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El Catoblepas, número 161, julio 2015
  El Catoblepasnúmero 161 • julio 2015 • página 10
Libros

Filosofar desde el Sur

Emmanuel Martínez Alcocer

Reseña crítica del libro Filosofías del Sur.

Camino del Sur

Filosofar desde el SurFilosofías del Sur. Nos las habemos con un libro de interés, por varias razones. Es de destacar que sea una edición digital a la vez que impresa, y no sólo eso, sino también libre (es decir, gratuita). Debemos de reconocer la labor de la Fundación Ignacio Larramendi y DIGIBÍS por estar al día tecnológicamente y digitalizar y poner a disposición del internauta buena parte de los fondos bibliográficos con que cuenta, que no son pocos, y de sus ediciones sobre filosofía española e hispanoamericana. Pocas instituciones lo hacen en tanta cantidad y calidad como esta –otro buen ejemplo es la Fundación Gustavo Bueno y el Proyecto Filosofía en español–. Si bien, también tenemos que decir que no se trata de un libro en el que el nivel filosófico sea demasiado elevado, sí lo es un poco más el histórico-filológico. Pues se trata de un libro que, aunque publicado ese año, recoge las conferencias pronunciadas en las XI Jornadas de Hispanismo Filosófico, celebradas en 2013 en la Universidad de Granada con vistas, como se informa en la presentación, a las XII Jornadas celebradas entre el 11 y el 13 de marzo en la Universidad de Murcia. Así pues, como decimos, el libro que reseñamos no contiene desarrollos teórico-filosóficos de relevancia, sí estudios y ensayos histórico-filológicos sobre pensadores y épocas de la filosofía hispánica, y como presentaremos, unos de mayor calidad, otros de menos. Pero aun así es de agradecer el esfuerzo de la Fundación y de la Asociación de Hispanismo Filosófico, pues como dicen los editores en la introducción del volumen «por alguna razón, que desde luego poco tiene que ver con los datos que la historia nos proporciona, ubicamos el pensamiento filosófico geográficamente en el norte, habiendo dejado el sur yermo»{1}, lo cual va siendo hora de que deje de ser así.

Un elemento que resaltaríamos negativamente del volumen es que comienza con algunos artículos dedicados a la filosofía en Al-Ándalus y a filósofos musulmanes y judíos de la época. Si bien estos filósofos son de gran interés e importancia, sí creemos que es un completo error identificar ese Al-Ándalus con algo que tenga que ver con la España posterior o con el hispanismo filosófico que vendrá siglos después –a no ser que eso del Sur abarque más que España y los productos de su Imperio, cosa que no se dice ni se da a entender a lo largo del libro ni en la propia estructura del mismo–. Además, para justificar dicha inclusión el volumen, se habría requerido una cierta teoría de la génesis y estructura de España que sin embargo no contiene [para nuestras posturas al respecto, que no cabe exponer aquí, remitimos entre otros muchos lugares a España frente a Europa y a España no es un mito de Gustavo Bueno Martínez].

Tanto los artículos dedicados a figuras del renacimiento español, como Fray Luis de León o San Juan de la Cruz, y a la Escolástica española, como son los centrados en la filosofía de Francisco Suárez y la Escuela de Salamanca, de Sebastián Contreras Aguirre, el dedicado las críticas de Antonio Vieira a Suárez, de Pedro Calafate, o sobre la influencia de Suárez sobre Espinosa y la filosofía moderna en general, de Óscar Barroso Fernández, seguramente sean de lo mejor del volumen. Es curiosa la usencia de estudios dedicados a filósofos de finales del XVIII y principios del XIX, aunque parece ser una ausencia buscada para tomarla en posteriores ediciones, como se alude en la introducción. Un periodo en el que sí se podría haber ahondado es la segunda mitad del siglo XVII, pero sobre este mayor silencio no se dice nada. Ciertamente, tanto en las historias de la filosofía como de la ciencia española en el siglo XVII, no tanto en las del arte y literatura, suele pesar una losa de silencio, sobre todo en su segunda mitad –quizá producto del mito de la «decadencia» imperial de esas décadas–. Un silencio que nosotros creemos injustificado.

