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El Catoblepas, número 153, noviembre 2014
  El Catoblepasnúmero 153 • noviembre 2014 • página 6
Filosofía del Quijote

Providencialismo cristiano frente a fatalismo

José Antonio López Calle

Cuarta parte del examen crítico de la interpretación de Castro del pensamiento moral de Cervantes. La interpretación de Américo Castro del pensamiento del Quijote y de Cervantes en general (IX)
Las interpretaciones filosóficas del Quijote (29).

Fatalismo

Además, el determinismo inexorable o fatalismo que Castro le atribuye es incompatible con el providencialismo cristiano que Cervantes constantemente profesa. Todos sus libros llevan el sello de la creencia en la providencia divina, a la que invocan no sólo sus personajes, sino también el propio autor, que con frecuencia se refiere a lo que Dios o el Cielo ordena o dispone. Castro es consciente de esta dificultad, pero, lejos de hacerle frente derechamente y reconocer su error, emprende una exégesis tergiversadora del pensamiento de Cervantes que le conduce a encontrar «la aristocrática doctrina de los filósofos del Pórtico», esto es, la doctrina del hado en un pasaje del final del Quijote en que don Quijote se manifiesta claramente como un providencialista cristiano. He aquí el luminoso pasaje que Castro considera, en cambio, como abstruso:

«Lo que te sé decir es que no hay fortuna en el mundo, ni las cosas que en él suceden, buenas o malas que sean, vienen acaso, sino por particular providencia de los cielos, y de aquí viene lo que suele decirse: que cada uno es artífice de su ventura». II, 66, 1054

Frente a Sancho, que acaba de referirse a la fortuna como causa de nuestros desastres, don Quijote sale al paso, como transparentemente indica el texto, invocando la ortodoxa doctrina cristiana de la providencia, que todo lo rige y gobierna, y, por tanto, como bien destaca don Quijote, excluye la fortuna y el azar, o, si se quiere, para un cristiano, la fortuna o el hado no es más que la misma voluntad providente de Dios. Pues bien, según Castro, no es eso lo que el texto dice, sino esto otro:

«Hay en él [se refiere al pasaje] una primera parte: las cosas de este mundo no obedecen al azar, acontecen porque tienen que acontecer… Hay, en efecto, según Cervantes, un orden preestablecido y fatal, dado sin duda en la presciencia divina, pero nacido de condiciones inmanentes de la naturaleza… Al hablar aquí de la ‘particular providencia de los cielos», acude el autor a una fórmula tradicional y bien vista, pero tras de la cual se percibe la misma idea que tantas veces ha ocurrido en el curso de este libro: ‘Las cosas pasan porque tienen que pasar’. Cervantes no podía expresar crudamente su pensamiento; no podía decir en forma dogmática, aunque filosóficamente lo pensara, que el curso de los sucesos humanos pende de la naturaleza, ‘mayordomo de Dios’, y no de la misma providencia divina. Destino y providencia parecen fundirse a aquí en un mismo concepto». El pensamiento de Cervantes, págs. 303-4

En resumidas cuentas, después de tanto rodeo, resulta que el destino y la providencia divina, en el fondo, son lo mismo para Cervantes, de forma que don Quijote como su creador no sería un providencialista católico sino un fatalista estoico. Mientras el texto, nada abstruso y totalmente inequívoco, afirma rotundamente que no hay fortuna ni azar sino que todo lo que sucede, bueno o malo, sucede por particular providencia divina, en manos de Castro se convierte en la afirmación de un orden de inexorabilidad natural o hado, en virtud del cual no acontece más que lo que tiene que acontecer. Obsérvese el giro esotérico que imprime Castro en la parte final de su comentario para justificar sus pésimas prácticas hermenéuticas. Lo que nos viene a decir es que bajo la superficie literal en que se habla de una providencia divina que todo lo rige, yace un significado más profundo, en que la providencia de los cielos se confunde con la férrea necesidad natural, con «un orden preestablecido y fatal».

