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El Catoblepas, número 128, octubre 2012
  El Catoblepasnúmero 128 • octubre 2012 • página 6
Filosofía del Quijote

Los rusos y el Quijote:
Turgueniev

José Antonio López Calle

Las interpretaciones filosóficas del Quijote (4)

Ivan Turgueniev 1818-1883

De Alemania saltamos a Rusia, donde en la segunda mitad del siglo XIX surgieron interpretaciones filosóficas del Quijote, sin duda importantes e influyentes, tales como las propuestas por Turgueniev y Dostoyevski, muy dependientes de la hermenéutica esbozada y desarrollada por los románticos y idealistas alemanes, lo cual no ese nada llamativo, si se tiene en cuenta la estrecha vinculación cultural de la Rusia decimonónica con la Alemania de entonces. Clarifiquemos esto último con unas pinceladas, pues es crucial para entender la fuerte conexión de la hermenéutica de los rusos con la creada y desenvuelta por los alemanes; en esto, como en tantas otras cosas, Rusia fue una provincia de Alemania. También hubo mucha influencia francesa, pero, en relación con el asunto que nos concierne, ésta es irrelevante, pues la penetración cultural francesa tuvo lugar más bien en el terreno de la literatura, de un lado, y, de otro, en el del pensamiento político y social.

De un lado, los rusos se desplazaban a Alemania para formarse. En efecto, los escritores, pensadores y críticos rusos debían mucho a los alemanes, porque, ya desde el siglo XVIII, muchos de ellos se habían formado en Universidades alemanas, sobre todo en Gotinga. Y siguieron haciéndolo en el siglo XIX, en que los rusos se dirigen especialmente a la Universidad de Berlín, sin excluir otras universidades. Tal es el caso de Turgueniev, el introductor en Rusia de la aproximación filosófica al Quijote según los cánones hermenéuticos de los románticos e idealistas alemanes, quien precisamente, como otros rusos, estudió en la Universidad de Berlín, precisamente en el momento en que ésta estaba dominada por la filosofía hegeliana y las controversias entre la «derecha» y la «izquierda» hegelianas, lo que le permitió obtener un excelente conocimiento del idealismo postkantiano y especialmente de la filosofía hegeliana y de la de sus sucesores; se manejaba perfectamente en alemán, además solía ir a conferencias de estudiosos y pensadores alemanes y mantuvo a lo largo de toda su vida una estrecha vinculación con Alemania, donde residió frecuentemente. Por otro lado, hubo alemanes enseñando en universidades rusas, con lo que hubo dos frentes de penetración de la cultura superior alemana en Rusia.

Por lo que respecta a nuestro asunto, lo más reseñable es que, desde muy temprano, la filosofía y con ella las doctrinas estéticas alemanas empezaron a ejercer una gran influencia entre los rusos y dejaron sin duda una huella profunda en la vida académica e intelectual rusa, de lo que es una muestra el amplio conocimiento que se tenía en las universidades rusas, particularmente en las de San Petersburgo y Moscú, de la filosofía de Kant, de las grandes figuras del idealismo postkantiano y del movimiento romántico. Ya en fecha tan temprana como la década de 1820 en las universidades rusas se enseñaba la filosofía idealista alemana clásica. Hubo algún que otro ruso que se carteó con Schelling, pero lo decisivo fue que el hegelismo (que es como se debe decir en español en vez de «hegelianismo», como suele decirse, que es un anglicismo) llegó a ser el pensamiento dominante entre los jóvenes rusos, quizás por ser entonces también en Alemania el sistema de filosofía prevaleciente. Así que tanto en la Universidad de Moscú como en la de San Petersburgo casi todo el mundo que aspiraba a contar algo en la vida académica e intelectual rusa estaba influido por Hegel, aunque también halló a algún opositor de relieve, como el gran crítico literario Belinski, muy influyente en Turgueniev y Dostoievski, aunque había empezado siendo un seguidor de Hegel, con cuya filosofía se había familiarizado gracias a las explicaciones de Bakunin. (Para más detalles sobre la influencia alemana en la vida intelectual y académica de la Rusia decimonónica, cf. véanse los magníficos escritos de Isaiah Berlin, «El romanticismo alemán en San Petersburgo y en Moscú», en Pensadores rusos, FCE, 1979, págs. 266-289; y «Pensadores rusos del siglo XIX» y « Herzen», en Isaiah Berlin en conversación con Ramón Jahanbegloo, Anaya y Mario Muchnik, 1993, págs. 213-216 y 229-238, que nos han servido de base para esta introducción).

De los autores románticos, fue quizás Heine el que más influyó en la recepción de la aproximación romántica e idealista del Quijote en Rusia, sin perjuicio de la influencia de Schelling y de Hegel. El influjo de Heine, cuya obra alcanzó una gran difusión en Rusia, en los comentarios del Quijote de Turgueniev y de Dostoievski es harto ostensible. Las ideas y hasta el lenguaje de Turgueniev en su ensayo sobre don Quijote delatan el impacto que sobre él ejerció la lectura de los textos del poeta y ensayista alemán sobre la gran novela de Cervantes; la veneración de Heine por Turgueniev se advierte hasta en sus novelas, como, por ejemplo, en Padres e hijos, donde hacia el final de la misma hallamos a dos personajes que conversan brevemente sobre la obra de Heine. En cuanto a Dostoievski, él mismo, como veremos, se encarga de informarnos sobre su familiarización con los escritos de Heine sobre el Quijote.