Son de bastante interés también los artículos dedicados a Ganivet por parte de Manuel Salguero Salguero o al aspecto sociológico de la obra de Ortega por parte de Fernando González y Galán. Original por lo poco frecuente del tema, aunque poco sustancioso y quizá con una tesis un poco débil, es el artículo de Mohamed Bilal Achmal, sobre la figura de _Abd Al-Jalaq A_-_orris y la posible influencia en éste de Unamuno. Queremos incidir también en el artículo de Enrique Ferrari Nieto dedicado a las críticas que Eduardo Nicol dedica a Ortega y Gasset, por el particular abuso del madrileño de las metáforas e imágenes, así como las imprecisiones de su estilo pretendidamente asistemático. Aunque debemos decir que, a nuestro juicio, es absurdo pretender hacer filosofía al margen de un sistema de pensamiento, y Ortega en tanto filósofo lo tenía, por mucho que su exposición sea fragmentaria, como también pasa con Unamuno y sus soflamas contra los sistemas; si no hay sistema, sencillamente no hay filosofía, sino ocurrencias, reflexiones inconexas, análisis histórico-filológicos…, que podrán tener su interés e incluso puede que sean necesarios, pero no serán filosofía.

Otro artículo que puede resultar atrayente al lector es el dedicado por Roberto Dalla Mora a la estética y la obra artística de José Ferrater Mora. Aunque contiene algún momento en el que el autor incurre en pequeñas contradicciones, como cuando afirma que «la censura franquista y el exilio de Ferrater dificultaban el conocimiento en España de su pensamiento que iba desarrollando desde 1935» (p. 547). Y a renglón seguido afirma sin embargo que efectivamente «algunos de los textos ferraterianos lograron conseguir una amplia difusión, y hubo hasta un evento editorial que ayudó, sin duda, a la promoción de la imagen del catalán: la publicación de los dos tomos de sus Obras selectas, en 1967» (p. 547). Entonces, ¿en qué quedamos?, ¿era difícil conocer el pensamiento de Ferrater Mora por la censura y el exilio o alcanzó una amplia difusión hasta con eventos editoriales de importancia? Quizá la contradicción se resolvería diciendo simplemente que si Ferrater no alcanzó notoriedad en España hasta aproximadamente los años 50, si no antes, fue sencillamente porque su obra tampoco había adquirido relevancia aún en general, en vez de achacarlo a la famosa censura franquista y al exilio –de hecho, como el propio Dalla Mora afirma después, Ferrater renegaría después de su obra temprana Cóctel de verdades (1935) y nunca quiso reeditarla–. Pues, además, estos son factores que no sólo no influirían pocos años después en el Ferrater Mora y su recepción en España, sino que tampoco lo haría en otros muchos casos de exiliados y no exiliados. Por lo demás, aunque quizá el ensayo recae demasiado sobre aspectos biográficos y psicológicos, se aportan muchos datos sobre la producción artística del catalán, y una reconstrucción de su casi ausente representación, aunque sí ejercicio, de la concepción estética de Ferrater Mora. También sobre estética y teoría del arte trata el ensayo dedicado a la figura del declarado antifranquista Jose María Moreno Galván, por parte de Miguel Ángel Rivero Gómez. Es un buen ensayo y de los mejores redactados del volumen que, al margen de algunas afirmaciones también poco justificadas y de la valoración política de Rivero Gómez –es bien conocida su filiación comunista–, trata de una figura con una obra voluminosa y de gran importancia para la crítica artística, la historia del arte y el arte español del siglo XX.

Otro estudio a destacar en el volumen es el dedicado por Gerardo Bolado a Marcelino Menéndez Pelayo y su constante preocupación por el filosofema filosofía española. Hace un buen recorrido, con abundantes datos y tesis interesantes. Un trabajo que, incluso aunque no se esté de acuerdo con todo lo que se diga, puede ser de provecho para el lector y puede dar claves interpretativas de interés en lo que respecta a la obra y figura del historiador y filósofo santanderino.