Y ¿por qué Cervantes nos oculta su verdadero pensamiento, que hasta ahora hemos ignorado y que ha estado esperando a que llegase alguien como Castro para desvelarlo? La respuesta de Castro consistente en suponer que Cervantes en el fondo era una fatalista a la manera estoica, pero que no podía expresar diáfanamente su pensamiento al respecto, viene a invocar una vez más el fácil y falso expediente de que Cervantes es un simulador, que ya refutamos en otro lugar, junto con la vaga sugerencia del temor de Cervantes a revelar su auténtico pensamiento por temor a las represalias inquisitoriales, otra de sus artimañas más queridas. ¿Qué, si no, pensar de su afirmación de que «Cervantes no podía expresar crudamente su pensamiento» y de que «no podía decir en forma dogmática, aunque filosóficamente lo pensara, que el resto de los sucesos humanos pende de la naturaleza… y no de la misma providencia divina»?

En la misma línea, en otro lugar, ante la evidencia abrumadora de la constante presencia de la providencia en la obra cervantina, recurre a la artimaña de presentarnos a un Cervantes caracterizado por la doblez o dotado de un doble carácter o cara bifronte, algo que recuerda el recurso a la doctrina averroísta de la doble verdad que, según él, Pomponazzi habría resucitado en el siglo XVI para comodidad de los espíritus inquietos en los tiempos duros de la Contrarreforma (se olvida de que Pomponazzi muere en 1525, mucho antes del inicio de la Contrarreforma), quien como filósofo habría negado la inmortalidad del alma, aunque no como cristiano (cf. op. cit., págs. 294 y 295), aunque lo cierto es que Pomponazzi no negó como filósofo la inmortalidad del alma, sino que se limitó a negar que se pudiera probar como verdad filosófica. Como el filósofo italiano, así habría operado Cervantes, esto es, habría utilizado el mismo recurso de la doble verdad para ocultar su genuino pensamiento y así sobrevivir sin problemas en los inhóspitos tiempos de la Contrarreforma, de forma que como pensador sería un estoico adherido a la doctrina del hado y como cristiano sería un providencialista:

«No obstante, como Cervantes acepta la doctrina del hado y asiente a los principios de la inexorabilidad natural…, lo único que cabe es admitir ahora, y una vez más, que Cervantes es providencialista católico al teorizar en este caso, y fatalista como pensador imbuido de la filosofía estoica al organizar la vida de sus principales personajes». Op. cit., pág. 296 n. 15

Pero tan errónea es su interpretación del modo de proceder de Pomponazzi como del de Cervantes. Y así como no hay ninguna duda acerca de la sinceridad de las convicciones cristianas del italiano, tampoco hay duda alguna acerca de la sinceridad de Cervantes en cuanto a su creencia en la providencia divina, la cual, contrariamente a lo que Castro sostiene de que Cervantes organiza la vida de sus principales personajes conforme al fatalismo estoico, no sólo forma parte del credo de éstos y del propio Cervantes, sino que en el mismo desarrollo argumental de sus historias, en los giros de la acción, en las peripecias que van surgiendo aparentemente accidentales o fortuitas, ya sea en sus novelas cortas como en sus novelas extensas, se hacen depender frecuentemente de una disposición de la providencia.

Si Cervantes no se tomara en serio la providencia divina, no se entendería muy bien su empeño en poner en boca de Vivaldo, en conversación con don Quijote, el que los caballeros andantes de las novelas de caballería antes se encomiendan a sus damas que a Dios cuando van a acometer una aventura peligrosa. Naturalmente, don Quijote sale en defensa de los caballeros andantes argumentando que eso no quiere decir que dejen de encomendarse a Dios en ese trance, sino que les queda tiempo y lugar para hacerlo en el transcurso de la novela. El propio don Quijote, aunque no siempre se acuerda de invocar a Dios en semejante trance, no pocas veces cuenta expresamente con la ayuda de Dios sin la cual su solo brazo no sería bastante para acometer exitosamente una empresa. En alguna de sus más emblemáticas aventuras, como la de los leones, antes de acometerla se encomendó a Dios de todo corazón y luego a su señora Dulcinea (II, 17, 674).

