siendo niño, dedicada, precisamente, a la balada de Florián, Estelle y Nemorín. En el segundo movimiento suenan los vientos que anuncian la tempestad natural del tercer movimiento, en el que el ruido de los truenos y el canto de los pájaros suenan sobre el fondo bucólico de una melodía pastoril suiza (ranz del vaches); pero anuncian sobre todo su «tempestad emocional», marcada por el golpe de gracia de una guillotina (coupe de grâce) en el cuarto movimiento. Pensó Berlioz que con el sonido de una guillotina accionada nos podía transmitir la horrenda pesadilla, en la que él mismo presencia su propia ejecución. Esta alucinación fue provocada por el consumo «calculado» de opio, con el que quiso paliar el dolor causado por el rechazo amoroso de Estelle.

Es en el movimiento siguiente cuando hace sonar la Sequentia de la Missa pro defunctis (es decir el Dies Irae, cuya séptima estrofa, ¡no lo olvidemos!, contiene el verso «Quid sum miser?...»), como música de fondo para su propio entierro, representado en el escenario de una pretendida «noche de aquelarre», convirtiéndose así en un verdadero «entierro negro».

¡Que estética tan absurda la suya, según la cual pudo contemplar su propia muerte y su propio entierro, teniendo la cabeza separada del tronco por el «golpe de gracia»!

Para evidenciar este absurdo baste recordar aquí el siguiente fragmento de la carta que Epicuro escribió a su amigo Meneceo: «La muerte, pues, el más horrendo de los males nada nos pertenece; pues mientras nosotros vivimos, no ha venido ella; y cuando ha venido ella, ya no vivimos nosotros» (Epicuro, a Meneceo: Gozarse, Diógenes Laercio, Vidas de filósofos más ilustres, libro décimo, Espasa Calpe, pág. 123.)

Absurdo que, por otra parte, pone de manifiesto las miserias filosóficas de Berlioz.

Pues bien, si a estas miserias filosóficas le sumamos la técnica de la «mezcolanza» de elementos sonoros (la canción infantil, los vientos, los truenos, la melodía pastoril, el Dies Irae…), y su emotivismo musical, consistente en la creencia de que los temas musicales nacen del mundo de los sueños y se alimentan de las pasiones humanas, siendo una especie de secreciones de la subjetividad (M2), sin concesión alguna a los componentes musicales terciogenéricos (M3), incorpóreos, pero tan materiales, aunque de otro género, como los vientos o los truenos, podemos calificar, sin temor alguno, de miseria musical a esta Sinfonía fantástica de Berlioz.

¡Por querer contarnos sus miserias psicológicas a través de la música, Berlioz hace de su música algo miserable!

L. Achim von Arnim / Clemens Brentano, Des Knaben Wunderhorn, Alte deutsche Lieder, Heidelberg 1806-1808
L. Achim von Arnim / Clemens Brentano, Des Knaben Wunderhorn, Alte deutsche Lieder, Heidelberg 1806-1808, célebre antología poética alemana, en la que tanto se inspiró Mahler, sobre todo en su segunda, tercera y cuarta sinfonías

Otro tanto podemos decir de la música de Gustav Mahler (1860-1911). En efecto, la primera de sus diez sinfonías, compuesta en 1888, es una sorprendente mezcla de materiales sonoros: Canciones («canciones de un camarada errante», canción de Frère Jacques), Valses, Länder, Voces humanas, Cantos de pájaros, Fanfarrias, Marcha fúnebre, Textos varios, Poemas…, engarzado todo ello por una peculiar orquestación.

Sobre el valor que Mahler concedió al texto escrito en el conjunto de sus obras como fundamento de su música, es muy significativa la carta que escribió a J. B. Föster: «Cuando me sumerjo en una gran creación musical llego siempre al punto en el que tengo que recurrir a la palabra como soporte de mi idea musical. Esto debió ocurrir a Beethoven con su novena sinfonía» (Mahler, Carta a J. B. Föster, 1897, Música y Sociedad, de Jacinto Torres, Antonio Gallego y Luis Álvarez, Real Musical Editores, pág. 304).

Por otra parte, la referencia de la muerte en general y a su propia muerte en particular, es una constante, acaso el Leit-motiv de los programas temático-musicales de sus sinfonías y canciones. El propio Mahler explicó la Marcha fúnebre de su primera sinfonía de la siguiente manera:

«Un funeral pasa ante nuestro héroe y toda la miseria, todo el dolor del mundo con sus tremendas diferencias y su ironía se apoderan de él. Uno se imagina la marcha fúnebre Frère Jacques interpretada por una banda malísima como las que suelen acompañar a los funerales. Además de esto se escucha, junto con el lamento del héroe, terriblemente angustiado, la crudeza, alegría, banalidad del mundo, representado por algunos instrumentistas bohemios que se unen al grupo.» (Historia de la música clásica, La música en la época del emperador Francisco José, Gustav Mahler, pág. 131 / VII, Editorial Planeta, Introducción de Antonio Prieto.)

La misma preocupación existencial por la muerte («moriré para vivir») recorre la segunda sinfonía. Sobre la base del poema sinfónico «Celebración de la muerte» y varios textos bíblicos, Mahler da forma poética al eterno deseo de la unión mística con Dios tras la muerte: «De Dios vengo y a él deseo volver. El señor me dará luz en mi camino hacia la oscuridad eterna»; y pone broche final a la sinfonía con el cuadro sonoro del Juicio Final, la Resurrección y la Vida Eterna, en el que la parte instrumental del movimiento, cargada de «efectos especiales» para proporcionar una visión apocalíptica del Juicio Final, se mezcla con la parte vocal, basada en dos estrofas con las que el propio compositor quiso enriquecer la parte coral, y que son una confesión de fe en la vida tras la muerte.

Un recorrido más ligero por el resto de las sinfonías de Mahler nos permitirá encontrarnos con: la «Danza de la muerte», scherzo en cinco partes con dos tríos, en el segundo movimiento de la cuarta sinfonía; con una sombría «Marcha fúnebre» en tonalidad menor, en la quinta sinfonía, compuesta únicamente para orquesta; con «Los tres avisos del destino» («El héroe tiene tres avisos del destino, el tercero de los cuales le cae como un árbol»), en explicación literal del propio Mahler, en el último movimiento de la sexta sinfonía («La sinfonía Trágica»); con las «Canciones a la muerte de los niños», en la séptima sinfonía; con el Fausto de Goethe en la octava sinfonía; con «La muerte viste armadura, ¡no hay escapatoria!» en la novena; y finalmente con su muerte real cuando componía la última de sus sinfonías y que, naturalmente, dejó incompleta.

Pero acaso el broche negro a esta serie mortuoria haya que ponerlo en sus «sangrantes» y emotivas palabras dirigidas a Joseph Steiner en 1879, y que tienen como sentimental punto de referencia su «Lied von der Erde» («Canción de la tierra», 1908):

«Ardiente impulso vital, intenso deseo de la muerte: estos dos sentimientos se apoderan de mí alternativamente, hasta el punto de sucederse a veces en el espacio de una hora. Algo es seguro: esto no podrá durar indefinidamente...¡Oh tierra adorada, ¿cuándo sí, cuándo recibirás al Abandonado? ¡Mira! La Humanidad le ha puesto en cuarentena y él huye hacia ese refugio frío e insensible, huye hacia ti. Recibe al Solitario, al Insatisfecho, Madre universal.» (Historia de la Música clásica, La música en la época del emperador Francisco José, Gustav Mahler, págs. VII, 142-143, Introducción de Antonio Prieto.)

Tuvo incluso, como Berlioz, un sueño mortuorio, que Natalia Bauer-Lechner describe de la siguiente manera:

«La muerte se le apareció en medio de una gran reunión bajo la apariencia de un hombre muy ceremonioso, impecablemente vestido. El hombre condujo a Mahler hasta un extremo de la habitación y agarrándole por el brazo con gran ironía le dijo: ‘Debes venir conmigo’» (Historia de la Música clásica, La música en la época del emperador Francisco José, Gustav Mahler, pág. VII, 132, Editorial Planeta.)

Esta fascinación por la muerte anunciada y «experimentada» les aleja a Mahler y a Berlioz tanto de la ética de Epicuro («La muerte, pues, el más horrendo de los males nada nos pertenece, pues mientras nosotros vivimos, no ha venido ella; y cuando ha venido ella, ya no vivimos nosotros») como de la ética de Espinosa: «Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida» (Baruch de Espinosa, Ética, proposición LXVII, parte IV, traducción de Vidal Peña, Editora Nacional, pág. 331), y les acerca, por desconocerlas al ámbito de las miserias filosóficas.

En tercer lugar, también Mahler participa del emotivismo musical al que antes nos referimos. La carta que escribe a M. Marschalk lo pone de manifiesto:

«Un cuadro musical proviene primeramente de una experiencia vivida por el autor y, por lo tanto, de una realidad lo suficientemente concreta para que pueda vestirse con palabras» (Mahler, carta a M. Marschalk, 26 de marzo de 1896, Música y Sociedad, de Jacinto Torres, Antonio Gallego y Luis Álvarez, Real Musical Editores, pág. 304.)

Doce años después, en 1908, escribió a Bruno Walter, asegurándole que la «Canción de la Tierra» («Das Lied von der Erde») era lo «más personal» que había compuesto hasta entonces.

Se da la circunstancia de que esta canción báquica de la tierra, así como sus dos últimas sinfonías, compuestas por aquel entonces, presentan numerosas semejanzas temáticas: en las tres piezas musicales Mahler pretendió «transmitirnos» su profunda crisis personal, sus frecuentes depresiones, sus profundos estados de ansiedad existencial, en una palabra sus miserias, a través de los «poemas sinfónicos» insertados en la trama orquestal.

En resumen, hemos encontrado en Mahler, como antes en Berlioz, los componentes característicos de un pastiche musical, a saber: emotivismo musical (miserias psicológicas), miserias filosóficas y mezcolanza de elementos.

En el caso del músico bohemio este «híbrido musical» se agrava si cabe aún más. En efecto, además de los numerosos materiales ya apuntados, es importante señalar otros ingredientes: los nietzscheanos y los freudianos.

a) Ingredientes nietzscheanos: «Lo que me dice la noche», cuarto movimiento de la tercera Sinfonía, basado en una canción de medianoche de Así hablaba Zaratustra de Nietzsche.

b) Ingredientes freudianos, especialmente presentes en su Canción de la Tierra y en sus dos últimas Sinfonías. Conviene recordar, al respecto, que Mahler le consultó al mismísimo Freud en persona problemas relativos a su trabajo y a su matrimonio, contraído en 1902, con Alma María Schindler, hija de un pintor paisajista vienés y a la sazón intérprete, como pianista, de sus obras, debido a las múltiples desconfianzas entre ellos por rivalidades musicales. La cita tuvo lugar en la ciudad holandesa de Leyden en el año 1910, y el encuentro consistió en un largo paseo de cuatro horas.