Turgueniev

En el caso de Turgueniev, aparte de la influencia filosófica y estética de procedencia germánica, hay que tener en cuenta la influencia francesa, pues no hay que olvidar que el escritor ruso pasó gran parte de su vida en Francia, donde desde mucho antes de su llegada a París, ya había penetrado la concepción filosófica del Quijote puesta en marcha por los románticos e idealistas alemanes, a través por ejemplo de los mismísimos Schlegel, que no se olvide vivieron durante años en París a comienzos del siglo XIX, aunque en años diferentes –el menor de ellos, Friedrich, se instaló allí durante unos años, después de abandonar la Universidad de Jena en 1801, y el mayor, Wilhelm, después de 1813, siendo miembro habitual del salón de Madame de Stšel hasta la muerte de ésta en 1817, preceptor de sus hijos y sobre todo inspirador, incluso coautor llegan a decir algunos críticos, del célebre libro De Alemania (1810), mediante el que su autora dio a conocer en Francia el idealismo y el romanticismo alemanes–; y luego, como ya dijimos más atrás, a través de Bouterwek y Sismondi, cuyas ideas sobre el Quijote, como las de los Schlegel, se airearon incluso en las conversaciones de salón.

Los grandes críticos y escritores franceses de la época, con muchos de los cuales Turgueniev tuvo trato personal, se habían adherido a esa visión de la obra maestra de Cervantes. Tal es el caso entre los escritores poetas y/o novelistas de Chateaubriand, de Alfred de Vigny, a quien ya citamos en el estudio de las interpretaciones autobiográficas del Quijote, Balzac, Stendhal, Víctor Hugo, Théophile Gautier y, entre los críticos, del gran maestro de la crítica francesa de la época, Sainte-Beuve, quien abrazó una versión moderada de la hermenéutica romántica, exenta de los excesos de las lecturas simbólicas del Quijote, rayanas en el esoterismo (cf. para más detalles J. J. Bertrand, «La génesis de la concepción romántica de don Quijote en Francia», Anales Cervantinos, III, 1953, págs. 22-26: y Anthony Close, La concepción romántica del Quijote, Crítica, 2005, págs. 74-77).

Pues bien, en este marco hay que situar la contribución de Iván Turgueniev, que sin duda marcó un hito en el comentario filosófico del Quijote desde una perspectiva romántica e idealista. Lo expuso en una conferencia impartida en San Petersburgo con el título de «Hamlet y don Quijote» el 10 de Enero de 1860, conferencia, que repetiría en este mismo año en París, con lo que su influjo se dejó sentir a la vez en Francia y en su patria natal. Sin embargo, el autor introdujo en el texto ruso ampliaciones y mejoras de las que carece el texto de la conferencia parisina, por lo que, en este estudio de la contribución de Turgueniev, nos atendremos a la versión ampliada y mejorada de San Petersburgo. Se trata, sin duda, de un texto elaborado, bien trabado y, como no podría ser menos tratándose de un escritor de gran talento, bellamente escrito.

Como indica el título del escrito, se trata de un estudio comparativo de ambos personajes como portadores de un valor simbólico opuesto, pero no indica un orden de prelación por parte del autor. De hecho, comienza su estudio, tras una serie de consideraciones introductorias, con la exposición, invirtiendo el orden del título, del simbolismo de don Quijote y luego el de Hamlet y lo cierra con la muerte de don Quijote. Y en la exposición de los temas intermedios alterna el tratamiento de ambas figuras literarias.

Turgueniev parte de que las grandes obras literarias son susceptibles de una infinidad de puntos de vista distintos, incluso opuestos y, haciendo gala de una suerte de relativismo hermenéutico, señala que todos son igualmente legítimos, una afirmación sorprendente en alguien que pone una enorme empeño en convencernos de lo certero de sus propios puntos de vista. Se atreve a declarar que Hamlet da juego a más interpretaciones que el Quijote, una aserción que es históricamente falsa. Entre las obras literarias profanas ninguna gana al Quijote en diversidad de interpretaciones. Puede ser que Hamlet haya sido objeto de más comentarios hasta su época, como el autor ruso sugiere, pero una cosa es comentarios y otra diversidad de interpretaciones en cuanto a su género, como hemos visto que sucede con el Quijote, y no sucede, al menos que sepamos, con la obra maestra de Shakespeare. En cualquier caso, el escritor ruso ofrece su interpretación como una más, pero que sumada a las ya existentes contribuye a ensalzar la gloria de ambas obras maestras, que son objeto de estudio desde la perspectiva restringida de sus personajes principales, bies es cierto que el tratamiento de éstos le lleva a estudiar otros aspectos de ambas obras, con lo que se llega a dar al final una visión más global de las mismas.

La tesis central hermenéutica de Turgueniev es que Hamlet y don Quijote son personajes-tipo que encarnan sendas características fundamentales y opuestas de la naturaleza humana y, por tanto, ideales polares sobre los que gira la vida del hombre. Para definir estos ideales polares, el autor nos remite a una consideración filosófica sobre la naturaleza del ideal y la relación del hombre con éste, la cual se puede resumir en tres puntos capitales:

1º. La vida de todo hombre se basa en un ideal que contiene lo que aquél considera verdadero, bueno y bello, y que funciona como un principio rector.