Afirma Castro que el fatalismo cervantino excluye las nociones de fortuna y azar, pues si todo acontece como debe acontecer, no puede haber fortuna ni a azar. En esto hay una parte de verdad y es que Cervantes ciertamente niega la existencia de la fortuna y del azar, pero, según hemos visto, no por causa del hado, sino de la providencia. Y ésta es una doctrina que Cervantes reitera en diversos lugares de su obra. Ello no impide que utilice muchas veces la noción pagana de fortuna como un recurso poético o retórico o convención literaria, como lo hacían los demás escritores de su tiempo; y otro tanto hay que decir del hado, que viene a ser lo mismo que la fortuna, pero con una connotación de necesidad o fatalidad; mientras la fortuna nos evoca la idea de un poder variable e impredecible, que Cervantes, conforme al tópico literario, representa como una rueda en movimiento o, según las palabras de Sancho, como una mujer antojadiza y ciega, el hado evoca más bien una fuerza incontrolable e impositiva sobre la persona. La fortuna, como recurso literario, le sirve a Cervantes para dramatizar sobre los vaivenes o cambios inesperados a que están sometidas las vidas humanas; en cambio, el hado lo utiliza más bien para reflejar la necesidad inexorable con que parecen encadenarse los sucesos en los que los hombres se ven envueltos.

Pero siempre deja claro que la fortuna o el hado no son más que instrumentos de la providencia divina o el resultado de los decretos providenciales de Dios y que, por tanto, propiamente no hay fortuna o hado, sino únicamente la providencia divina que ordena y dirige la vida y acciones de los hombres. Cervantes habría suscrito sin duda la declaración tajante que da título a un auto sacramental de Calderón: No hay más fortuna que Dios. De hecho, aparte del pasaje del Quijote citado que Castro se empeña estérilmente en cuestionar, en el Persiles afirma algo muy parecido y no por boca de personaje alguno sino por la del propio narrador:

«Que estas mudanzas tan estrañas caen debajo del poder de aquella que comúnmente es llamada fortuna, que no es otra cosa sino un firme disponer del cielo». IV, 14, pág. 711

Tan claro tuvo siempre su pensamiento al respecto Cervantes que ya en su primera obra escrita, La Galatea, nos dejó constancia expresa sobre la fortuna y el hado como instrumentos de la acción de la providencia divina o como aspectos de ésta o como siendo lo mismo; es más, una obra como la Galatea, una novela pastoril, crea un ambiente propicio, por su carácter paganizante, para el uso de términos como «fortuna», «hado» y de la misma constelación semántica, como «suerte»; de hecho, es la obra cervantina en que con más frecuencia se alude a la fortuna o al hado, aunque siempre domesticados bajo una visión del mundo providencialista. De los abundantes pasajes sobre este asunto seleccionamos un muestrario en que se reflejan tres tipos de situaciones:

1. Situaciones en la que la fortuna se empareja con la providencia divina, normalmente nombrada, en forma más literaria, como Cielo.

2. Situaciones en las que el hado se empareja con la providencia divina.

3. Situaciones en las que el Cielo, la fortuna o el hado se yuxtaponen como términos intercambiables designativos de una misma providencia divina

Veamos, en primer lugar, los textos en que la fortuna se nos presenta como una manifestación de la providencia divina. Basten unas citas.

La pastora Florisa, al expresar su deseo de que quiera el Cielo que los amores de Teolinda y Leonarda, de un lado, y los de Artidoro y Galercio, tengan buen fin, se refiere indistintamente al Cielo o Dios y la Fortuna como fuentes de la buena ventura:

«Quiera el cielo que así como los cuatro os semejáis unos a otros, así os acomodéis y parezcáis en la ventura, siendo tan buena la que la Fortuna conceda a vuestros deseos, que todo el mundo envidie vuestros contentos como admira vuestras semejanzas». IV, págs. 398-399

Pero igual que en unas situaciones el Cielo o la fortuna es fuente de buena ventura o buena suerte, en otras los golpes de la Fortuna, que son los golpes del Cielo, traen la mala ventura a los hombres. Así el pastor Erastro, enamorado de Galatea, se estremece al descubrir que ni siquiera ella está exenta de los golpes de la variable fortuna con que también Dios castiga a los hombres:

«Agora acabo de conocer, Galatea, que ninguno de los humanos se escapa de los golpes de la variable Fortuna, pues tú, de quien yo entendía que por particular privilegio habías de estar exenta de ellos, veo que con mayor ímpetu te acometen y fatigan; de donde averiguo que ha querido el Cielo con un solo golpe lastimar a todos los que te conocen y a todos los que del valor tuyo tienen alguna noticia, pero con todo eso tengo esperanza que no se ha de extender tanto su rigor que se lleve adelante la comenzada desgracia [su padre quiere casarla con un pastor lusitano], viniendo tan en perjuicio de tu contento». V, pág. 519