Llamaremos también la atención sobre el cierre del libro, el ensayo dedicado por parte de Javier Corona Fernández al autor de obras como Ensayos sobre un proletariado sin cabeza o Los días terrenales: el marxista –algunos dirían heterodoxo, otros pseudomarxista– José Revueltas Sánchez. Se trata de una sucinta aunque no por ello insuficiente exposición de las diatribas biográficas, literarias y filosóficas de tan importante literato, dramaturgo, guionista y filósofo del Méjico del siglo XX. También es destacable el estudio dedicado al célebre marxista gaditano Sánchez Vázquez y la crítica de éste al Diamat, que aunque no profundiza demasiado en los conceptos, no deja de tener su provecho.

Es de destacar también el interés, a nuestro juicio exagerado, que se percibe en el volumen por la figura de María Zambrano, tanto en España como en Italia. Y no queremos decir que Zambrano carezca por completo de interés para muchos, aunque a nosotros no nos mueva a demasiado ello, sino que objetivamente la malagueña tiene poco de filósofa, quizá sí de intelectual, de pensadora, de literata o poeta, cuando no de sofista, pero no de filósofa. No es que lo que hace lo consideremos una filosofía falsa, es que lo consideramos una falsa filosofía. No ya porque creamos que los temas que trata no son de interés, o son temas menores –en filosofía no hay tema pequeño–, sino porque lo hace, precisamente, asistemáticamente y con un estilo y lenguaje preñado de innecesario sentimentalismo que se aleja considerablemente de ese saber de segundo grado riguroso y sistemático en que consiste la filosofía –sin que con esto queramos decir que la filosofía deba hacerse «fríamente» o «asentimanetalmente» o que por implicar sentimientos lo que se dice signifique necesariamente que no es filosófico–.

Al respecto de esto último, y abundando en ello, es de señalar cómo habitualmente en la exposición de ciertos autores, sobre todo conforme se acercan a nuestros días, y aún más en los referentes a aquellos que vivieron en torno a los años de la segunda república y la Guerra Civil, el dramatismo sentimentalista y trágico así como el lenguaje poético y metafórico en la exposición suele aumentar bastante. Un incremento del afectismo que, sospechamos, se busca para esconder retóricamente en gran número de ocasiones ciertas e ideológicas intenciones. Un ejemplo es el artículo de Enrique Baena, «Canon y crítica contemporánea (el círculo de «Litoral» y María Zambrano)», que a nuestro juicio resulta del todo incomprensible. Y vaya por delante que no se trata con esto que señalamos de argumental ad hominem contra el autor, pues no tenemos interés alguno en ello, ni mucho menos tenemos motivo de ofensa. Nos atenemos a lo escrito y tan sólo el texto juzgamos. Y es que a pesar de tratar un tema que quizá pueda ser de interés, está escrito con una jerga posmoderna –y no pretendemos ser despectivos al decir jerga– y un estilo pretendidamente fluido y poético que no dicen absolutamente nada, confunde lo poco que dice y, en definitiva, consigue que sólo un carácter valiente y estoico sea capaz de leerlo de principio a fin. Aunque no hay que ser tan duros e injustos con el autor –repetimos que no hay interés de ofensa– y debemos reconocerle su mérito, pues no es fácil llenar tantas páginas de palabras sin decir apenas nada. Y es que para eso hay que tener cierto arte.

Para que vean que no hablo por hablar y que no me mueve la mofa, sino un juicio objetivo, les ofrezco un par de párrafos cogidos totalmente al azar, como pueden ser este:

«En esa perspectiva, la consideración fragmentaria del hecho literario contemporáneo, en aquel tiempo innovador, importa vincularlo a la constitución de lo que puede ser entendido bajo la formulación de los manierismos modernos (neo-manierismos). Se trata, ciertamente, de una transposición conceptual, válida, en la medida que aceptemos la perdurabilidad creativa, y al tiempo la precariedad itinerante de la expresividad, o sea, la existencia de una vida trans-histórica de las formas; en la medida, asimismo, que sea acogida la definición en su estadio de recurrencia de poética histórica y temporalidad como un después marcado por un máximo de intensidad, por un resplandor del estilo, que queda detrás. No cabe duda que, en un más allá de las tipologías de representación manierista en el clasicismo, los hallazgos de ese legado en la modernidad y las visiones esenciales que su estética comportaba, ocurrieron en las literaturas europeas entre las décadas de 1910-1930, y en la creación española en el círculo de la revista Litoral avanzados los años veinte. Un devenir, por otra parte, que encontraba su impulso con el romanticismo» (p. 411).