2º. Hay dos actitudes por parte del hombre con respecto a al ideal, la de los que lo siguen sin analizarlo o ponerlo en duda y la de los que lo analizan y lo ponen en duda.

3º. El ideal, en cuanto base y meta de la vida, difiere según se sitúe bien en el propio hombre, o bien fuera de él; en el primer caso es el yo el que impera; en el segundo caso, un principio externo tenido por supremo y que impera sobre él. Los que hacen lo primero tienden al egocentrismo; los que lo sitúan fuera de sí, hacia el altruismo o un idealismo desinteresado.

Con respecto al primer y último punto, debe hacerse notar que cuando Turgueniev habla de ideales incluye tanto los de valor positivo como los negativos, contra lo que suele hacerse en la vida ordinaria, en la que suele decirse que el que tiene un ideal negativo o de bajo valor carece de ideal, término que se reserva para los que tienen ideales más o menos elevados. Pero en la terminología de Turgueniev, el egocéntrico o el egoísta o materialista pedestre no tiene menos ideal que el altruista o generoso o idealista sublime. Por tanto, en el sentido esclarecido tan idealista es el egoísta como el altruista o generoso, pero se diferencian en que el primero pertenece a un género de idealismo ético o moral negativo, lo que en la vida corriente, con poca propiedad, se llama materialismo, y el segundo, a un género de idealismo positivo, que es lo que propiamente se llama idealismo en sentido ético o moral en la vida corriente. Así, por ejemplo, en relación con los dos personajes objeto de consideración, el novelista ruso no tendrá dificultad en hablar del egoísmo como el ideal de Hamlet, en vez de negar que carezca de ideal, aunque también lo describe como escéptico e incrédulo, por lo que sin duda debe entenderse un escepticismo o incredulidad con respecto a los altos ideales, como los que mueven a don Quijote.

Ahora bien es dudoso que Hamlet sea el escéptico que nos pinta Turgueniev en lo que no hace sino seguir el estereotipo consagrado sobre el personaje que lo considera como un símbolo de la duda, lo que resulta vago si no se especifica el objeto de la duda. Si esta duda se refiere a los grandes ideales, no se puede decir que sea un escéptico, pues Hamlet cree en la justicia y en que la injusticia debe combatirse: «¿Qué es más noble del alma: sufrir las flechas de la fortuna adversa o alzar los brazos contra las calamidades y destruirlas combatiéndolas?», y que él mismo está llamado a esa tarea indeclinable: «El mundo está desequilibrado ¡Maldición! ¡Y yo he nacido para ponerlo en orden!»; en el caso que más le concierne, el asesinato de su padre, rey de Dinamarca, por Claudio, el nuevo rey usurpador y tío de Hamlet, él no duda de que hay que hacer justicia y que a él le corresponde ponerla en ejecución; su duda no recae, pues, sobre el ideal como fin o meta de su acción, sino sobre los medios para alcanzarlo, pues, como reconoce Turgueniev, no cree en sí mismo, en sus propias fuerzas y se complace en someterse a la flagelación del autonanálisis y en exagerar sus faltas y debilidades: «¿Seré yo un cobarde? ¿Es generoso que yo, el hijo de mi querido padre asesinado, a cuya venganza me empujan el cielo y el infierno, desahogue el pecho afeminado en palabras o en vanas maldiciones, como una meretriz o un pillo de cocina?».

En cuanto al segundo y el tercer punto, el novelista ruso es consciente de que las dos formas de relacionarse con el ideal ahí señaladas pueden alternarse o darse sucesivamente en un mismo ser humano, pero él sólo pretende apuntar dos modos distintos de relacionarse el hombre con el ideal, que encarnan precisamente don Quijote y Hamlet como personajes-tipo. Dejando aparte a Hamlet, del que ya hemos dicho que es, según el crítico ruso, la encarnación del egocentrismo o del egoísmo escéptico del gran ideal, muy contrariamente don Quijote personifica el polo opuesto de Hamlet, el idealismo sublime, asumido sin resquicio alguno de duda, incluso con entusiasmo o fe ciega, trascendente, que pone al hombre al servicio de los demás, contra los opresores y en defensa de los débiles. En palabras de Turgueniev:

«Don Quijote es, sobre todo, el emblema de la fe, de la fe en algo eterno, inmutable, de la fe en la verdad, en una verdad superior, situada fuera del individuo, una verdad accesible pero que exige trabajos y sacrificios, y alcanzable si el trabajo y el sacrificio son constantes. Don Quijote es, todo él, entrega a un ideal, a un ideal por el que está dispuesto a soportar todas las privaciones imaginables, a sacrificar su vida; una vida que sólo tiene valor en la medida en que sirve para realizar el ideal, para instaurar la verdad y la justicia en la tierra». Hamlet y don Quijote, Ediciones sequitur, 2008, págs.16-7.