Recapitulando: en ambos compositores las miserias personales ocuparon el centro de las piezas musicales, en detrimento de lo que podríamos llamar, desde la filosofía crítica del Materialismo Filosófico, el verdadero Espacio Musical, delimitado por las alturas sonoras, la duración sonora y la intensidad sonora, que dotan a la música de volumen tridimensional, incorpóreo, pero material (M3). (Ver al respecto: Curso de Filosofía de la Música, impartido por el profesor Gustavo Bueno en el Conservatorio Superior de Música de Oviedo, http://www.fgbueno.es/act/act021.htm)

Estribillo: Por querer contarnos sus miserias personales a través de la música, Berlioz y Mahler, hacen de su música algo miserable.

O dicho de otra manera: estamos ante dos episodios de «miseria musical» presentados y clausurados por medio de ceremonias angulares, bien de religiosidad primaria, en el caso de Berlioz la ceremonia del aquelarre, o de religiosidad terciaria en el de Mahler con la ceremonia del mismísimo día del Juicio final.

¡Buscábamos entre las miserias angulares y nos hemos encontrado un enjambre de miserias musicales!

Para finalizar este apartado, la inscripción fundacional de la Iglesia de San Miguel de Teverga (año 1036) contiene el término misericordioso con significado eminentemente angular. En efecto, Aldonza Ordóñez cinco años después de la muerte de su esposo Pelayo Froilaz, noble de «santa memoria» y claro representante del régimen señorial del occidente astur, dentro de la nueva orientación social (siglos X al XIII) del territorio o provincia Asturiense, «tierra comprendida entre el Cantábrico y el río Duero, estructurada en condados y diócesis con ciudades, villas, iglesias y monasterios» (Historia de Asturias, Editorial Prensa Asturiana, director Francisco Javier Fernández Conde, tomo II, Capítulo 22, pág. 386), en la era MLXXIV manda construir el templo a costa de su patrimonio, utilizando la fórmula de una donación pía (pro anima):

«Mando hacerlo al arquitecto para salvación de mi alma.
Fue hecha esta Iglesia de San Miguel Arcángel a costa de mi patrimonio.
misericordioso conmigo, oh, Dios, y a vosotros sacerdotes os suplico:
Acordaos de mí, Aldonza, en vuestras oraciones y Dios se acuerde de vosotros.
Amén.» (Museo de la Catedral de Oviedo.)

b) En el Eje radial son abundantes las expresiones que usan dichos términos, bien referidos al propio cuerpo humano, en cuanto que enfermo («cólico miserere») o a la «Botánica humana»: me han comentado que en la parte oriental de Asturias se denomina, popularmente, miseria a una planta que brota y cubre los estercoleros de la zona. O bien referidas a la Economía Política, en estado «comatoso» o «revolucionario»:

«La mísera cosecha, debido a la sequía del 409, pudo precipitar la invasión de los Pueblos Bárbaros en el año 410 («saqueo de Roma)»

o:

«la mísera cosecha de 1972 pudo acelerar la caída del Imperio Soviético»

o esta otra:

«La crisis económica actual ha hundido en la miseria a numerosas empresas agro-pecuarias.»

Vayamos, ahora, a citas precisas, sacadas de contextos históricos, sociológicos, etnográficos, económicos…:

«Desaparece el comercio, la economía retrocede y sólo algunos monjes conservan parte de la pasada cultura, aquella relacionada con temas de religión. Acompañando a la miseria llega aportada por las tribus germánicas la más terrible de las palabras ¡WERRA! o guerra y presto todos la adaptaron como propia.» (M. Sagarribay, Historia y Sociedad, Blog sobre civilizaciones, Tendencias, pág. 9.)

«La datura estramonium, así como la belladona, la mandrágora y el beleño negro, son plantas alucinógenas pertenecientes al género de las salanáceas, que crecen en nuestras latitudes. Su época de mayor uso fue la Edad Media, en relación a la práctica de la brujería por parte de grupos marginados de los estratos sociales más desfavorecidos, a quienes los rituales ayudaban a escapar de la agobiante miseria cotidiana». (Drogas: Datura estramonium, http://www.ciapsi.com.ar).

«Resulta muy a propósito las dramáticas observaciones de Simón de Rojas Clemente (1805) que Torres Montes trae a colación sobre la miserable dieta que soportaban los campesinos en momentos de precariedad económica: «Los muchos cortijos de Cabo Gata son casi todos de dueños que viven en Almería. Una serie de malas cosechas les tiene en la mayor miseria; está contento el que tiene por todo alimento gachas de panizo y es rey quien como su cocina de habas con un pedazo de maiza (‘pan hecho con harina de maíz’)» (Manuel Galeote, Universidad de Berna, reseña hecha al libro de Torres Montes: Nombres usos y tradiciones de las platas silvestres de Almería, Instituto de Estudios Almerienses de la Diputación de Almería y Cajamar (2004), nota de la pág. 5.)

«Ya en la segunda mitad de los años treinta del siglo XIX comenzó a decaer de forma alarmante el negocio barrillero en Lanzarote, sin que nunca más volviera a alcanzar el nivel de prosperidad que había tenido antes. Sin embargo consumado el derrumbe de su otrora floreciente negocio, todavía se benefició la barrilla algunos decenios más, si bien sólo como cultivo residual de menor importancia, cayendo con ello la isla de nuevo en su secular estado de miseria» (Agustín Pallarés Padilla, «Tres productos históricos en la economía de Lanzarote: La orchilla, la barrilla y la cochinilla», discurso leído en el acto de su recepción como académico de la Academia de ciencias e Ingenierías de Lanzarote, 20 de mayo de 2004.)

«El siglo XX trae cambios muy drásticos en nuestra naturaleza. El petróleo por un lado, nos libera de la agricultura como principal fuente de ingresos para la nación, salvando así miles de hectáreas de bosques, que de otra manera se hubieran destruido para el cultivo del café, del cacao y de otros frutales. Pero no nos salva de la miseria. Muchos venezolanos, empujados por ésta, y tal vez por no tener otra opción, cortan y queman los bosques para hacer sus conucos, y miles de plantas de orquídeas perecen por los fuegos fuera de control.» (Gustavo A. Romero-Sonzállez, curador del Herbario de Orquídeas de Oakes Ames de la Universidad de Harvard, EE.UU.).

En el segundo apartado, «Propiedad privada y comunismo» del tercer Manuscrito de Marx, podemos leer lo siguiente:

«Se ve cómo en lugar de la riqueza y la miseria de la Economía Política aparece el hombre rico y la rica necesidad humana. El hombre rico es, al mismo tiempo, el hombre necesitado de una totalidad de Exteriorización vital humana. El hombre en el que su propia realización existe como necesidad interna, como urgencia. No sólo la riqueza, también la pobreza del hombre, recibe igualmente en una perspectiva socialista un significado de humano y, por eso social. La pobreza es el vínculo pasivo que hace sentir al hombre como necesidad, la mayor riqueza, el otro hombre. La dominación en mí del ser objetivo, la explosión sensible de mi actividad esencial, es la pasión que, con ello se convierte aquí en la actividad de mi ser». (K. Marx, Manuscritos: economía y filosofía, Alianza Editorial, págs. 153-54; traducción de Francisco Rubio Llorente).

c) En el Eje circular:

Sin salirnos del tercero de los Manuscritos de Marx, pero yendo ahora al apartado nº 3, «Necesidad, producción y división de trabajo», nos topamos con el término miserable, referido al intercambio circular de la «fuerza de trabajo» por aquellas mercancías (artículos de primera necesidad en este caso) a las que el obrero puede acceder con su salario, que es el precio de su «trabajo pagado» por el capitalista en el «tiempo necesario» del proceso total, para garantizar el mantenimiento de su «vida física»:

«Al reducir la necesidad del obrero al más miserable e imprescindible mantenimiento de la vida física y su actividad al más abstracto movimiento mecánico, el economista afirma que el hombre no tiene ninguna otra necesidad ni respecto de la actividad, ni respecto del placer, pues también proclama esta vida como vida y existencia humana.» (K. Marx, Manuscritos: economía y filosofía, Alianza Editorial, pág. 159; traducción de Francisco Rubio Llorente.)

Otros ejemplos, en contextos político-sindicales: Karl Marx habla de «total miseria espiritual» al referirse a su contrincante político-sindical Miguel Bakunin por sus «miserables mentiras» (H. M. Enzensberger, Conversaciones con Marx y Engels, Anagrama, Índice de injurias y elogios, pág. 524).

En contextos demográficos: «La miseria incluso en el último extremo de hambre, no frena, sino que tiende a aumentar la población» (S. Laing, National Distress, pág. 69.)

Todos los españoles pudimos ver por televisión formal y material cómo miembros destacados del gobierno de Zapatero (María Teresa Fernández de la Vega, el ex ministro Jesús Caldera, el propio Zapatero…) trataron de justificar su irresponsable e imprudente política de inmigración («papeles para todos»), apelando a la misericordia hacia los inmigrantes «ilegales» hispanoamericanos y africanos, cuyo cambio de continente se habría debido, exclusivamente, según ellos, a su estado de miseria.

En contextos sociológicos: Juan Goytisolo escribió en 1962 Campos de Níjar, libro de viajes por tierras de Almería (Rodalquilar, Níjar, Cabo de Gata, San José, La Isleta, Las Negras, Las Carboneras, Almería capital). Resulta, relativamente fácil apreciar en sus itinerarios componentes radiales por las descripciones botánicas que hace («los acebuches achaparrados y canijos»), o angulares por consideraciones como ésta: «los parrales de la uva de Huebro bajan hacia la iglesia de Níjar para convertirse en la sangre de Cristo en la Eucaristía». Pero acaso sean los componentes circulares ligados a la miseria los elementos más relevantes de su obra. En efecto, Ramón Fernández Palmeral, 43 años después de la publicación de Campos de Níjar, ha escrito «Tras los pasos de Juan Goytisolo por los Campos de Níjar», ensayo crítico de 52 páginas en edición limitada (Edita Palmeral, Alicante 2005), para conmemorar el próximo cincuentenario del primer viaje de Juan Goytisolo a Almería y Campos de Níjar. Pues bien, son abundantes las citas a las referencias circulares que Juan Goytisolo hace a las miserias almerienses: «Sin duda alguna el libro contiene humanidad, es testigo de un tiempo mísero almeriense» (pág. 5); «Es mi parecer, como corresponde al estilo de la novela neorrealista social española de posguerra, que exista cierto partidismo tendencioso por intentar hablar más de miserias, pobrezas y desgracias humanas de esta zona, indudablemente deprimida y deprimente de posguerra, que de lo bueno que pudiera tener o mostrarnos, suponía buscar un argumento indirecto contra el franquismo de entonces para provocar el cambio de ideas, y sortear la censura con los más ingeniosos estilos» (pág. 9); «En este capítulo el viajero cuenta al camionero que está con diez días libres. Ofrece su paquete de Ideales, los hombres lo celebran ‘Tienen el rostro noble aquellos hombres. Una dignidad que transparenta bajo la barba de dos días y los vestidos miserables y desgarrados’» (pág. 25); «Nos cuenta que la barbería es más mísera que las guadijeñas o de Guadix, mientras el barbero le enjabonaba la barba se entretiene en mirar los mosquitos, los frascos vacíos y un ventilador que luce en la rinconera de adorno porque no funciona» (págs. 29-30); «Toma amistad el viajero con el viejo de las tunas (chumbos), hablan y critican la sociedad y la miseria en la que vive ‘Aquí la gente nace, vive y muere sin reflexionar’» (págs. 30-31).