O este:

«La poesía, la escritura, comienza a generar una actitud metafísica cuyo principio reside en lograr la aproximación a la totalidad del ser para enfrentarse a la totalidad del mundo. Aquí reposa la nueva metáfora del compromiso: importa recoger la realidad en su integridad, completa y sin fronteras, objetiva y subjetiva, singular y común. Pero eso comportaba un vértigo inicial, la nada simbólica que permitirá abrirse expansivamente a la palabra creadora, conseguir dialogar con su tiempo a través de los intersticios, de los lugares indeterminados, para decir lo que no se ha dicho, que es, sin embargo, lo que debe ser dicho. Y aquí, de nuevo la fabulación del ser en el tiempo y de la necesidad absoluta de la voz dialogante, o sea, la pérdida del espacio convertida en libertad temporal, y la soledad ante el otro metamorfoseada en el deseo del encuentro, que, en suma, no es sino la existencia angustiada hecha esperanza» (p. 416).

En fin, los ejemplos que se pueden poner son múltiples, quizá algunos más jugosos que los ofrecidos, pero juzgue el lector, por nuestra parte nada más tenemos que decir.

Quien sí creemos que merece comentario, por la importancia de lo tratado y por la talla de quien lo escribe es el ensayo que, tras presentación e introducción, abre el volumen: «Al Sur del pensamiento: mediterranismo y latinidad», de Pedro Cerezo Galán, un autor ya tratado por nosotros en otra ocasión{2}. Y de nuevo nos vemos obligados a hacerle alguna puntualización u objeción a algunas cosas dichas por el merecidamente reconocido profesor Cerezo Galán. Nuestras críticas, vaya por delante, no son óbice para reconocer los méritos de muchos de sus estudios.

Si bien, antes digamos unas palabras sobre el tema principal de nuestro reseñado libro. El volumen que traemos entre manos se llama como ya hemos dicho Filosofías del Sur. Pero… ¿qué sentido tiene eso de filosofar desde el Sur? ¿Es que el lugar geográfico desde el que se haga filosofía es determinante? En el propio volumen se da una respuesta a esto, así dicen los editores en la introducción: «No es pues, ocioso, filosóficamente hablando, reivindicar el Sur, así con mayúscula. Y no lo es porque, después de todo, el mundo se ha construido en el sentido sur-norte y por ese corredor se forjaron los valores que, después, habríamos de llamar Europa y, no olvidemos, tampoco, que desde el sur se comenzó a circunvalar el mundo, incorporándolo poco a poco a categorías que el norte ha terminado por convertir en homogéneas. No estoy seguro de que esa fuera la pretensión del Sur cuando se echó a la mar» (p. 15). Por nuestra parte no nos atreveríamos a afirmar que el mundo se ha construido en el sentido sur-norte, pero tampoco que la posición ocupada sea irrelevante, pues la filosofía es siempre algo hecho desde un entorno, un tiempo y un lugar determinado, pero tampoco diríamos que lo es todo. Hay elementos seguramente todavía más importantes e influyentes, séase la tradición filosófica y científica desde la que se habla, el sistema filosófico desde el que se filosofa y, también, la lengua desde la que se filosofa. Y seguramente sean todos estos elementos los que los editores de este histórico-filológico libro han querido condensar en esa expresión de filosofías desde el Sur, un Sur que se contrapone, o como mínimo se diferencia, de un Norte. Un Norte que no representaría a otra cosa que Europa.