La concepción de don Quiote como símbolo de la fe en ideales trascendentes al individuo, eternos e inmutables, y de la entrega ferviente o entusiasta a ellos, parece chocar con el hecho de que el sedicente caballero manchego lo que realmente abraza es el ideal caballeresco desenvuelto en el ámbito fantástico de los libros de caballerías. Turgueniev es consciente del problema y pretende solventarlo simplemente alegando que, aun así, se trata de un ideal que se mantiene íntegro en su pureza original, como si por el hecho de mantenerlo íntegro en su pureza original se pudiese evitar que el ideal caballeresco iba unido a rasgos contradictorios con el idealismo sublime del que pretende hacer símbolo a don Quijote, como la búsqueda de la fama y la aspiración a recibir como recompensa a sus servicios, no tan desinteresados, pues, un reino o imperio para gobernar como rey o emperador, lo que revela que el ideal caballeresco ya en sí mismo contiene elementos impuros en relación con el idealismo sublime y que, por tanto, la preservación del mismo en su integridad y pureza original lo que hace es preservar esos elementos que desdicen su condición de idealismo sublime.

Pero Turgueniev, como tantos otros intérpretes, pasa por alto tales problemas y se dispone a exaltar el idealismo quijotesco en el plano práctico. Pues don Quijote no es sólo idealista porque tenga fe en el idealismo más sublimemente desinteresado, sino porque además en él no hay egoísmo alguno, sino que encarna la pura generosidad, manifiesta en que vive fuera de sí y para los demás, entregado a una lucha constante contra el mal, dispuesto siempre al combate con las fuerzas enemigas del hombre, en definitiva contra los opresores de los débiles; y además porque es todo abnegación, lo que le incita a llevar una vida casi de asceta, en el sentido de que se conforma con comer poco y hasta mal y, dato que omite Turgueniev, con dormir en los descampados, a despreciar el miedo y a realizar cualquier empresa sin que le importe el esfuerzo que requiera. En suma, en el caballero manchego alienta «un alma grande y heroica».

En su afán de exaltar la grandeza de la figura de don Quijote como encarnación de una vida heroica al servicio del más alto ideal, incurre en falsedades: «Don Quijote pobre, casi indigente, sin recursos, sin lazos sociales, viejo, solo, se encamina a enderezar los entuertos y defender los oprimidos del universo mundo, a los que nada le unen» (op. cit., pág. 22). Como ya hemos establecimos en otros lugares, don Quijote no padecía una pobreza cercana a la indigencia, como aquí se apunta; disponía de una hacienda que le permitía vivir ocioso; era pobre en comparación con los caballeros, pero no era pobre en comparación con el común de los españoles de la época. Tampoco está solo y sin lazos sociales. Tiene familia, aunque escasa, y buenas amistades, que no dudan en salir en su ayuda cuando cae en la locura caballeresca.

También yerra cuando le atribuye un saber limitado, aunque esto no merma, a su juicio, la grandeza heroica del personaje y la de su adhesión al ideal. En realidad, don Quijote, argumenta, no necesita saber más, pues sabe cuál es su cometido, su razón de vivir y todo lo que necesita para ponerlo en práctica. No necesita saber más. Puede que sea así, pero aunque fuera así, el hecho es que en la novela se retrata al hidalgo manchego como un hombre de talento y, como se decía en la época, muy letrado. Es llamativo que Turgueniev no haya reparado en que un rasgo fundamental de la personalidad de don Quijote es el ingenio y que a lo largo de la novela nos da muchas pruebas del mismo; en que atesora conocimientos de materias diversas y un buen conocimiento de los clásicos antiguos. Ya veremos cómo Merejkowski en este punto contradice con razón a Turgueniev

Asimismo se equivoca cuando, por contraposición con Hamlet, le niega a don Quijote la facultad de análisis y reflexión: «Hamlet… tiene el don de expresarse con originalidad y energía, facultad propia de cuantos meditan y analizan, facultad que le falta a don Quijote» (op. cit., pág. 36). Pero esto significa ignorar las numerosas muestras de meditación y análisis que encontramos en los discursos, disertaciones y reflexiones de don Quijote diseminados por toda la novela sobre muy diversos asuntos. ¿No medita y analiza don Quijote, por poner unos ejemplos, en su discurso sobre las armas y las letras, cuando diserta sobre la afrenta y la ofensa (II, 32, 795-6) o cuando reflexiona sobre la diferencia entre el conocimiento divino y el del diablo (II, 25, 748)? Don Quijote no sólo razona, analiza, discute y diserta en sus fases de lucidez o de cordura, sino también en los periodos de más arrebatada demencia. Recuérdense su largo debate con el canónigo o con otros personajes sobre la realidad histórica de los libros de caballerías o el no menos extenso que mantiene con Sancho, a lo largo de varios capítulos del final de la primera parte y alguno de la segunda parte, como en la aventura de la cueva de Montesinos, sobre los criterios de realidad de los demonios o encantadores y sobre los criterios empíricos para distinguir una persona encantada, tal como él cree que lo está en la jaula, de la que no lo está, un memorable y cómico debate, al que se le ha prestado poca atención hasta ahora y que analizaremos detenidamente en una futura entrega al ocuparnos del Quijote y el criterio de verdad. No es fácil entender cómo el escritor ruso pudo pasar todo esto por alto.

No es menos incompresible que, comparándolo de nuevo con Hamlet, sume aún más atropellos: «Hamlet tiene un gusto casi irreprochable. Y es un crítico excelente: sus consejos a los cómicos son notables por su precisión y por la viveza de ingenio que revelan… Don Quijote se limita a leer» (op. cit., pág.37). En el tránsito de la versión rusa a la francesa Turgueniev empeoró esta referencia a don Quijote como lector, pues aquí su desatino fue mayor al presentar al hidalgo como casi analfabeto, al escribir que «don Quijote apenas sabe leer» («Hamlet y Don Quijote», en El Quijote desde Rusia, Visor Libros, 2005, pág.47.