A veces, en vez de la fortuna, se habla de la suerte como término intercambiable con el del Cielo providente, pero naturalmente en el sentido de la absorción de la primera en el segundo:

«No fue pequeño el miedo de los que en la nave iban, temiendo que, si el viento algo más reforzaba, era forzoso embestir en la enemiga tierra, mas cuando esto estaban tan temerosos, la suerte, que mejor nos la tenía guardada, o el Cielo, que escuchó los votos y promesas que allí se hicieron, ordenó que el maestral se cambiase en un mediodía tan reforzado…, que en otros dos días nos volvió al mesmo puerto de Gaeta… con tanto consuelo de todos que algunos se partieron a cumplir las romerías y promesas que en el peligro pasado habían hecho». V, pág. 485

El segundo tipo de situaciones, en que el hado aparece como una manifestación de la providencia del Cielo, también se halla bien documentado. Aunque en teoría el hado es lo mismo que la fortuna, a diferencia de ésta, aquél siempre aparece dotado de un sentido negativo, desfavorable para los intereses humanos y, por tanto, portador de desventuras para los humanos. El ermitaño Silerio, en realidad un joven desdichado en amores y retirado provisionalmente del mundo, hace coincidir el hado con ésta:

«Justísima sentencia/ ha dado el Cielo contra mí que muera,/ aunque sólo se espera/ de mi infelice hado y desventura/ que no acabe mi mal la sepultura». II, pág. 271

Y en otro lugar se lamenta de que la providencia del Cielo o el hado le hayan traído la desdicha por haber dispuesto que conociera a Nítida, la amada de su amigo Timbrio, pero de quien él también se enamoró:

«Y, con todo esto, no sé si os diga que holgara que me hubiera negado el cielo la ventura de haberlas conocido [a Nítida y a su hermana] especialmente a Nísida, principio y fin de toda mi desdicha. Pero ¿qué puedo hacer si lo que los hados tienen ordenado no puede por discursos humanos estorbarse?». II, pág. 296

El tercer tipo de situaciones, en que Cervantes o sus personajes emparejan a la vez la tríada de Cielo, suerte o fortuna y hado, siempre con la precedencia del primer término, reflejan perfectamente la intención del autor de imprimir un sentido cristiano providencialista a nociones procedentes del paganismo. Así la pastora Teolinda se lamenta de su desdicha en el amor:

«Apenas hubo llegado/ el bien a mi pensamiento,/cuando el Cielo, suerte y hado,/ con ligero movimiento/ le han del alma arrebatado».

Por su parte, el ya mentado ermitaño Silerio, después de iniciar su canto yuxtaponiendo el Cielo o Dios y la fortuna en el primer verso, para quejarse del miserable estado en que le han dejado, en el séptimo verso el Cielo o Fortuna se transforma en hado:

«Si han sido el Cielo, Amor y la Fortuna/ sin ser de mí ofendidos/contentos de ponerme en tal estado,/en vano al aire envío mis gemidos,/en vano hasta la luna/ se vio mi pensamiento levantado./ ¡Oh riguroso hado!/ ¡Por cuán extrañas, desusadas vías/ mis dulces alegrías/ han venido a parar en tal extremo/ que estoy muriendo, y aun la vida temo». II, pág. 269

En fin, para Cervantes y sus personajes la fortuna y el hado no son sino expresión de la voluntad providente de Dios, que unas veces trae alegrías y bienes a los humanos y otras, pesares y males. Cuando sucede esto último, los personajes cervantinos se defienden de varia maneras congruentes con la teología cristiana. Unas veces reaccionan con el pensamiento de que los males que Dios permite que nos azoten lo hace por nuestro bien o por un buen fin. Así Timbrio, el caballero enamorado de Nísida y con la que terminará casándose, después de quejarse de que «El Cielo procura cargar la mano en mis desventuras» se consuela pensando que es por su salud (II, pág. 283). Otras veces se consuelan pensando que ante los males que nos aquejan, por más graves que sean, la providencia divina no nos deja desamparados, sino que nos ofrece siempre un remedio. De esta manera razona el pastor Damón con Galatea:

«No da el Cielo tan apurados los males que quite de todo en todo el remedio de ellos… Ninguno, por ningún mal que padezca, debe desesperar del remedio». V, pág. 511.