Y aquí ya nos metemos en un terreno mucho más resbaladizo. Porque… ¿Qué es Europa?, ¿qué es España?, ¿qué sentido tiene esta contraposición, aunque sea una contraposición dialéctica?, ¿acaso España no es, al menos geográficamente, Europa también?, ¿acaso no lo es histórico-políticamente mucho antes que otros muchos países, muchos de los cuales deben su existencia precisamente a España, considerada la nación más antigua del continente? A nuestro juicio tiene un sentido, aludido en ocasiones pero no suficientemente remarcado por los intervinientes en este libro, a saber: el sentido referente a la tradición hispánica. Parece que esto es decir poca cosa, incluso parecerá una obviedad, pero, como muchas cosas evidentes u obvias, esconde el peligro de los sobreentendidos. Pues la tradición hispánica no es una tradición cualquiera, sino que hablamos de una tradición generada por el universal y generador Imperio español, «el primer imperio moderno global del mundo», como afirma Thomas J. Dandelet en su excelente libro La Roma española (1500-1700){3}. Un Imperio en definitiva que configuró política y territorialmente Europa y América –en unos casos mediante el control directo, en otros por reacción contra el Imperio– durante más de tres siglos –ahí es nada–, y también a su vez por y para ello, configuró una tradición teológica, literaria, económica, artística, militar, urbanística, científica, religiosa, tecnológica, política y filosófica que es de tal relevancia y de tal potencia y riqueza que no puede eludirse –como se hace nefastamente a menudo–, que sigue hoy muy presente, y que requiere una y otra vez ser rescatada y estudiada. A esto debemos añadir otra cosa más, algo que Unamuno consideraba la enormidad de España y que ya Nebrija sabía muy bien: que la lengua es siempre compañera del imperio. Y es que si el español es hoy lo que es, una lengua universal –y en pujante crecimiento–, es gracias nada más y nada menos que a lo que fue, esto es, la lengua compañera del Imperio español, un imperio generador universal, el más grande conocido en toda la historia, y envidia de muchos tanto ayer como hoy. Un imperio que supone, si no una barrera, al menos sí una línea divisoria, una marca diferenciadora, un hecho histórico, una enormidad de tal calibre que hoy aún hace imposible que aquello de que Europa empieza en los Pirineos deje de tener un cierto sentido. La Hispanidad es nuestro pasado, nuestro presente, y nuestro futuro. Pero… ¿qué nos dice al respecto el profesor Cerezo Galán?

Respecto a esto en el volumen se nos dice que «el profesor Pedro Cerezo medita con agudeza y profundidad en estos aspectos en el texto que da carácter a estas páginas. Lo hace siguiendo las metáforas orteguianas, tomando equidistancia en esta tensión permanente entre sensibilidad y razón, colocada una en la puerta y la otra en la ventana de cada uno de nosotros cuando pensamos individualmente o cuando lo hacemos como grupo. Su lectura nos ofrece una respuesta a ese necesario equilibrio entre la referencia a un lugar privilegiado para el filosofar y la urgencia de no quedar limitado por él» (pp. 14-15). Por nuestra parte no estamos tan seguros de ello.

Antes de nada, y principalmente, queremos decir acerca del ensayo del profesor Cerezo Galán que adolece precisamente, a nuestro juicio, de un abuso de metáforas que en muchas ocasiones lo único que consiguen es aludir a aquello que pretende apuntar pero sin aclarar nada. ¿Por qué no decir las cosas con claridad?, no preguntamos a cada paso. A su vez también queríamos señalar un «déficit», una «mala costumbre», en fin, un uso y abuso habitual de citas y más citas –aunque, por desgracia, esto no es exclusivo de don Pedro y aprovechamos aquí la ocasión para decirlo–. No ya porque a veces resulte incómodo para la lectura, que interrumpe su «ritmo», lo cual es ya lo de menos, sino porque esas citas de otros tantos autores muchas veces son del todo innecesarias, se utilizan únicamente como elemento de autoridad, no aportan transparencia a la argumentación, sino todo lo contrario, y finalmente lo que consiguen es hacer sospechar al lector de la falta o insuficiencia de comprensión por parte del autor en lo que se quiere decir.

Pero entremos en faena. El ensayo de nuestro autor se titula «Al sur del pensamiento: mediterranismo y latinidad», y esa va a ser precisamente su intención, reflexionar acerca de qué significa aquello de filosofar desde el sur, a lo cual va a atribuir dos características esenciales: el carácter mediterráneo y el carácter latino (romano).