De don Quijote no se puede decir que tenga un gusto casi irreprochable, por culpa de su desmedida afición a la lectura de los libros de caballerías, aunque uno de ellos, Tirante el Blanco, es una auténtica obra maestra. Pero en otras materias literarias, sí tiene buen gusto y sus atinadas opiniones le acreditan también como un crítico tan excelente como pueda ser Hamlet. De hecho, sobre las opiniones y gustos literarios de don Quijote sabemos más que sobre los de Hamlet, pues de éste sólo se mencionan sus consejos a los cómicos y sus ideas sobre el teatro. Pero don Quijote también habla del teatro, al que desde muy joven, según nos confiesa, se aficionó. Y por cierto, su visión literaria del teatro es exactamente idéntica a la de Hamlet: así como éste declara, en presencia de una compañía de cómicos, que la comedia, siguiendo una tradición clásica que se remonta a los antiguos, es una imitación de la vida, igualmente, y en un escenario similar, tras el encuentro con la compañía de comediantes de Angulo el Malo, don Quijote no desaprovecha la ocasión para exponer su concepción de la comedia como un espejo donde a cada paso delante se ven al vivo las acciones de la vida humana y que nada la iguala en su capacidad de representar especularmente lo que somos y lo que habemos de ser (II, 12, 631), de modo que si Hamlet es un crítico excelente y revela viveza de ingenio meramente por sus ideas sobre el teatro, hay que reconocerle a don Quijote esas mismas prendas, puesto que reflexiona de modo similar sobre el teatro, siendo ambos igualmente tributarios de la misma tradición clásica de pensamiento sobre la esencia del teatro como arte. Don Quijote incluso, siguiendo también una tradición clásica, va más lejos en este terreno que Hamlet, pues no se limita sólo a hablar de la comedia como espejo o imitación de la vida, sino que, a renglón seguido, le da la vuelta a este pensamiento y pasa a hablar inversamente de la vida como imitación de la comedia o del teatro, esto es, del carácter teatral de la vida.

Pero además don Quijote hace certeras reflexiones sobre la literatura en lengua romance, sobre la poesía y la literatura satírica en su conversación con el Caballero del Verde Gabán. Y decir que don Quijote se limita a simplemente a leer, dando a entender la irrelevancia de sus lecturas, significa ignorar que don Quijote a lo largo de la novela se nos revela, como señalamos más atrás, como un buen conocedor de los clásicos antiguos, griegos y romanos, e incluso de autores modernos, como Ariosto o Garcilaso.

Como tantos otros autores situados en la tradición romántica, así lo hemos visto en W. Schlegel, Schelling y Mann, también Turgueniev se plantea el tema de los innumerables estacazos y humillaciones padecidos por el caballero manchego. La respuesta del escritor ruso es muy parecida. Las humillaciones y las grotescas situaciones en que constantemente se ve envuelto, lejos de empequeñecer su figura, la engrandecen tanto por la firmeza de su moral, que confiere fuerza y grandeza a su presencia, a sus pensamientos y palabras, como por ser un carácter entusiasta que abraza fervientemente ser servidor de una idea –una concepción en la que se manifiesta la influencia de Heine– y aunque ante el calor de su entusiasmo, propio de un loco rematado, la realidad más palpable se derrite y desvanece transfigurándose en su magín (los rebaños de carneros se son para él ejércitos de caballeros armados, etc.), ese mismo entusiasmo puesto en el ideal a la vez lo depura y lo envuelve en la aureola de éste. Además, los resultados no importan, alega Turgueniev; lo importante, a su entender, en perfecta sintonía con el pensamiento romántico, es la sinceridad y la fuerza de convicción con que se abraza el ideal; los resultados quedan en manos del destino y si el destino, como a don Quijote, le depara desventuras, humillaciones, golpes, caídas y situaciones ridículas, no es cosa nuestra ni de don Quijote, quien ya ha puesto la parte que le compete en su relación con el mundo, que es la sinceridad y convicción de su entusiasmo por el ideal y el lanzarse armado a la lucha. Lo demás no es cosa suya y por tanto no puede mermar la grandeza heroica de su alma.

La muerte de don Quijote, una muerte patética y que el escritor ruso considera muy conmovedora, remata la talla del personaje. En ese instante supremo se revela a los ojos de todos toda la grandeza y toda la significación del personaje, cuya clave encuentra en estas palabras de don Quijote moribundo a Sancho, quien intenta inútilmente consolar a su amo animándole a salir pronto en busca de nuevas aventuras: «Ya en los nidos de antaño no hay pájaros hogaño; yo fui loco y ya soy cuerdo. Ya no soy don Quijote, sino Alonso Quijano, a quien mis costumbres me dieron renombre de ‘Bueno’».

Pues justo en este renombre de Bueno, mencionado por primera y última vez, reside la clave de la grandeza y del sentido profundo de don Quijote y en realidad de toda vida y de ahí que ese nombre nos conmueva, pues nos vemos interpelados al darnos cuenta de que lo que esa palabra expresa o su mensaje es lo único que conserva todo su valor en presencia de la muerte: que las buenas obras es lo único que prevalece y todo lo demás pasa y desaparece en polvo.