El libro de Pedro de Silva, antes mencionado, Miseria de la novedad, es otro ejemplo de una pretendida sociología de la miseria.

En contextos históricos: «Durante el siglo V los vándalos penetraron en la comarca gaditana sometiendo a la zona al caos y a la miseria. Ésta fue una época de crisis para la localidad, en la que tan sólo habitaban algunas familias de pescadores que vivían precariamente» (San Fernando (Cádiz), Wikipedia); «Ceclavín 1933: entre la miseria social y la huelga revolucionaría» (escrito de Roberto C. Montañés Pereira para los XXVIII Coloquios Históricos de Extremadura); Gregorio Morán escribió en 1986: Miseria y grandeza del Partido Comunista de España, 1939-1985.

En contextos folklóricos: el cántico popular con el que se clausuran las fiestas de San Fermín comienza con la expresión «Pobre de mí».

En contextos lingüísticos: todos los diccionarios de la Lengua española de uso discrecional, que circulan por las bibliotecas públicas y privadas, las aulas, las dependencias administrativas, los domicilios particulares, &c., pasando de unas manos a otras, incluyen, naturalmente, los conceptos miseria y miserable junto a otros muchos de la misma constelación semántica en las páginas correspondientes de la letra m. Tomemos el diccionario de la Real Academia Española, desde el punto de vista pragmático, como metro patrón de todos los demás diccionarios de la lengua. En la página 1514 (2º tomo) de la vigésima segunda edición (año 2001) nos encontramos con los vocablos: miserable, miserablemente, miseración, míseramente, miserando, miserear, miserere, miseria, misericordia, misericordiosamente, misericordioso, miserioso, mísero y misérrimo. Con la excepción de los términos miserando (del latín miserandus, digno de miseración), miserear (portarse o gastar con escasez y miseria) y miserioso (avaro, mezquino, miserable), término que resulta de la suma del sustantivo miseria y del sufijo oso (morfema derivativo y sincategoremático que indica referencia o relación a), el Diccionario de uso del español de María Moliner (por hacer, al menos, una comparación con otro diccionario de gran aceptación, pragmáticamente hablando, entre hispanohablantes), tiene registrados el resto de los vocablos antes enumerados en las páginas 425 y 426 del tomo segundo de la Editorial Gredos, 1981.

Tanto María Moliner como los académicos de la lengua española regresan a la lengua latina (miserabilis, miseratio, miserandus, misereri, miseria, miser-cor-cordis, miseria-oso, miserrimus) para mostrar el origen latino de nuestra lengua románica; para ofrecer la constitución morfológica de palabras que resultan de las operaciones de juntar términos (misericordia de miser-cor-cordis), o separarlos o derivarlos (miserere, imperativo del verbo misereri) (eje sintáctico); y para presentar la constelación semántica de los vocablos derivados de esa raíz, que aparecen yuxtapuestos por orden alfabético con indicadores referenciales (eje semántico).

Ateniéndonos a esos referentes, los agrupamos nosotros de modo gnoseológico en dos clases:

a) Términos objetuales de miseria: miseria (escasez, pobreza extrema, desgracia, infortunio), misericordia (pieza en los asientos de los coros de las iglesias para descansar disimuladamente, medio sentado sobre ella, cuando se debe estar de pie), mísero, misérrimo (de pequeño valor objetual, de pequeñísima cuantía);

b) Términos subjetuales de miseria: miserable (desdichado, infeliz), miseración (compasión de los trabajos y las miserias ajenas).

Estos significados nos remiten, para decirlo con nuestra terminología ontológica, a referentes primogenéricos y segundogenéricos respectivamente.

Pero los diccionarios de la lengua española no contienen una teoría o estructura ontológica de la miseria, o dicho de otra manera: no encontramos en ellos vestigio alguno sobre lo que nosotros hemos denominado tercer género de miseria.

Sí está ejercitada, sin embargo, en los diccionarios de la lengua española, la Antropología de la miseria. En efecto:

Respecto al eje angular: miserere (apiádate), canto solemne que se hace de este Salmo en las tinieblas de la Semana Santa.

Relativo al eje radial: miseria, falta de lo necesario para el sustento, por causa de míseras cosechas.

En relación al eje circular: misericordia, virtud que inclina a compadecerse de los trabajos y miserias ajenas.

En contextos psicológicos: en las relaciones dialógicas psicoanalistas, una de las preguntas obligadas de los psicólogos clínicos a sus pacientes es, precisamente sobre sus miserias sexuales (represiones neuróticas), por imperativo freudiano:

«Aunque no nos es agradable recordarlo, de nada serviría silenciar ahora que hemos sostenido repetidamente la opinión de que, por medio de la represión, quedaba la representación del instinto deformada, esto es, desplazada, &c., y transformado el impulso instintivo en angustia. Ahora bien: como acabamos de ver la investigación de las fobias, que creíamos habría de probar tales afirmaciones nuestras, no sólo no las confirma, sino que parece contradecirlas directamente. El miedo angustioso de las zoofobias es el miedo del yo a la castración; el de la agorafobia, menos fundamentalmente estudiado hasta ahora, parece ser un miedo a la tentación, miedo que ha de hallarse enlazado, en su génesis, al miedo de la castración. Por lo que hasta hoy nos ha sido posible describir la mayoría de las fobias provienen de tal miedo del yo ante las exigencias de la libido. En ellos es siempre lo primero la disposición del yo a la angustia y el impulso a la represión.» (Sigmund Freud, El Yo y el Ello, Alianza editorial, pág. 74, traducción de Ramón Rey Ardid y José Luis López-Ballesteros y de Torres).

Tres nuevos tipos de miseria hemos detectado en el transcurso del desarrollo de estos breves apuntes sobre la Antropología, la Sociología y la Política de la miseria.

Tienen que ver con ciertos usos de los vocablos miserable y miseria en el ámbito de las ciencias etnográficas, sociológicas y políticas de la miseria; y han salido a la luz al contrastarlas con materiales objetivos que, siendo utilizados en perspectiva «etic» ponen en evidencia las miserias ideológicas de esos planteamientos «emic» sobre la miseria.

En efecto, tanto las apreciaciones etnográficas de Francisco Torres Montes sobre la miseria española de principios de siglo XX en su obra Nombres y usos tradicionales de las plantas silvestres en Almería, como las consideraciones sociológicas sobre la España miserable del franquismo hechas por Juan Goytisolo en su libro Campos de Nijar (1962), carecen de rigor histórico y económico. Baste contrastar aquí sus conjeturas con el análisis histórico-económico realizado por Juan Velarde en su reciente escrito Cien años de economía española (Ediciones Encuentro, 2009). En él destaca, entre otros muchos asuntos, el despegue económico español en los primeros años del siglo XX, bajo la buena dirección del gobierno «regeneracionista» de Maura, y el Plan de estabilización y posterior «desarrollismo» económico del franquismo entre los años 1959 y 1973, (Juan Goytisolo publicó sus Campos de Níjar en 1962).

Comentario aparte merecen las conjeturas sobre política y sociología de la inmigración formuladas en su día por el hoy ex ministro Jesús Caldera y respaldadas por la Vicepresidenta primera, María Teresa Fernández de la Vega y por el mismísimo presidente del gobierno, José Luis Rodríguez Zapatero.

Cualquier tratado sobre migraciones humanas, medianamente fundamentado, desautoriza esas ridículas justificaciones sobre la inmigración masiva de hispanoamericanos y africanos, forzadas acaso más por la «falsa conciencia» que por la conciencia verdadera del problema.

Tomaremos como contraejemplo la emigración española a América, centrándonos en la siguiente consideración, documentada e ilustrada de Rafael Anes Álvarez, sacada de su ensayo «La gran emigración asturiana», del libro Españoles hacia América, la emigración en masa, 1880- 1930, Alianza América, pág. 36:

«Los asturianos que emigraban a América, al igual que otros españoles, buscaban hacer fortuna, influidos como señalaba Jovellanos(9), por los que volvían cargados de oro, a los que todo el mundo observaba y admiraba; su vajilla, sus alhajas, sus dádivas a los templos, sus socorros y regalos a la parentela, su ostentación y el crédito de su opulencia, siempre aumentado y difundido por la opinión hasta los últimos rincones, ofrecer en este país laborioso y sencillo un espectáculo que deslumbra, y cuya triste influencia no puede esconderse a la reflexión del patriotismo. (9) Gaspar Melchor de Jovellanos, Cartas del viaje de Asturias, I, págs. 146-147).»

Por definición, un emigrante es una persona con algún recurso económico (el mínimo indispensable para costearse, por ejemplo, el pasaje en avión, barco, »patera» o «cayuco»), con energía física suficiente como para emprender y «aguantar» la aventura, y con ambición o altos niveles de aspiración. No pueden, por el contrario, ser considerados sujetos migratorios humanos aquellos que, al carecer de esos requisitos apuntados, constituyen, precisamente, el sector paupérrimo y miserable, el tercio miserable, de la sociedad en cuestión.