Y si ninguna de estas soluciones y otras, ya mencionadas que aparecen en la obra de Cervantes, funciona o resulta satisfactoria, siempre está a la mano el recurso o subterfugio de acogerse a la inescrutabilidad de los designios de la providencia divina, como hace Renato, un caballero francés retirado como ermitaño en un lugar de las tierras septentrionales, quien, incapaz de comprender por qué Dios ha permitido que él sea deshonrado y derrotado por un caballero compatriota suyo infamador, a pesar de haber hecho lo que pudo en el duelo o «juicio de Dios» en que se enfrentaron para reparar la ofensa, y de haber puesto sus esperanzas en Dios, declara doloridamente: «¡Oh juicios de Dios inescrutables!» (Persiles, II, 19, pág. 410).

En la obra de Cervantes, la formulación de la doctrina de la inescrutabilidad de la providencia ofrece dos variantes equivalentes en la práctica a efectos humanos. Según la primera, ignoramos e ignoraremos las razones o causas de los designios de la providencia; y. según la segunda, Dios sabe lo que hace, aunque nosotros no lo sepamos, lo que es una consecuencia de la primera y viene a ser lo mismo que decir que sólo Dios sabe lo que hace. El propio narrador, que también abraza la doctrina de la inescrutabilidad de la providencia divina, nos ofrece la primera versión cuando, luego de admitir que no entiende por qué suceden ciertos males, como el que un conde, herido a traición, a pesar de todos los cuidados recibidos, no sane y acabe muriendo, lejos de perder la fe en el orden providencial, cree que todo, incluida la muerte del conde, forma parte del plan de la providencia, aunque los humanos ignoremos las razones por las que ordena las cosas de una determinada manera:

«Pero la disposición del cielo, que, con causas a nosotros secretas, ordena y dispone las cosas de la tierra, ordenó y quiso que el conde llegase al último de su vida» Op. cit., III, 9, pág. 519

Normalmente, Cervantes y sus personajes, como cristianos, se agarran a la doctrina de la inescrutabilidad de los designios de la providencia divina cuando les azotan o presencian males que no comprenden. Pero también echan mano de ella cunando les suceden bienes cuyo motivo no entienden. Tal es el caso de unos cautivos españoles en Argel, Don Lope y Vivanco, que reciben ayuda económica de alguien cuya identidad ignoran y a la pregunta de Don Lope de quién puede ser, Vivanco no duda en ver en ello la mano de la providencia, pero en su respuesta se remite a los misteriosos caminos de Dios:

«¿Quién? Para mí tengo yo/ que fue Aquel que el Cielo rige/que por no vistos caminos/ su pródiga mano acorre/ a los míseros mezquinos/y ansí a nosotros socorre, aunque de tal gracia indignos». Los baños de Argel, I, vv. 470-6, en Teatro completo, Planeta, 2003, pág. 204

La segunda versión nos la ofrece un personaje de El trato de Argel. Capturada una familia de padres y dos hijos por los moros argelinos, la madre de los niños, que asiste impotente en Argel a la venta de sus hijos como esclavos, se queja de tan terrible y amarga situación y, para tranquilizarla, su marido y padre de los niños no encuentra forma mejor de hacerlo que decirle algo no menos terrible:

«¡Sosegad, señora, el pecho/que si mi Dios ha ordenado/ ponernos en este estado/Él sabe por qué lo ha hecho! Op. cit., II, vv. 887-890, en Teatro completo, pág. 869

Pero sea cual sea la actitud adoptada por los personajes cervantinos o por el narrador ante la forma como la providencia divina dispone la buena fortuna o el infortunio, la buena ventura o la malaventura, también creen todos ellos, como veremos en la próxima entrega, en la capacidad del hombre de decidir sobre su ventura o destino y de fabricárselo, sin dejar de contar, claro está, con la ayuda de la providencia. Pero diríase que la providencia ayuda a quien activa y diligentemente trabaja por su propia ventura.

 

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