Hasta aquí nos hemos ocupado del análisis que hace Turgueniev del simbolismo que encarna don Quijote centrándonos en él y haciendo abstracción de su relación con los demás personajes. Ahora vamos a considerar brevemente a don Quijote en función de sus relaciones con el pueblo y con la mujer.

Para Turgueniev, considerar las relaciones de don Quijote con el pueblo o del vulgo equivale a considerar sus relaciones con un hombre del pueblo, Sancho, que adquiere así un significado simbólico como encarnación de éste. Y contra lo que cabría esperar de él, en función de su adopción de la hermenéutica romántica, no nos presenta a Sancho como la personificación del hombre guiado por el propio interés o por su provecho, en suma del materialismo más pedestre, sino como símbolo del hombre guiado por la fidelidad a alguien que, como don Quijote, representa un ideal elevado y sólo un móvil así es el que mueve a Sancho a dejar por tres veces aldea, mujer e hijos para seguir al loco y aguantar por él toda clase de vejaciones:

«Hasta la muerte será Sancho fiel a su amo; cree en él, está orgulloso de él, y solloza arrodillado a los pies del lecho cuando el hidalgo expira. La causa de esta fidelidad no está en el interés, en el afán de lucro. Sancho Panza tiene demasiado sentido común para no comprender que el escudero de un caballero andante sólo puede esperar estacazos por toda recompensa. Sancho obedece a un móvil más elevado; su fidelidad arraiga… en una de las cualidades propias de la mas, quizá en su mejor cualidad: la de abrazar ciegamente una causa honrada y buena». Op. cit., págs. 25-6

Tenemos así la imagen de un Sancho contagiado del idealismo de su amo en vez de la tópica imagen del mismo como encarnación de un materialismo grosero. Pero Sancho no es tan idealista como lo pinta Turgueniev. Es innegable que es fiel a su amo hasta la muerte de su amo, pero también es cierto que sigue al final su interés; no hay ninguna contradicción en ello: se puede a la vez ser fiel a alguien y seguir el propio interés. Tampoco el hecho de que Sancho esté dispuesto a arrostrar penalidades por seguir a su amo quiere decir que se reniegue del propio provecho; también por éste la gente es capaz de hacer sacrificios. Por otro lado, el interés de alguien no tiene por qué ser algo espurio o puramente egoísta. El interés de Sancho reside en preservar su sustento y mantener a su familia. Por tanto, es natural que espere de don Quijote una recompensa por sus servicios, pues, si no ¿cómo va a mantener a su familia? Sancho tiene, pues, intereses legítimos que defender; pero dicho esto, otra cosa es que en ocasiones vaya más allá de esto y alimente sueños que van mucho más allá de la defensa de su sustento y el de su familia y esto es lo que ignora Turgueniev en su análisis. Tal sucede, por ejemplo, cuando Sancho pretende hacer una negocio para enriquecerse fácilmente con la venta del bálsamo de Fierabrás, o cuando se queda con los dineros de la maleta de Cardenio en Sierra Morena, o cuando, como recompensa a los servicios prestados por su amo a la princesa Micomicona, sueña con convertirse en un negrero y hacerse tan inmensamente rico que pueda vivir como un rentista, o cuando en la carta a su mujer Teresa Panza él mismo confiesa que en breve parte al gobierno de la ínsula «con grandísimo deseo de hacer dinero», o finalmente con su ambición permanente por llegar a ser gobernador y, cuando fracasa como tal, con ser conde, aunque todo ello lo hace pensando naturalmente en su familia, pero eso no lo excusa, pues no vale todo por la familia. Ya Platón analizó cómo la familia podía ser un foco de interese egoístas.

Por último, abordamos el análisis de Turgueniev de las relaciones de don Quijote con la mujer, las cuales no se refieren a las relaciones con la mujer en general, sino con Dulcinea. Su análisis le lleva a destacar tres notas especialmente significativas. La primera es que ama a una criatura imaginaria, por la que está dispuesto a morir, extremo este último que se confirma cuando en su derrota en el duelo con el Caballero de la Blanca Luna en Barcelona, donde al caer derrotado le pide al vencedor, luego de declarar que Dulcinea es la más hermosa mujer del mundo, que le quite la vida, pues ha perdido la honra con su derrota como paladín de su amada Dulcinea. La segunda es que ese amor a una criatura imaginaria es de carácter puro e ideal, hasta el punto de que nunca sospecha que el objeto de su pasión no existe. Y la tercera es que en don Quijote no hay ni sombra de sensualismo y sus sueños son siempre puros y castos.