Los datos de la OCDE (Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos) confirman, sobradamente, las tesis materialistas de Jovellanos y de Rafael Anes Álvarez y ridiculizan las conjeturas espiritualistas de los misericordiosos socialistas españoles, poniendo sobre la mesa la miseria de su Política migratoria:

«En el año 2000, alrededor de 20 millones de inmigrantes con educación terciaria y de más de 25 años residían en los países de la OCDE (Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos), un aumento significativo comparado a los 12 millones de 1990. Las personas con educación terciaria constituyeron cerca de la mitad de los nuevos inmigrantes mayores de 25 años en los países de la OCEDE en la década de 1990. Alrededor de 6 de cada 10 emigrantes altamente educados que vivían en los países de la OCDE en el 2000 provenían de países en desarrollo. Entre el 33 y el 55 por ciento de las personas altamente educadas de Angola, Burundi, Ghana, Kenya, Mauricio, Mozambique, Sierra Leona, Uganda y la República Unida de Tanzania residen en países de la OCDE. Esa proporción es incluso mayor, cerca del 60 por ciento, en Trinidad y Tobago, Guayana, Fiji, y Jamaica. El dinero enviado a sus lugares de origen por parte de los emigrantes internacionales aumentó de 102 mil millones en 1995 a 232 mil millones en 2005. La proporción de las remesas mundiales que se dirige a países en desarrollo también aumentó, del 57 por ciento de 1995 (58 mil millones de dólares) al 72 por ciento en 2005 (167 mil millones).» (Del Informe sobre Migración y Desarrollo, publicado por el Centro de Información de Naciones Unidas, junio de 2006.)

Estribillo: recorríamos los espacios de las ciencias humanas en busca de miserias materiales y nos hemos topado con la miseria de la Sociología, la miseria de la Etnografía y la miseria de la Política.

Y para terminar este apartado, «sobrevenido», vamos a referirnos, finalmente, a un cuarto tipo de miseria relacionado con la Filosofía de la Religión.

Hay en Karl Marx una Ontología Especial de la miseria y una Antropología de la miseria, perspicazmente ejercitada en sus obras, como hemos podido comprobar. Marx opera, antológicamente, con valores primogenéricos («lumpenproletariat») y terciogenéricos (Miseria de la filosofía de Proudhon) de miseria y recurre a dos coordenadas para roturar su espacio antropológico: eje radial («riqueza y miseria de la Economía), y eje circular («miserable mantenimiento de la vida física», trueque circular de mercancías entre la fuerza de trabajo y el salario, «miserables mentiras»).

¿Quiere esto decir que Marx carece de un concepto antropológico angular de miseria y de una idea ontológico-especial segundogenérica de miseria?

Intentaremos despejar ambas incógnitas, para los efectos de esta breve comunicación, analizando el siguiente fragmento tomado de la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel:

«La miseria religiosa es, de una parte, la expresión de la miseria real, y de otra, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de las situaciones carentes de espíritu. Es el opio del pueblo. La superación de la religión como la dicha ilusoria es la exigencia de su dicha real. La exigencia de abandonar una situación que necesita de las ilusiones. La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas, cuya aureola es la religión» (K. Marx, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel.)

Es decir, Marx distingue, claramente, en este encadenamiento de quiasmos con significado religioso, entre miseria real, protesta contra la miseria real y miseria religiosa, pero su antropología es, a diferencia de la nuestra, bidimensional, porque, al reducir la religión a contenidos psico-sociales segundogenéricos («suspiro de la criatura agobiada», «opio del pueblo», «dicha ilusoria del pueblo»…), desaparece del espacio antropológico tridimensional lo que para nosotros es el eje angular, quedando explicada la condición humana en Marx tan sólo en función de las relaciones de los hombres con la naturaleza (miseria real, riqueza y miseria de la Economía, eje radial), y de las relaciones de los hombres entre sí (protesta contra la miseria real, miserable e imprescindible mantenimiento de la vida física, «miserables mentiras», eje circular).

La concepción marxista de la religión, apuntada en este fragmento de la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1843), y desarrollada un año después en el tercero de sus Manuscritos de economía y filosofía (1844), como una forma de alienación no es, a juicio del profesor Gustavo Bueno, al que consideramos en esta comunicación como el máximo exponente contemporáneo de la Filosofía crítica española, una verdadera filosofía de la religión:

«Nos parece que no puede hablarse de una verdadera filosofía de la religión dentro de lo que convencionalmente hoy llamamos «filosofía marxista». Supongamos que compartimos la posición de Lenin: «Marx dijo: La religión es el opio del pueblo, y este postulado es la piedra angular de tosa filosofía del marxismo con respecto a la religión.» (Lenin, «La actitud del partido obrero frente a la religión», en Proletariado, núm. 45, mayo 1909). Pues aunque compartiéramos esta opinión habría que concluir que, si la piedra angular es de semejante naturaleza, será una piedra angular de la filosofía verdadera, pero no de una verdadera filosofía de la religión. Lo que hay aquí es una psicología de la religión, o una sociología de la religión, una llamada «teoría materialista» de la religión que no es propiamente tal, sino, a lo sumo, una teoría de las funciones sociales o económicas de la religión, o como diremos más adelante, una teoría que no es central o directa, sino solo oblicua, porque en el fondo es economía política o sociología. La teoría de la religión como «opio del pueblo» –una fórmula procedente de B. Bauer y de M. Hess- es una teoría psico-sociológica pues lo que en ella se contiene no es más que la concepción funcional de la religión como mecanismo «homeostático» que colabora a mantener en equilibrio la sociedad de clases. (Si Marx subrayó la función de consuelo respecto de los explotados –«opio del pueblo» como droga que se administra el propio pueblo acaso incluso para poder soportar con dignidad su situación- Lenin subrayaría la función de «anestesia» utilizada por los explotadores, opio «para el pueblo», «brebaje espiritual»). (Vid. Werner Post, La crítica de la religión en Karl Marx, Herder, Barcelona 1972). La teoría del «opio para el pueblo» aunque recoja una verdadera (si bien eventual) función de la religión, no es filosófica, precisamente porque no se reconoce a la religión una verdad propia, sino tan sólo un carácter superestructural.» (Gustavo Bueno, El animal divino, 2ª edición (corregida y aumentada), Pentalfa Ediciones, Oviedo 1996, Introducción, págs. 23-24.)

Pues bien si no hay en Marx una verdadera filosofía de la religión, si Marx no le concede a la religión una verdad propia, un eje propio, su Espacio Antropológico carece, por tanto, de eje angular.

¿Dónde ubicar, entonces, las reflexiones marxistas sobre la miseria de la religión? Respuesta: A nuestro juicio, el lugar propio de las reflexiones marxistas sobre la miseria religiosa es el «nicho» ontológico segundogenérico de nuestra teoría de la miseria. Con ello añadimos un valor más a ese género de miseria.

En resumen, habría en Marx una ontología especial completa de la miseria, pero un espacio antropológico plano, bidimensional.

Estribillo: seguíamos buscando miserias religiosas (angulares) y nos hemos encontrado la Miseria de la Filosofía de la Religión de Marx.

Ni que decir tiene que la potencia de nuestro dispositivo clasificatorio permite, entre otras cosas, incluir los cuatro tipos de miseria apuntados por el Padre Feijoo en el segundo y tercer género de miseria.

En efecto, las insignes y frecuentes imposturas, la groserísima dicacidad, e incluso el irrisible estilo caben, perfectamente en el segundo género de miseria, mientras que el tercero de los capítulos indicado por Feijoo, es decir el relativo a las contradicciones, entra de lleno en nuestro tercer género de miseria.

Pero sobre todo, y éste es el objetivo fundamental del apartado, nos permite catalogar y enjuiciar los pormenores miserables de las once variantes de la conjetura de las dos filosofías de Gustavo Bueno, que estoy analizando, como arma, inexcusable, de la razón crítica.

En conclusión: Las ideas, los conceptos y las categorías de miseria y miserable no son insultos, como así lo ve Fernando Miguel Pérez Herranz en su artículo «Del Sujeto descentrado» (Revista eikasia, 23, febrero 2009), en el que, entre otros asuntos, sale en defensa de su compañero de grupo eikasia, Silverio Sánchez Corredera (grupo al que, por cierto, pertenecen también Pelayo Pérez y Alberto Hidalgo), por el hecho de que calificara su conjetura del «cierre de ciclo» del sistema filosófico de Gustavo Bueno, recurriendo a la noción de décadas (ver Suplemento de La Nueva España del 23 de octubre de 2008, pág. 9) de conjetura miserable:

«Es la misma conjetura, aunque maquillada, pero igualmente miserable, que este mismo profesor formuló el pasado año a propósito de la aparición del libro de Gustavo Bueno, La fe del ateo (Tomás García López: «Versos maniqueos», El Catoblepas, nº 83, enero de 2009, pág. 24).»

Conjetura miserable perteneciente, en este caso, puedo precisar ahora, al tercer género de miseria, y no al segundo como Fernando Miguel Pérez Herranz apunta en el mencionado escrito:

«Pero llamar miserable a Silverio, insatisfecho con esa manera de desarrollar la filosofía, descalifica a quien así insulta y es, filosóficamente, intolerable. Precisamente a Silverio, que, por otra parte, ha mostrado siempre un exquisito respeto por el pensamiento de Bueno.» (Fernando Miguel Pérez Herranz, «Del Sujeto descentrado», Revista eikasia, 23, febrero de 2009, pág. 21.)

Los vocablos miseria y miserable, repetimos una vez más, no son insultos sino conceptos antropológicos, categorías gnoseológicas y, en nuestro caso, ideas filosóficas tan trascendentales como lo puedan ser las ideas de mente, tolerancia o paz.

Digo esto para despertar a aquellas «mentes dormitantes», envueltas en frágiles estuches epidérmicos, intolerantes a las inclemencias ambientales, como por ejemplo la de Fernando Miguel Pérez Herranz. Almas, eso sí, delicadísimas y exquisitas, pero que, debido a su naturaleza pacifista, tolerantista y humanista se asustan cuando alguien llama a las cosas por su nombre, y su capa cortical puede llegar a sufrir erupciones cutáneas, tales como la urticaria o el sarpullido rosáceo e incluso ampollas en el momento mismo de ver, oler o tocar la mísera basura. Me parece, amigo Fernando, que el que se ha descalificado, filosóficamente hablando, eres tú.

VII. Pruebas de fuego contra la miseria de esta conjetura

Adelantamos, en esta comunicación, los enunciados de las pruebas de fuego con las que trataremos de reducir a cenizas ideológicas esas once variantes de la conjetura de las dos filosofías de Gustavo Bueno, tres de las cuales han sido formuladas, desde el mito maniqueo de la derecha por destacados miembros del Partido Socialista Obrero Español que ostentan cargos importantes dentro de instituciones políticas (son los casos de Fernando Lastra, portavoz del grupo parlamentario socialista en la Cámara autonómica asturiana, José Manuel Sariego, secretario general de la Agrupación socialista de Gijón, y Mercedes Álvarez, Consejera de Cultura del Principado de Asturias); y las restantes formulaciones han sido hechas por componentes del grupo eikasia (Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Alberto Hidalgo Tuñón, Pelayo Pérez, Fernando Miguel Pérez Herranz y Silverio Sánchez Corredera, estos dos últimos por partida doble), todos ellos, al igual que los tres militantes socialistas, vinculados, tiempos pasados al magisterio del profesor Bueno; o por profesores de filosofía, afines a los principios «humanistas» de este grupo eikasia, como Ignacio Izuzquiza, autor de La filosofía como forma de vida (verdadero libro de «autoayuda»).