Comienza declarando que quiere, fijándose en un aspecto de la metáfora de navegar –como decíamos, las metáforas van a ser constantes–, desarrollar una rosa de los vientos del pensamiento, «indicando los rumbos mentales en que puede orientase el navegante según una cartografía diseñada en la historia de la filosofía» (p. 24). E inmediatamente hace una contraposición entre el oriente y el occidente, uno como origen del pensamiento poético/religioso, otro como el lugar donde la reflexión comienza al caer la noche, como origen de «la reflexión crítica y objetivadora, que pinta en gris y nos da el vaciado conceptual de un mundo histórico determinado» (p. 24). A su vez contrapone el norte del pensamiento, entendido «como la región de los conceptos puros y de los grandes sistemas del racionalismo y el idealismo», del sur, entendido como «la región de las impresiones extremas de realidad, del humanismo y la educación retórica» (p. 24). Y para que no se considere a esta metáfora y contraposición de la rosa del pensamiento como una mera metáfora recurre a la autoridad de Hegel y lo dicho por él en su Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling. Pero nosotros preguntamos, ¿acaso citar a Hegel ya supone que toda objeción queda salvada?, ¿qué sentido tiene todo esto?, ¿qué es el oriente y el occidente, el norte y el sur a los que alude don Pedro Cerezo?, ¿acaso esa contraposición entre oriente como fuente del pensamiento poético/religioso –sea lo que sea eso– y occidente como lugar de la reflexión crítica y objetivadora tiene sostén?, ¿por qué uno es origen de una cosa y no de la otra?, ¿por qué en occidente no iba a originarse el pensamiento poético religioso, y por qué en oriente no lo iba a hacer la reflexión crítica y objetivadora? No lo estamos negando, al menos en principio, pero es que si no se dice al menos por qué no tiene ningún sentido decirlo, no pasa de ser, como teme Cerezo Galán, una mera metáfora, de una impresión que deja al lector como está. O peor. Y ¿qué decir de la contraposición entre el norte como región de conceptos puros y grandes sistemas y el sur como región de impresiones extremas de realidad–de nuevo, sea lo que sea eso–, del humanismo y retórica?, ¿no es esto una forma de reconocimiento implícito de una supuesta inferioridad o directa incapacidad para la filosofía, para la sistematicidad y el racionalismo, en el Sur?, ¿es que acaso en el sur no se desarrollaron conceptos y sistemas de pensamiento como en el norte?, ¿en el norte no hubo retóricos, poeta o humanistas?

Nada de esto se aclara. Pero sí se apresura nuestro autor en aclarar que estos «climas mentales» que él ha señalado y de los que Hegel también habla, Ortega los llama páthos. Son –ojo al dato– una «disposición anímica subjetiva, a modo de temperamento o sensibilidad estética, pero de carácter premoral» (p. 24). Sin embargo, no debemos preocuparnos, dichos temperamentos o sensibilidades estéticas de carácter premoral –qué signifique eso es algo que se nos escapa– no son algo así como el invariable «espíritu territorial» del que Ganivet hablaba, tampoco son caracteres psicofísicos constantes y peraltados como un destino metafísico. No, por suerte no es nada de eso. Sino que se trata de otra cosa, se trata de «algo más sutil y vaporoso, algo así como un modo de sentir, trasunto de la historia y variable y modificable con ella. Tal vez un estilo mínimo de vida, que tiene que ver con la sensibilidad vital y con disposiciones anímicas, condicionadas por la misma lengua, y de ahí que incluya en este «clima» sur del pensamiento dos factores básicos: el mediterranismo y la latinidad» (p. 25). Sí. Ahora queda mucho más claro.

En fin, por nuestra parte respecto a lo reseñado sólo queremos decir que, además de resultar del todo erróneo y superficial a nuestro juicio, como lo afirmado hasta el momento por Cerezo Galán no está en absoluto justificado –apenas llevamos dos páginas de su ensayo–, no podemos más que rechazar por arbitraria esta rosa de los vientos del pensamiento y estas difusas distinciones que ha realizado. Vemos confirmarse aquello que señalábamos párrafos más arriba. Todo son alusiones, recurrir a sensibilidades, a citas, y a metáforas, pero ¿qué se ha dicho?, ¿dónde están los conceptos e ideas definidos?, ¿dónde están las críticas y clasificaciones?, ¿cuáles son las tesis? Si no se explican los términos con los que el autor trabaja el lector no puede entender nada.