Ya hemos visto cómo Turgueniev falseaba las figuras de don Quijote y Sancho. Pues bien, tampoco la descripción de la relación del caballero con su dama imaginaria escapa a la deformación. Dos apuntes sobre este asunto. En primer lugar, no es verdad que don Quijote nunca sospeche que el objeto de su pasión no exista, como ya probamos en nuestro estudio sobre la construcción de Dulcinea como personaje (véase «La estructura narrativa del Quijote y la construcción de los personajes principales», El Catoblepas, Enero de 2008), por lo que aquí nos remitimos a recordar condensadamente lo esencial. Y lo esencial es que don Quijote en dos ocasiones al menos se da cuenta de que Dulcinea es una criatura de su imaginación. La primera vez confiesa a Sancho, en un intervalo de lucidez de su intermitente locura, que Dulcinea, de quien secretamente está platónicamente enamorado, es en realidad una moza analfabeta («Dulcinea no sabe escribir ni leer»), hija de unos labradores del Toboso, Lorenzo Corchuelo y Aldonza Nogales, y a la que Sancho conoce y describe, contando con el asentimiento de don Quijote, como una labradora robusta, laboriosa y acostumbrada a las faenas agrícolas, todo lo cual es una forma de reconocer por parte de don Quijote que Dulcinea, prototipo de belleza y virtud, es una invención de su imaginación (I, 25, 242-3). La segunda vez no sólo manifiesta que es una creación de su fantasía, sino que además nos revela que es consciente del proceso mediante el cual la ha creado, un proceso que él mismo describe como un proceso de idealización transfiguradota operado por su imaginación, exactamente idéntico a la manera como los poetas inventan según el caprichoso dictado de su imaginación las Amarilis, Dianas, Galateas, etc. Vale la pena citar un pasaje ilustrativo que entonces traíamos a colación:

«Y así, bástame a mí pensar y creer que la buena de Aldonza Lorenzo es hermosa y honesta, y en lo del linaje, importa poco…, y yo me hago cuenta que es la más alta princesa del mundo… Y para concluir con todo, yo imagino que todo lo que digo es así, sin que sobre ni falte nada, y píntola en mi imaginación como la deseo, así en la belleza como en la principalidad» (I, 25, 244).

La segunda apostilla se refiere a la ausencia de sensualismo en don Quijote, al que, no sólo por Turgueniev, se pinta siempre como alguien casto. Se trata de un tópico o estereotipo muy extendido. Sin embargo, tampoco es cierto. Hay dos pasajes que dan a entender lo contrario. El primero es la escena extraordinariamente cómica del encuentro nocturno de don Quijote con Maritornes en la venta de Juan Palomeque, donde se pone en solfa su honestidad, un asunto que ya comentamos en otro lugar (véase «Las aventuras de don Quijote», El Catoblepas, Febrero de 2008). Recordemos que el sedicente caballero toma a Maritornes por una hermosa doncella que, rendida de amor hacia él, se dirige a su cama para satisfacer sus deseos, aunque en realidad va en busca de la cama de un arriero para refocilarse con él, según lo que previamente tenían acordado. Pues bien, ante la que don Quijote creer ser una hermosa doncella enamorada de él, pero que ni es doncella ni hermosa ni enamorada, sino una ramera, fea, que sólo busca yogar con el arriero, su castidad se derrumba o resiente. Don Quijote, creyendo que la que se figura ser una hermosa doncella de él enamorada se le está ofreciendo, declina la oferta o invitación pero no por castidad sino primeramente por no estar en condiciones de darle satisfacción por causa de estar molido y quebrantado, una razón que no es compatible con la castidad que debe mantener un caballero cristiano. Es su segunda razón para justificarse en la que don Quijote encuentra un mejor refugio para su castidad, a saber, el compromiso que él tiene con Dulcinea, pero tampoco es una buena razón, porque esto da a entender que si no estuviera comprometido, aceptaría el ofrecimiento de la hermosa doncella y si no lo hiciera sería un tonto, como él mismo se encarga de recalcar expresamente: «Si esto no hubiera de por medio, no fuera yo tan sandio caballero, que dejara pasar en blanco la venturosa ocasión en que vuestra gran bondad me ha puesto» (I, 16, 143). Pero un caballero cristiano no debe permitirse semejantes vías de escape o licencias. Si se permitiera esa licencia, en ausencia de compromiso, no pecaría contra la fidelidad, pero sí contra la castidad.

El segundo hecho que manifiesta que en don Quijote hay elementos de sensualismo y que por tanto flaquea su honestidad se halla en la asociación que establece el propio don Quijote entre, de un lado, el cuento de la joven, rica y hermosa, pero desenfadada viuda enamorada de un mozo motilón o fraile lego, obtuso (incluso «idiota» según lo califica su superior), corpulento y soez -un cuento que ya hemos comentado en otra ocasión, en relación con lo que pueda contener de anticlericalismo, pero no en relación con la pureza y castidad de don Quijote- y, de otro lado, su propia relación con Dulcinea. Don Quijote saca a relucir este cuento a continuación de su conversación antes mentada con Sancho sobre la verdadera identidad de Dulcinea como una labradora robusta y hacendosa de El Toboso como respuesta precisamente a Sancho, quien hasta entonces se había creído que la dama de su amor debía de ser una princesa y, estando ya al corriente del secreto de su señor, le espeta a su amo que no tiene mucho sentido que la convierta en destinataria de sus empresas caballerescas, pues ¿qué le habrían de importar a una labradora ocupada en las tareas de su oficio?, ¿qué le habría de importar que don Quijote le envíe los vencidos por él para que se hinquen de rodillas ante ella? Es entonces cuando, para justificarse don Quijote, a quien Sancho acaba de poner contra las cuerdas, relata el cuento picante de la hermosa y desenvuelta viuda enamorada de un fraile lego, romo y rollizo, a la que le da igual que sea un idiota, pues para lo que ella lo quiere, «tanta filosofía sabe y más que Aristóteles» (I, 15, 244).