Pues bien, las pruebas de fuego contra la miseria de la conjetura son estas:

1ª) El argumento filológico

Nos fundamos en la aportación del profesor de griego de la Universidad de Oviedo, Manuel González Suárez, que en el reciente artículo «Helenismo y mito. Notas sobre el quehacer filosófico de Gustavo Bueno», publicado en La Nueva España del 20 de enero de 2009, dice, entre otras cosas, lo siguiente:

«Desde hace más de tres décadas el filósofo Gustavo Bueno ha desarrollado el sistema llamado «materialismo filosófico», cuyos planteamientos aparecen reflejados en su teoría del cierre categorial…su pensamiento está expuesto en numerosas monografías que van desde la Metafísica presocrática (año 1974) hasta su último trabajo El mito de la derecha (año 2008). Lo que aquí deseamos comentar, desde una modesta perspectiva filológica, son simplemente dos notas que atañen a su quehacer filosófico y que ejemplificaremos tomando como referencia algunas de sus obras.
En primer lugar queremos destacar que, a diferencia de lo que ocurre con otros que se autodenominan «filósofos» (o «pensadores», «intelectuales»), Bueno ha desarrollado una terminología completa y coherente, que dota a su sistema de un lenguaje formular preciso y unitario, al más puro estilo de la academia platónica, del liceo aristotélico o del jardín epicúreo. Este lenguaje confiere a su obra no sólo un carácter genuino, sino también una impresión de unidad de pensamiento y coherencia que se puede apreciar aunque uno sea un profano en la filosofía»... (Manuel Gonzáles Suárez: «Helenismo y mito. Notas sobre el quehacer filosófico de Gustavo Bueno», La Nueva España, 20 de enero de 2009.)

2ª) El argumento temático

Llamaremos argumento temático a la segunda de estas pruebas de fuego, que es, en realidad, una consecuencia lógica de la rúbrica «filosofía crítica», modalidad filosófica a la que antes nos hemos referido.

Éste sería su enunciado: los temas sometidos, filosóficamente hablando, a la consideración crítica no son perennes, sino que van surgiendo en el curso del proceso histórico; esto explica el desarrollo interno y el incremento de esta modalidad filosófica que, por definición, se ve obligada a clasificar los problemas seleccionados, de entre otros muchos, para poderlos enjuiciar; de ello se sigue la necesidad de ajustar las ideas empleadas a los saberes y a los tiempos en los que se ejercita esa función.

Y si en El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970) el tema fue la crítica a los mitos de la «muerte de la filosofía» y la «realización de la filosofía», defendidos por los filósofos analíticos y/o marxistas de aquel entonces; o en Etnología y utopía (1971) el tema fue la crítica al mito del «buen salvaje», administrado a través de la «ilusión etnológica», que mantenían la mayor parte de los profesores de Antropología cultural de aquella década; o en los Ensayos Materialistas (1972) el tema fue la crítica al mito del «materialismo monista» propio del marxismo dogmático del Diamat soviético, por citar tan sólo tres ejemplos anteriores a 1996; pues, siguiendo con la misma metodología, los temas son ahora: la crítica al «mito de la cultura» (El mito de la cultura, 1996), o al «mito de la Europa sublime» (España frente a Europa, 1996; España no es un mito, 2005), o al «fundamentalismo democrático» (Telebasura y democracia, 2002; Panfleto contra la democracia realmente existente, 2004), o al «mito de la izquierda» (El mito de la izquierda, 2003), o al «mito de la paz perpetua» (La vuelta a la caverna, terrorismo, guerra, globalización, 2004), o al «mito de la felicidad», subministrado por tantos manuales de autoayuda realmente existentes (El mito de la felicidad, 2005), o al «panfilismo político» (Zapatero y el Pensamiento Alicia, 2006), o al ateísmo indocto, disuelto en el fundamentalismo científico (La fe del ateo, 2007), o, en fin, al «mito de la derecha» (El mito de la derecha, 2008). Estos últimos son los temas contenidos en el conjunto de las obras citadas en el apartado tercero, y que han recibido el mismo tratamiento académico-platónico, es decir: definir, clasificar y enjuiciar, que las escritas por el profesor Bueno con anterioridad a 1996.

¿Por qué, entonces, cortar la producción filosófica de Gustavo Bueno en dos periodos temáticos separados, en unos casos, por el año 1995 en el que vio la luz su opúsculo ¿Qué es la filosofía?, o en octubre de 1999, fecha en la que apareció España frente a Europa, o en el año 2000 con la publicación de Televisión: Apariencia y verdad, o con marcadores imprecisos en otros: «a partir de mediados de los noventa», o, simplemente, «a partir de los noventa»?

Nuestra hipótesis es la siguiente: estos ideólogos «dualistas» (maniqueos), participan, plenamente, cuando no son ellos mismos los promotores, de los mitos oscurantistas, denunciados por su antiguo maestro Gustavo Bueno en estos últimos escritos, que tanto les irrita, y por esa razón los desconectan de los anteriores para arrojarlos al «infierno de la filosofía mundana», cual ángeles rebeldes.

En una palabra, allí donde nuestros ideólogos ven un «periodo mundano» de la filosofía de Gustavo Bueno, coincidiendo con las publicaciones de las obras que les producen escozor, urticaria o ampollas, nosotros afirmamos, desde este segundo argumento, al que hemos denominado «argumento temático», que la extensa y fecunda labor crítica, llevada a cabo por el profesor Bueno en el presente en marcha es una consecuencia del desarrollo interno del Materialismo Filosófico. O dicho con mayor precisión: en la medida en la que esta filosofía ha ido cristalizando como un sistema compacto, ha ido, también, tomando conciencia de su potencia crítica para el análisis del presente en marcha.

Por otra parte, el baile de fechas propuestas para marcar la separación de las «dos filosofías de Gustavo Bueno» es una clara muestra de la inconsistencia de semejante conjetura.

Hay, además, en la conjetura otro asunto, de cuyo nombre no quiero olvidarme, a saber: su grado supino de inmadurez filosófica, propia de mancebos a los que aún no les ha crecido la barba filosófica (si se me permite la paráfrasis del pasaje del célebre discurso de Pausanias en el Banquete de Platón, 181 c-d), y que hemos detectado, precisamente, siguiendo las enseñanzas académicas sobre la «unidad», que el «viejo» Platón imparte en su diálogo Parménides.

En efecto, si contrastamos la siguiente afirmación de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina:

«Voy sin embargo a intentar un análisis distinto, a partir de la producción de su periodo mundano y sin acudir en exclusiva a sus propios conceptos. Se trataría de la siguiente cuestión. Cuando Bueno, al exponer cuestiones prima facie no filosóficas, en torno, por ejemplo, a la televisión, la nación española, la pena de muerte o la topología de los partidos políticos, se enfrenta públicamente a otros estudiosos, la discusión puede acabar en encontronazo. La razón, a mi entender, es la siguiente. No es que Bueno pretenda implacablemente reducir al adversario a los términos de un sistema de ideas cerrado y muy potente. Es que, generalmente, los análisis se mueven en diferentes niveles. Unos son radicalmente filosóficos, mientras que otros suelen partir de presupuestos más bien científicos, articulados en lo que en fenomenología se conoce como ‘instalación natural’» (Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, «Cuerpo y Materia», en Filosofía y cuerpo, Ediciones Libertarias, pág. 21, año 2005)

o esta otra de Silverio Sánchez Corredera:

«Desde El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), sin relegar la importante producción anterior, hasta El mito de la cultura (1996) vemos una etapa dedicada a temas fundamentalmente académicos, que reflexionan sobre la ciencias o sobre alguna de las clásicas vertientes de la filosofía (ontología, antropología, ética, política etcétera). A partir de mediados de los noventa, sin olvidarnos de los hilos que ya habían sido hilvanados en las décadas anteriores, Gustavo Bueno baja, recreándose, hasta los últimos rincones de la caverna, allí donde se encuentran las ideologías, desde, por ejemplo, «Diez propuestas para el próximo milenio» (1997) hasta Zapatero y el Pensamiento Alicia (2006). (Silverio Sánchez Corredera, La Nueva España, 15 de noviembre de 2007)

si contrastamos, decíamos, estos textos con el siguiente fragmento del Parménides de Platón:

«Y en lo que concierne a estas cosas que podrían parecer ridículas, tales como pelo, barro y basura, y cualquier otra de lo más despreciable y sin ninguna importancia, ¿también dudas si debe admitirse de cada una de ellas, una forma separada y que sea diferente de esas cosas, que están ahí, al alcance de la mano? ¿O no? ¡De ningún modo!, repuso Sócrates… Claro que aún eres joven, Sócrates –dijo Parménides–, y todavía no te ha atrapado la filosofía tal como lo hará más adelante, según creo yo, cuando ya no desprecies ninguna de estas cosas.» (Platón, Parménides, 130 d-c, Editorial Gredos, traducción de Mª Isabel Santa Cruz), (las cursivas de estos tres textos comparados son mías),

pues habremos probado nuestro argumento temático contra los defensores de la «prima facie no filosófica», de lo «radicalmente filosófico», o lo «fundamentalmente académico» en oposición a lo mundano por «ridículo y despreciable».

En conclusión, este grupo de jovencísimos filósofos (amantes del saber), aunque algunos de ellos pasen, con creces, de los cincuenta años, edad por la que se les debería suponer la madurez filosófica (akmé), parece que no han tenido tiempo todavía para leer el Parménides de Platón, y lo que es aún peor, que no se han dignado abrir el libro de Gustavo Bueno Telebasura y democracia (2002) por la primera página, en la que el maestro nos recuerda a todos los lectores de sus obras la enseñanza platónica sobre la «basura», recurriendo, precisamente, a este fragmento del Parménides, con un añadido inicial al propuesto por mí: «¿Existirá también –prosiguió Parménides– una idea en sí de lo justo, de lo hermoso, de lo honesto y de las demás cosas parecidas?» Platón, Parménides, 130 b), tomado, en este caso, de otra traducción; y que, ¡ironías del argumento temático-estructural!, es el mismo fragmento que el profesor Bueno utilizó en su obra El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), nota 52, págs. 253-254, para dar entrada a ideas tan particulares y «humildes» como las de Mesa o Marco, u otras similares, que pueden ser objeto del taller filosófico y ocupar, con todo merecimiento, un lugar al lado de otras como las ideas de Tiempo, Libertad, Historia, Enajenación, Estructura, Evolución, Individuo, Identidad, Lenguaje, Posibilidad, Ciencia, Materia, Inercia, Universo, Substancia, Justicia, Causa…, tomadas de la lista que él mismo nos ofrece.