Pero sigamos, no demos todo por perdido aún. Ahora se propone nuestro autor explicarnos precisamente qué quiere decir cuando habla de sensibilidad mediterránea, como una característica de ese sur del pensamiento. Comienza remarcando que esa diferencia anímica de la que habla Ortega y de la que él está intentando decirnos algo se percibe mejor como algo estético, «en cuanto trata de modos originarios de sentir y de valorar, de gustar la realidad, se diría, como quien gusta o saborea un vino» (p. 25). A continuación nos muestra en unas cuantas citas las consideraciones de Ortega acerca del mediterranismo español, aclarándonos que el filósofo madrileño habla aquí de una sensibilidad, no una valoración de carácter ético, sino que el mediterranismo del que Ortega habla, dice Cerezo Galán, es un «realismo concreto, materialismo, pero en el sentido estético de devoción por la materia en su elementalidad, de donde surge un páthos determinado» (p. 26). Un páthos que es una forma artística de salvar las cosas, de darle relevancia cultural por sí mismas. Como el lector podrá percibir, la indefinición y la imprecisión de lo que se está diciendo no puede ser mayor. Si eso es el mediterranismo habrá que sentirlo, y hacerlo muy profunda y estéticamente, porque lo que es entenderlo, al menos para nosotros, es imposible.

Sigue nuestro profesor con una serie de reflexiones, sin duda buscando algún apoyo en difusas figuras para ese difuso concepto de mediterranismo que está intentando esbozar, queriendo a su vez expresar la diferencia de sensibilidad entre el arte español y el germánico, y sobre todo entre el hombre mediterráneo y el hombre gótico, entre lo que Ortega –de nuevo– llama el páthos trascendental del norte, para el cual es importante la esencia de la cosa, y el páthos materialista del sur, para el cual lo importante es la presencia de la cosa. De ahí, dice don Pedro, la vocación pictórica del genio español y que María Zambrano llama realismo. Un realismo que «debe tener, a su juicio, alguna raíz religiosa precristiana, pues extremado y condensado en la pintura, merece llamarse «materialismo», en el sentido de «una consagración de la materia, su exaltación, su apoteosis»» (p. 28). Pero de nuevo no se asusten, porque ya Ortega, y Zambrano con él, se encargará de decirnos que lo dicho se trata tan sólo de «un gesto, de un estilo preñado de honda significación cultural: la resistencia a la modernidad» (p. 28). Un gesto que, dado su apego a la realidad, por desgracia para nosotros los del sur, hace imposible el sistema. De ahí que el norte sea la tierra de los conceptos y grandes sistemas, mientras que en el sur tendremos que conformarnos con las extremas impresiones de realidad, el humanismo, y la retórica. Tendremos al parecer que apartar las ideas y las esencias, y afirmarnos en nuestra sensibilidad, en nuestro realismo y nuestro modo «irrecusable e insuperable del acto espontáneo de vivir». Pues «se trata de una inflexión ibérica del mediterranismo como voluntad elemental de vivir previa y superior a toda idea y valor» (p. 30). Y no pidamos más, sea lo que sea lo dicho.