E inmediatamente añade don Quijote, trasladando esta moraleja a su relación con Dulcinea, que para lo que él quiere a Dulcinea, tanto vale como la más alta princesa de la tierra, aunque no lo sea. La cuestión es si al establecer esta comparación don Quijote está sugiriendo que al igual que a la bella viuda lo único que le importa del fraile lego, por más idiota que sea, es que domina la filosofía de saber proporcionarle a ella las satisfacciones libidinosas que ella necesita, a él igualmente le da igual que ella sea princesa o no con tal de que le proporcione las satisfacciones carnales que ella requiere. Admitimos, no obstante, que hay cierta ambigüedad en la analogía, y que don Quijote podría estar dándole un sentido diferente a la comparación. Cabe que cuando se refiere a sus necesidades no sean las de la viuda, sino sus necesidades caballerescas de búsqueda de aventuras para las que necesita una dama principesca, por quien hacerlas y a quien ofrecérselas, y si no es una princesa, no hay, problema, como ya sabemos, pues basta con idealizar a la labradora aldeana y transmutarla, según sus deseos, en la más alta princesa del mundo. Pero aun si es así, es difícil evitar la sensación de que la asociación inmediata del cuento picante de tan obvio, aunque elusivo, contenido erótico, con la manera como don Quijote percibe su relación con Dulcinea-Aldonza Lorenzo, contagia a ésta de un cariz grosero, impropio de un caballero cortés como don Quijote.

Para concluir, terminemos con una reflexión sobre Hamlet y don Quijote como símbolos de tipos humanos representativos de características fundamentales y opuestas de la naturaleza humana para determinar cómo se aplica esta dualidad de tipos al presente y cuál es la valoración que Turgueniev hace de los mismos. Todos los hombres, afirma Turgueniev, pertenecen, en mayor o menor grado, a uno de estos dos tipos, de forma que cada uno de nosotros tenemos algo de don Quijote o de Hamlet. Ahora bien, aun siendo rasgos universales de los hombres en todo tiempo, lo cierto es que en los tiempos actuales, según el escritor ruso, abundan más los Hamlets que los Quijotes, si bien estos últimos no han desaparecido. Así que Turgueniev veía su propia época dominada por el escepticismo simbolizado por Hamlet más que por el idealismo que encarna don Quijote.

En cuanto a la propia posición de Turgueniev al respecto, no toma posición por ninguna de las dos actitudes ante el ideal y ante la vida consideradas en abstracto, sino que parece tomar distancias ante ambos tipos, el tipo Hamlet y el tipo don Quijote, en los que encuentra graves defectos, sobre todo en la repercusión sobre los demás hombres, sobre las gentes o masas, de sus respectivas actitudes ante el ideal. Los Hamlets, por culpa de su escepticismo ante los ideales, por su carencia de unos objetivos definidos, son inútiles para la masa, a la que ni pueden proporcionar nada ni conducir a ninguna parte, pues quien no sabe qué tierra pisa difícilmente está en condiciones de indicar el camino, que no se sabe a dónde conduce; incluso para los Hamlets no está claro que merezca la pena siquiera preocuparse por la masa de la gente. Los Quijotes, por su lado, sí se preocupan por ésta y no la desprecian, son útiles y pueden movilizarla porque tienen un objetivo a donde conducirla, pero a menudo la extravían al guiar a la masa hacia metas irreales. En palabras de Turgueniev:

«Tenemos, por lo tanto, de un lado a los Hamlets pensativos, conscientes con sus espíritus finos pero, al mismo tiempo, inútiles y condenados al inmovilismo y, por otro lado, a los Quijotes, medio locos pero capaces de ser útiles y de movilizar a los hombres tan sólo porque tienen en sus mentes y ante sus ojos un solo objetivo, un objetivo a menudo irreal, al menos tal y como lo conciben». Op. cit., pág. 31

Gran parte de los estudiosos de Turgueniev se han planteado si él mismo fue en su propia vida un Hamlet o un Quijote, un escéptico o un idealista. Es habitual considerarlo más lo primero que lo segundo. Consideramos que esto es inexacto. Turgueniev no era un escéptico del ideal, ya que poseía un ideario, él se consideraba a sí mismo como un liberal reformista occidentalista y creía que mediante la educación, el cultivo de ciertas virtudes, como la laboriosidad, la paciencia y el sacrificio, los métodos graduales y dosis de ciencia y de cultura se podría modernizar Rusia y mejorar la vida de los rusos; además su preocupación por la realidad social, moral y política de Rusia en sus novelas es innegable. Pero el desmayo en la defensa de sus ideales y sus frecuentes titubeos es lo que confiere una nota escéptica a su actitud ante los problemas de su país. Podemos decir de él que fue un hombre blando carente del valor necesario para defender su ideario sociopolítico. Ante cualquier posible fricción con el régimen zarista, en vez de hacerle frente, ponía los pies en polvorosa. Mencionemos un simple ejemplo revelador. En 1881 visitó Rusia y se reunió con los estudiantes; el gobierno ruso le expresó en términos claros que no veía bien su visita y menos aún sus reuniones con los estudiantes. Turgueniev no lo pensó dos veces; suspendió las reuniones y la visita, y retornó a París.

 

El Catoblepas
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