Y por esta razón, a la pregunta que él mismo se hace: «¿no será posible señalar alguna característica que permita formular el por qué una idea, por humilde que parezca, entra a formar parte del taller filosófico?» (pág. 253), nos contesta:

«Apelar a la noción de esencia como hacen los fenomenólogos [cursiva mía], es excesivamente metafísico, y, sobre todo, constituye una respuesta verbal para nuestros efectos (¿por qué algunas significaciones son esencias y otras no?); La respuesta que yo podría hacer aquí, no es sino una aplicación de las tesis mantenida arriba (cap. I, 1) sobre «forma canónica» de los problemas filosóficos. Una idea para serlo –para tejerse en la symploké de las ideas, o de las realidades– debe ser totalizadora, en el sentido que hemos atribuido a esta expresión: que no es el sentido metafísico, sino dialéctico: Totalizar no es «abrazar el mundo, sino formular una contradicción en la cual esté comprometida la conciencia lógica total.» (Gustavo Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, 1970, pág. 254.)

¡Que jóvenes filósofos tan delicados son éstos, afirmamos nuevamente, se asustan cuando alguien llama a las cosas por su nombre, y les brota acné juvenil en el momento mismo de ver, oler o tocar la basura!

De este asunto, relativo a la «humildad» o «dignidad» de las ideas, se ocupa también en su libro Ensayos Materialistas (1972), a propósito de la implantación gnóstica de la filosofía:

«El noveno logos de II Enéada de Plotino está consagrado a la crítica de los gnósticos. Pero en esta crítica, Plotino acusa una implantación gnóstica más pura que la de los gnósticos a quienes ataca, a fin de cuentas más vinculados con los intereses políticos: «se quejan de la pobreza y de la desigual distribución de las riquezas entre los hombres. Ignoran que el varón sabio no desea la igualdad en estas cosas, que no cree que el rico lleve ventaja al pobre, ni el príncipe al súbdito» (II, 9, IX). Ciertamente, en cualquier caso la oposición central entre Plotino y los gnósticos a quienes ataca es, en esta Enéada, la oposición entre un gnosticismo filosófico –«que reduce al menor número posible los principios que existen en la región superior» (II, 9, VI)– y el gnosticismo mitológico de los gnósticos que creen p. ej., que las enfermedades son producidas por los demonios (II, 9 XIV).» (Gustavo Bueno, Ensayos Materialistas, 1972, págs. 246-247.)

Y, veintitrés años después, vuelve a la carga en ¿Qué es la filosofía? (1995), a propósito de la distinción filosofía exenta / filosofía inmersa o implantada en el presente práctico (social, político, científico, &c.), como ámbito propio suyo:

«’Filosofía’ desde luego se ha entendido (o se entiende) muchas veces desde un perspectiva exenta por respecto de los contenidos considerados efímeros del presente tecnológico, social, cultural, científico, político, &c. Este modo de entender la filosofía no debe identificarse con el modelo que pudiera considerarse como su realización más radical, a saber, la concepción de la filosofía como fuga saeculi, según el prototipo neoplatónico (Plotino: «Los asesinos, las matanzas, el asalto y saqueo de las ciudades…» no deben preocupar al sabio que está por encima de todos estos accidentes).» (Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa, 2ª edición ampliada, pág. 32.).

Si allí donde Plotino se refiere a la pobreza (miseria primogenérica), a la desigual distribución de las riquezas, a los asesinatos o las matanzas, al asalto y saqueo de las ciudades, colocamos nosotros, mutatis mutandis, las cuestiones que nuestros distinguidos fenomenólogos consideran no filosóficas, «prima facie», tales como: la televisión, la nación española, la pena de muerte, las propuestas para el próximo milenio o el «Pensamiento Alicia» de Zapatero, estaremos, «sensu stricto», en el mismo tipo de «filosofía exenta» que Plotino.

¡Qué jóvenes filósofos tan delicados son éstos, afirmamos de nuevo, se asustan cuando alguien llama a las cosas por su nombre, y les brota el acné juvenil en el momento mismo de ver, oler o tocar la basura!

Pero como nos parece que el calificativo de jóvenes filósofos es muy genérico, tenemos que determinar su especie para no incurrir en el «efecto anegación». Lo hacemos desde una operación funcional del término filosofía.

Al existir muchas escuelas filosóficas: la platónica (Academia), la aristotélica (Liceo), la epicúrea (Kepos, jardín), la estoica (Stoa, pórtico de la plaza pública), la neoplatónica, («implantación gnóstica»), y, por derivación, muchos tipos de jóvenes aprendices, hemos de dar un valor al término filósofo para que el sintagma jóvenes filósofos cobre sentido propio. Pues bien, el valor que tomamos, por todo lo anteriormente dicho en relación al uso del fragmento platónico sobre la «basura», que el profesor Bueno hace, tanto en su obra Telebasura y democracia (2002), como en El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), y más tarde en ¿Qué es la filosofía? (1995), uso fundamentado ontológicamente en sus Ensayos Materialistas (1972), a propósito de la implantación gnóstica de la filosofía, es el de neoplatónicos, por lo que la expresión resultante es: «jóvenes filósofos neoplatónicos».

Con la recurrencia temática a la «basura», de la que nos habla Platón, y a las «miserias» neoplatónicas en la obra de Gustavo Bueno, abrimos las puertas al tercero de los argumentos o pruebas de fuego: el argumento estructural.

3º) Argumento estructural

A la tercera de las pruebas de fuego contra la conjetura de «las dos filosofías de Gustavo Bueno», denominaremos argumento estructural, que es, a nuestro juicio, el más «abrasivo».

El Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno es un sistema compacto, una estructura cristalizada («cerrada»), pero ni mucho menos agotada, con un núcleo inicial, un curso «evolutivo», y un cuerpo constituido, dotado de lisología (lisos) ontológica y de morfologías gnoseológicas. Por esta razón cada una de las obras de Gustavo Bueno puede ser considerada como parte formal del sistema, desde la que es posible reconstruirlo, bien sea en su momento embrionario, en su desarrollo, o en su constitución. En consecuencia los cortes temporales o espaciales dados a esta identidad filosófica son totalmente inapropiados, y su inicua aplicación esconde una intención «abortista».

Además de neoplatónicos, filosóficamente hablando, estos jóvenes «imberbes» son también, a nuestro juicio, «aprendices de brujo», si por tales entendemos a los que siguen el juramento Hipocrático al revés («juramento en negro»), cuya fórmula, aplicada a la filosofía, podría ser esta: «Daré a los jóvenes aprendices de filosofía pesarios para provocar abortos filosóficos» (El Juramento de Hipócrates, en este apartado, dice así: «No daré a las mujeres pesarios para provocar el aborto», Reale, Historia del Pensamiento Filosófico y científico, pág. 114).

Y mientras aprenden la magia fenoménica de hacer pasar por verdadero lo aparente, después de haber pretendido «partir en dos mitades» una identidad filosófica, entonarán jubilosos la canción de las Brujas de Harz:

«Ancho y largo es el camino.
¿Por qué sin norte y sin tino,
sin estorbo y cortapisa
andamos hoy tan aprisa?»
Goethe, Fausto, El conciliábulo de las Brujas, Montañas de Harz: entre Schir y Elena (aldea y valle de las más elevadas de Harz), Coro de Brujas, pág. 141.)

De suerte y manera que estos «jóvenes filósofos neoplatónicos» conducen su aprendizaje filosófico a una situación degenerada y estéticamente execrable por utilizar malas artes, siendo, ellos mismos, víctimas del procesionismo descendente (degradante) propio de la filosofía neoplatónica.

Pondremos algunos ejemplos para ilustrar este argumento estructural-procesual, eminentemente «antiabortista»:

A. Los conceptos y las matrices utilizadas por Gustavo Bueno para construir la estructura de la cultura y el modelo lógico material de la dinámica cultural en su libro El mito de la cultura (1996), están apuntadas, embrionariamente, en Etnología y Utopía (1971) y en su comentario al libro de Federico Jiménez Losantos, Lo que queda de España (El Basilisco, 1ª época, nº 7, 1979).

B. Sobre la base estructural del cuerpo genérico de la Sociedad Política (Teoría de las capas y las ramas del poder), cimentada en la parte ontológica del Primer ensayo sobre las categorías de las Ciencias Políticas (1991), el profesor Bueno edifica el modelo canónico genérico de la Sociedad Política en su obra Panfleto contra la Democracia realmente existente (2004).

C. España frente a Europa (1999), El mito de la Izquierda (2003), España no es un mito (2005) y El mito de la Derecha (2008) son claros desarrollos del Primer ensayo sobre las categorías de las Ciencias Políticas (1991). Y a su vez esos cinco libros no pueden entenderse al margen de su Teoría del Cierre Categorial (1992) en general y del tratamiento que de las Ciencias Humanas hace en particular.

D. Su clarividente y sistemático tratado ético/moral sobre la felicidad, en forma de crítica al mito de la felicidad (El mito de la felicidad, 2005), recoge los destellos de trabajos anteriores como «La ética desde la izquierda» (1994) y El sentido de la vida (1996).

E. El «Análisis del Protágoras de Platón» (1980), o la Introducción a la Monadología de Leibniz (1981) son desarrollos de la Historia filosófica de la filosofía, esbozada en La Metafísica presocrática (1974).

F. Es totalmente imposible entender La fe del ateo (2007) al margen de El animal divino, ensayo de una filosofía de la religión (1985), de Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión (1985), o de «La influencia de la religión en la España democrática» (1994).

G. Las ideas de Economía Política utilizadas por el profesor Bueno en el capítulo 6 de La fe del ateo (2007), «Religión y Economía. Los componentes económicos de las religiones» son las expuestas en su Ensayo sobre las categorías de la economía política (1972).

H. «La vuelta del revés de Marx» (El Catoblepas, nº 76, junio 2008), ya está anunciada en Etnología y Utopía (1971) y en el Primer ensayo de las categorías de las Ciencias Políticas (1991).

I. En los once capítulos de Zapatero y el Pensamiento Alicia (2006), escrito que tanto escoció a los socialdemócratas españoles, es un libro en el que hace confluir, diaméricamente, las críticas ensayadas en El mito de la cultura (1996), en El mito de la Izquierda (2003), en La vuelta a la caverna (2004), en Panfleto contra la Democracia realmente existente (2004), en España no es un mito (2005) para reconstruir un tipo común de pensamiento político simplista, maniqueo y malintencionado, encarnado, precisamente, en el «indocto» presidente Zapatero, «representante máximo», por obra y gracia de las urnas, de los nematólogos más oscuros que sobre la democracia hayan hablado. Nos referimos a nematologías democráticas tales como: «la democracia es género originario o género final de la Humanidad», o «la democracia es el reino de la igualdad, o de la libertad, o de la solidaridad, o de las tres cosas al mismo tiempo»; obras todas ellas que, como ya hemos indicado, son desarrollos sistemáticos de Etnología y Utopía (1971), y Primer ensayo de las categorías de las «Ciencias Políticas» (1991), y que anuncia, sin ningún género de duda, El mito de la Derecha (2008).

En fin, podríamos dilatar esta enumeración «ad infinitum», pero esta comunicación cuenta con tiempo finito y por ello no nos que más remedio que detener aquí la serie de ejemplos ilustrativos del argumento estructural.

La coalescencia de estos tres argumentos (el filológico, el temático y el estructural), verdaderas pruebas de cargo, permiten sentenciar, en este juicio filosófico, a las once variantes del «mito dualista» de las dos filosofías de Gustavo Bueno como «delitos» de miseria filosófica, adquiriendo sus autores la condición de filósofos cero, y por ello les condenamos a permanecer «eternamente» en el mundo de las apariencias, cosa que ya hacen muchos de ellos, no en vano se autodenominan grupo eikasia (eikasia, conjetura).

Por conjetura entiende la Real Academia de la Lengua Española: «juicio que se forma de las cosas o acontecimientos por indicios y observaciones» en su primera acepción, y «lección no atestiguada en la tradición textual y que la edición crítica reconstruye de acuerdo con otros indicios» en segundo lugar (Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, vigésima segunda edición, 2001, tomo primero pág. 625).

De las dos opciones nos interesa aquí la primera de ellas, puesto que la segunda tendría sentido si estuviésemos abordando una cuestión de Filosofía Histórica (exenta del presente en marcha), y éste no es el caso.

El Diccionario de uso del Español, María Moliner, ofrece esta otra definición de conjetura: «idea acerca de cierta cosa que se deduce de alguna señal o noticia: Todo se le vuelve conjeturas. Esa es una conjetura muy verosímil» (Diccionario de uso del Español, María Moliner, Editorial Gredos 1981, primer tomo, pág. 724).

Interesa destacar de entre estas acepciones pragmáticas de los dos diccionarios de la lengua española los términos «juzgar» e «idea» por un lado, e «indicios» y «señales» por otro, para nuestro posterior tratamiento filosófico del concepto conjetura.

En ambos diccionarios la etimología latina (coniectura, conjectura) aparece encabezando las acepciones españolas del vocablo conjetura.

Yendo al Diccionario Latino-Español Spes, sexta edición, con prólogo de Vicente García de Diego, en el que nos indica la estrategia pragmática de la Editorial («Junto a los grandes escritores cristianos, en quienes la prestancia clásica constituye una preocupación fundamental, se ofrece el latín de la Vulgata, precioso puente tendido entre el cuidado esmero de los literatos y la llaneza del pueblo, al que había que hacer llegar la buena nueva en un lenguaje comprensible»), nos encontramos en la página 103 con las siguiente acepciones y combinaciones del vocablo coniectura: interpretación, predicción; en combinación con los verbos suspicari o augurari: suponer o juzgar por conjeturas; y en contextos retóricos, una conjetura es un argumento apoyado sobre indicios.

Pues bien la etimología latina del sustantivo coniectura o conjectura (conjetura) nos sitúa ante una constelación de verbos de los que deriva: conjicere, jacere, coniecturare, cum-iacio, coniecto, iacio, que tienen acepciones comunes: Disparar (tela in nostros, dardos sobre los nuestros); Arrojar (aliquem in vincula, a alguien a la cárcel); Lanzar (lapides in aliquem, piedras contra uno); Proferir (contumelia in aliquem, un insulto contra uno); porque tienen raíces comunes (jac o yac, jec o yec, jet).

Nos interesa ahora remarcar que las raíces jac, yac, jec, yec, jet se encuentran en sustantivos españoles con significación fisiológica (eyaculación, deyección) y en otros muchos como proyección, objeción, y por supuesto en el término «objeto» de nuestro análisis, a saber, conjetura.

Podríamos concluir, sin salirnos del universo de los diccionarios, pero ciñéndonos al asunto que nos ocupa, que una conjetura es un juicio o una objeción arrojadiza, basados en indicios, señales o noticias previas, certeras, en unos casos, inadecuadas en otros; pero en el peor de los casos, motivados por reflejos condicionados de rechazo o aversión, o simple evacuación, si incorporamos, metafóricamente, a esta posibilidad los resortes propios de funciones fisiológicas como la erupción cutánea (urticaria, sarpullido rosáceo…), o la defecación, la micción o la eyaculación respectivamente.

Pero al ser la nuestra una perspectiva eminentemente filosófica no podemos conformarnos con esta definición que, por atrevida, hemos colocado en la frontera del universo de los diccionarios con otros saberes. Tenemos que traspasar, necesariamente, el limen de la semántica lingüística de los diccionarios para situarnos en el espacio filosófico de las ideas.

Y para emprender el camino nada más apropiado que partir del siguiente fragmento del Libro VII de la República de Platón:

«—Por consiguiente, el método dialéctico es el único que marcha, cancelando los opuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo del alma, cuando está sumergido en el fango de la ignorancia y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversión a las artes que hemos descrito. A éstas muchas veces las hemos llamado «ciencias», por costumbre, pero habría que darles un nombre más claro que el de opinión pero más oscuro que el de «ciencia». En lo dicho anteriormente lo hemos diferenciado como «pensamiento discursivo», pero no es cosa de disputar acerca del nombre en materias tales como las que se presentan a examen.
—No en efecto.
—Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte «ciencia», a la segunda «pensamiento discursivo», a la tercera «creencia» y a la cuarta «conjetura», y estas dos últimas en conjunto «opinión», mientras que a las dos primeras en conjunto «inteligencia», la opinión referida al devenir y la inteligencia a la esencia. Y lo que es la esencia respecto del devenir lo es la inteligencia respecto de la opinión; y lo que es la ciencia respecto de la creencia lo es el pensamiento discursivo respecto de la conjetura. En cuanto a la proporción entre sí y a la división en dos de cada uno de los hábitos correspondientes, o sea, lo opinable y lo inteligible, dejémoslo, Glaucón, para que no tengamos que vérnoslas con discursos mucho más largos que los pronunciados anteriormente.
—Por mi parte, estoy de acuerdo, en la medida en que puedo seguirte.
—Y llamas también «dialéctico» al que alcanza la razón de la esencia; en cuanto al que no puede dar razón a sí mismo y a los demás, en esa medida dirás que no tiene inteligencia de esas cosas.
—¿Cómo no habría de decirlo?
—Y del mismo modo con respecto al Bien: aquel que no pueda distinguir la idea de Bien con la razón, abstrayéndola de las demás, y no pueda atravesar todas las dificultades como en medio de la batalla, ni aplicarse a esta búsqueda –no según apariencia sino según la esencia- y tampoco hacer la marcha por todos estos lugares con un razonamiento que no decaiga, no dirás que semejante hombre posee el conocimiento del bien en sí ni de ninguna otra cosa buena; sino que, si alcanzara una imagen de éste, será por la opinión, no por la ciencia; y que en su vida actual esta soñando y durmiendo y que bajará al Hades antes de poder despertar aquí, para acabar durmiendo perfectamente allá.» (Platón, República, libro VII, 533d-534d, Editorial Gredos, traducción de Conrado Eggers Lan, págs. 366-377, cursivas mías.)

En resumen, ciñéndonos al cuarto de los saberes, que es precisamente del que en este apartado estamos hablando, la conjetura es para Platón una forma de opinión, referida al devenir, pero que quien la ejercita no puede dar razón a sí mismo y a los demás, dada su condición de individuo «durmiente», ni alcanzar la esencia de la realidad (el Bien, ¿materia ontológico-general?), a lo sumo una imagen de ésta, porque busca según la apariencia.

A esta narración del diálogo entre Sócrates y Glaucón, que Platón no quiere alargar, añadimos nosotros una consideración dialéctica. Consiste en afirmar que cada uno de los géneros de saber de los que nos habla Platón (ciencia, pensamiento discursivo, creencia y conjetura), no son términos unívocos, sino análogos (ciencias físicas / ciencias humanas), (discursos materialistas / discursos idealistas), (creencias naturales / creencias religiosas).

Por exigencias de esta comunicación ensayaremos tan sólo la analogía de la conjetura, cuyos soportes epistemológicos son las apariencias. Fundamos la analogía en un criterio lógico-material bivalente: veraz / falaz, que aplicado al cuarto de los géneros platónicos de saber producen dos clases atributivas de conjeturas: conjeturas veraces / conjeturas falaces.

El libro de Gustavo Bueno, Televisión: Apariencia y Verdad, cuyo planteamiento, desarrollo y conclusión los consideramos «prima facie» filosóficos «sensu stricto», nos servirá de plataforma para el ensayo, por contener, precisamente, en el marco de su original interpretación del mito platónico de la caverna, del que hemos tomado el fragmento antes comentado, una teoría de las apariencias, que nos va a servir, funcionalmente, para asignar valores precisos a los dos tipos de conjeturas, siempre, claro está, que salvemos el «efecto anegación», y sepamos distinguir con claridad entre las artes representativas o miméticas, como pueda serlo el teatro, la televisión, el cine, la fotografía, la pintura y la filosofía.

En el caso que nos ocupa los tratados, los opúsculos, los ensayos, los artículos, las comunicaciones… de filosofía son otros tantos dispositivos capaces de generar apariencias y verdades filosóficas sobre la realidad, de naturaleza distinta a las verdades y apariencias surgidas de los dispositivos escénicos antes enumerados, que tampoco pueden ser considerados de forma genérica, dada la especificidad de cada uno de ellos.

Vayamos, pues, a la teoría de las apariencias ofrecida por Gustavo Bueno en la Introducción del libro Televisión: Apariencia y Verdad. Distingue, en primer lugar, entre apariencias y fenómenos:

«Definiremos el fenómeno como objeto y disposición de objetos que se hace presente a un sujeto (o grupo de sujetos operativos) en la medida en la que tal presencia resulta ser comparable (y eventualmente diferenciable) respecto de la presencia que ese objeto o disposición de objetos alcanza ante otros sujetos. Esta definición de fenómeno se aparta de aquellas otras que, en la línea de Kant o de Husserl, tienen en cuenta únicamente la presencia del objeto ante un único e incorpóreo sujeto, dejando de lado el momento de la confrontación entre las diferencias a diferentes sujetos corpóreos (o al mismo sujeto en diferentes situaciones)… Definimos la apariencia como la función que determinados dispositivos objetivos a (apotéticos respecto del sujeto operatorio) y alotéticos, no necesariamente signitivos, respecto de terceros dispositivos, desempeñan respecto de terceras situaciones o dispositivos r (cuando la relación (S, r) no se dé como inmediata, sino como mediata por la relación (S, a)) en orden a obstruir o a facilitar la relación mediata (S, r). El concepto de apariencia, así definido, implica un componente práctico (en función de la obstrucción o la facilitación) en relación con el sujeto B-operatorio al margen del cual el concepto de apariencia se desvanece; pero tampoco podría atribuirse a un objeto o disposición de objetos, en sí mismos considerados, la condición (a) de apariencia, si no se tuviera en cuanta su relación a terceras situaciones (r), en el sentido dicho». (Gustavo Bueno, Televisión: Apariencia y Verdad, Gedisa, págs. 28-29, cursivas mías.)

Definiciones y distinciones éstas que deberían tener muy en cuenta los fenomenólogos de «última generación», añadimos nosotros.

La obra de Gustavo Bueno, en la medida en la que es un sistema filosófico cristalizado, cerrado, aunque ni mucho menos agotado, puede convertirse (y de hecho se ha convertido) en motivo de análisis, comentarios tesinas, tesis doctorales, artículos, comunicaciones, conjeturas, &c., que son otros tantos dispositivos generadores, en este caso, de un segundo grado de apariencias y verdades derivadas de su filosofía. Es muy ilustrativa al respecto la distinción hecha por Joaquín Robles López entre «reexponer e interpretar la doctrina del Materialismo filosófico», (ver «La teoría ‘e.p.m.’ de Silverio Sánchez Corredera», El Catoblepas, nº 47, enero 2006).

Por consiguiente, tanto si tomamos la obra de Gustavo Bueno como objeto de estudio o como sistema filosófico para analizar y enjuiciar la realidad, sea ésta histórica, científica o filosófica, se darán, naturalmente varias situaciones:

1ª) Que los dispositivos de segundo grado manifiesten las verdades ontológicas, gnoseológicas, antropológicas, políticas, estéticas, ético/morales… del Materialismo filosófico. Son los casos, a nuestro juicio, de las tesis doctorales de Vidal Peña, El Materialismo de Spinoza (Revista de Occidente 1974), o la de Evaristo Álvarez Muñoz, Filosofía de las Ciencias de la Tierra. El cierre categorial de la geología (Pentalfa Ediciones, 2004), o el de los trabajos de Felipe Giménez Pérez, La Ontología materialista de Gustavo Bueno (Pentalfa Ediciones, 1994), de David Alvargonzález, «El Darwinismo visto desde el Materialismo filosófico» (El Basilisco, nº 20, enero-marzo 1996), y de Carlos Madrid Casado, «Filosofía de la Física. El cierre categorial de la Mecánica Cuántica» (El Basilisco, nº 39, 2008).

No podemos entrar aquí en las modulaciones de la verdad que, en número de once, el profesor Bueno nos brinda en el apartado 6 del capítulo V de su libro Televisión: Apariencia y Verdad. Su aplicación a este apartado desbordaría el propósito de la comunicación.

2ª) Que los dispositivos filosóficos ofrezcan aproximaciones veraces (atinadas), fundadas en apariencias sinalógicas, entendidas éstas como síntomas de «praevia notitia» de los escritos del profesor Bueno, o en apariencias isológicas, asentadas en acertadas analogías o justas proporciones derivadas del sistema. Ponemos como ejemplo de esta segunda situación el artículo de Julián Velarde, «Teoría de ‘cierre categorial’ aplicado a las Matemáticas» (Revista Meta, La filosofía de Gustavo Bueno, Editorial Complutense, 1992.)

Las conjeturas veraces fundadas en apariencias veraces son muy abundantes en otros contextos como la Medicina, la Psicología, la Pedagogía, la Estrategia militar, o la Política, entre otros muchos.

Platón operó con esta noción de conjetura veraz, fundada en apariencias veraces en el célebre pasaje del Menón, en el que alaba las decisiones acertadas de los «hombres buenos y útiles a los estados» que obran por «opinión verdadera».

En efecto, Sócrates, después de ajustar, silogísticamente, las ideas antrópicas de Bondad y Sabiduría política (hombre bueno, hombre sabio) a través del término medio Utilidad (hombre útil), en un largo razonamiento dialógico con Menón, iniciado en el párrafo 97a:

«Soc. Habiendo admitido correctamente que los hombres de bien deben ser útiles… pero que no sea posible guiar correctamente si no se es sabio…» (Platón, Menón, 97a);

y terminado en el párrafo 98 d:

«Soc. ¿Y habíamos también convenido que el hombre bueno es útil?... Por consiguiente, no sólo por medio del conocimiento puede haber hombres buenos y útiles a los estados, siempre que lo sean, sino también por medio de la recta opinión, pero ninguno de ellos se da en el hombre naturalmente, ni el conocimiento, ni la opinión verdadera, ¿o te parece que alguna de estas cosas puede darse por naturaleza?» (Platón, Menón, 98 d);

concluye que pueden alcanzarse muchas verdades por medio de la buena opinión fundada en conjeturas veraces:

«Soc. Luego no es por ningún saber, ni siendo sabios, como gobiernan los Estados hombre tales como Temístocles y los otros que hace un momento decía Ánito; y por eso precisamente no estaban en condiciones de hacer a los demás como ellos, pues no eran tal como eran por obra del conocimiento… Entonces si no es por el conocimiento, no queda sino la buena opinión. Sirviéndose de ella los hombres políticos gobiernan los Estados y no difieren en nada, con respecto al conocimiento, de los vates y los adivinos. Pues, en efecto, también ellos dicen por inspiración muchas verdades, pero no saben nada de lo que dicen.» (Platón, Menón, Editorial Gredos, traducción de F. J. Olivieri, 99bc).

3ª) Finalmente, y volviendo a la filosofía de Gustavo Bueno, son posibles conjeturas falaces sobre su obra. Este es el caso, a nuestro juicio, de las once conjeturas sobre las «dos filosofías de Gustavo Bueno» (la académica y la mundana, la de izquierdas y la de derechas), a las que nos hemos venido refiriendo desde el principio y de las que nos ocuparemos «in extenso» en un próximo escrito.

Las consideramos falaces porque se asientan sobre apariencias falaces. Admitiendo, eso sí, que la enumeración que ofrezco a continuación está sometida a las leyes del ensayo y el error, éstas podrían ser las siguientes:

A1. Apariencias configurativas de presencia: uso de fragmentos de la obra de Gustavo Bueno, presentados neutralmente, pero que de hecho obstruyen la comprensión global del sistema, produciendo cortes irreales entre sus partes.

A2. Apariencias configurativas de ausencia al privar al lector de sus interpretaciones maniqueas en cuestión de la obra de Gustavo Bueno de fragmentos que contienen los nexos, realmente existentes, entre las partes formales del sistema.

A3. Apariencias por conexión de presencia, adventicias, erróneas o desviadas: son las apariencias derivadas bien de asociaciones adventicias (Gustavo Bueno y la Falange, ver mi artículo «Comparaciones impertinentes», El Catoblepas, nº 47, enero 2006), bien de conexiones de falsa semejanza (semejanzas doctrinales entre la filosofía política del Materialismo filosófico y las doctrinas de José Antonio Primo de Rivera sobre «Las Cortes Constituyentes y la Democracia», o de Onésimo Redondo sobre las «Juntas Castellanas de Actuación Hispánica», o de Ramiro Ledesma sobre «La Conquista del Estado»).

A4. Apariencias por ausencia de conexiones (desconexiones): por ejemplo la hipóstasis y descontextualización de los términos izquierda política / derecha política, filosofía académica / filosofía mundana, aplicados a la filosofía de Gustavo Bueno: «etapa académica de Gustavo Bueno / deriva mundana de la filosofía de Gustavo Bueno»; «Gustavo Bueno de Izquierdas (anti-atlantista, pro soviético) / Gustavo Bueno de derechas (aznarista, pro americano)».

Pero como resulta que «las apariencias falaces no podrán figurar como una especie inmediata del género verdaderas apariencias» porque «el concepto de apariencia falaz presupone el concepto de apariencia veraz» (op. cit., pág. 31), y como nosotros hemos admitido que las conjeturas falaces suponen las apariencias falaces (c–a), entonces, si éstas no son verdaderas apariencias (¬a), hemos de concluir, en buena lógica estoica (modus tollendo tollens), que las conjeturas falaces no son verdaderas conjeturas (¬c).

¿Qué son, entonces? A nuestro juicio, son verdaderos discursos retóricos del género epidíctico:

«Después de lo dicho, hablemos de la virtud y el vicio y de lo bello y de lo vergonzoso, pues estos son los objetivos que persigue el que elogia y el que censura. Y sucederá que, al mismo tiempo que tratemos de estas materias, se harán evidentes también las razones por las que puede comprenderse cuál es nuestro talante; que era, como dijimos la segunda prueba por persuasión» (Aristóteles, Retórica, libro 1, 9.1, La oratoria epidíctica: Objeto y métodos, Editorial Gredos, traducción de Quintín Racionero, pág. 240.)

¡He aquí el sentido final de nuestro sintagma «miseria de la conjetura»!

Final: cuestiones disputadas (quodlibetales prolépticas) sobre el futuro y el porvenir de la filosofía crítica española

Concluiremos nuestra comunicación con dos sonoros interrogantes de carácter problemático, formulados a la manera escolástica.

1º) ¿Será la filosofía histórica bien de índole escéptica, progresista, exegética, perennis, etnológica o doxográfica el único futuro de la filosofía, en detrimento de la Historia sistemática de la Filosofía.

2º) ¿Acabará la Filosofía crítica perdiendo su lugar relativo y por tanto su papel integral en el conjunto del saber en la España «urna-mental» de nuestra posterioridad, en beneficio de la Filosofía dogmática o la Filosofía adjetiva?

Nuestro sistema de pensamiento, es decir, el Materialismo Filosófico, no dispone de una «Ciencia de visión», o dicho con la terminología de Ortega y Gasset de «futurición», pero a la luz de los indicios detectados en nuestro presente en marcha de signo negativo podemos ponernos en lo peor, y por lo tanto, hemos de prepararnos para anticiparnos a los males filosóficos que puedan venir.

Contamos, desde luego, con la potencia filosófica del Sistema del Materialismo filosófico que nos permite reducir a los «filósofos miserables» (ideólogos) y denunciar las miserias filosóficas y políticas de los poderes descendentes con «Pensamiento Alicia»; contamos también con ciertos medios materiales que garantizan, de momento, nuestro porvenir; Y, sobre todo, disponemos de un futuro prometedor depositado en las «oleadas» de jóvenes seguidores del materialismo filosófico.

Oviedo, abril de 2009

 

El Catoblepas
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