Y ¿qué hay acerca de la latinidad? A ello va nuestro autor ahora. Comienza indicando que el alma mediterránea tiene forma latina. Lo cual, dice Cerezo Galán, ya habría sido subrayado por Menéndez Pelayo, a quien cita. El santanderino, viene a decir don Pedro, ya nos indicó cómo hubo en España un doble romanismo, primero el de la lengua unificadora de una cultura específica, y después el de la unidad de la creencia religiosa, unidad en el cristianismo se entiende –¿es que antes no había habido, o al menos pretendido, esa unificación religiosa desde el politeísmo romano?–. Pero para Menéndez Pelayo también habría habido algo diferenciador, el estilo, dos estilísticas de pensamiento que contraponen la claridad latina de las nieblas germánicas. Un tópico este, dice Cerezo Galán, que mereció la crítica de Ortega en sus Meditaciones, quien a su vez desdeñaría el tema de la latinidad, ya que, dice nuestro profesor, Ortega la habría considerado irrelevante por entender la cultura latina como descendiente de la griega, ignorando así lo específico de la cultura latina. Nuestro autor sin embargo, a pesar de reconocer la dependencia de la cultura romana respecto de la griega, no niega como Ortega su valor a la primera. Igualmente debe mucho la cultura romana a la judía, nos dice, pero «esta doble «secundariedad», como la llama Rémi Brague, marca precisamente su especificidad como cultura latina en un sentido dinámico y progresivo» (p. 33). Esta secundariedad propia de la cultura romana, estas fuertes influencias de otras culturas son las que «la obligan al esfuerzo incesante de su apropiación y trasmisión educadora al mundo bárbaro. Esto es lo que ha significado Roma en su historia, conjuntamente recepción y transmisión» (p. 33). Y a su vez la cultura latina, señala, tiene otro tipo de apertura, una apertura hacia afuera, hacia el mundo bárbaro, hacia aquellas culturas que ha colonizado –más correcto sería decir conquistado–.

Así pues, es ser este medio, esta síntesis o sincretismo transmisor entre lo bárbaro y lo clásico lo que «hace de la romanidad un humanismo abierto y polivalente» (p. 34). Es esto lo que Ortega en su ignorancia desprecia. Rechazando la latinidad, en su creencia de que es Germania quien de verdad se ha apropiado creadoramente la herencia griega, Ortega «desatiende lo característico del genio romano en su vinculación de imperium y lex, que dio lugar a la obra ingente del derecho romano y a la virtud política de la maiestas romana, minusvalora su estoicismo, no advierte la trascendencia pedagógica y estilística de la retórica de Cicerón a Quintiliano, pasa por alto la obra de Horacio y de Séneca, y su profunda influencia en la cultura española a partir del Renacimiento, y sobre todo, desprecia el humanismo renacentista como mera «infestación» retórica, anterior al gran siglo XVII, verdadero origen de la modernidad filosófica, es decir, del racionalismo». Lo cual, para Cerezo Galán y para nosotros, es un error, un error en el que Menéndez Pelayo sin embargo no cayó.

Y es que, y aquí vamos al meollo, la latinidad de la que habla nuestro autor no es sólo una lengua «sino la cultura que se acuña en ella como forma de humanidad» (p. 35). Y es eso lo que significa el Humanismo para el profesor Cerezo Galán, el cultivo de las bellas letras como ejemplo de humanidad. De modo que la latinidad y el humanismo que se asienta sobre esta no es sólo una educación en el latín, sino que hablamos también de la especificad de toda una cultura, una cultura esencialmente lingüístico/literaria, fundamentada en la gramática como clave de todas las disciplinas. Una cultura en definitiva que «defiende la centralidad de la literatura como método de paideia y privilegia las ciencias del sermo o discurso inventivo y comunicativo» (p. 36). De modo que «a diferencia, pues, de la mathesis universalis del racionalismo, la nueva scientia humanista se entiende a sí misma como una red significativa de similitudes y diferencias, trenzada en y por el lenguaje» (pp. 36-37). La latinidad tendrá como disciplinas propias la dialéctica y la retórica, la cual «pertenece esencialmente al orden de la praxis y no a la teoría pura» (p. 38). Y es que, según don Pedro, «el orador no se mueve en abstracciones sino en situaciones concretas de la vida» (p. 38). Pero, nos preguntamos, ¿por qué no?, ¿acaso se puede hablar sin abstracciones?, ¿acaso no se puede hacer un discurso acerca de los poliedros regulares? En fin, ¿acaso lo más prosaico no requiere también de conceptos claros y distintos?, ¿o es que por tratar de la praxis, o de la vida, estamos justificados a manejarnos con cualquier cosa, con meras metáforas o alusiones?, ¿disciplinas como la retórica o la dialéctica no requieren también de abstracciones, clasificaciones o discriminaciones?, ¿no requiere la poesía también entender lo que se dice y de conocimientos técnicos y precisos?

De nuevo nos surgen problemas, después de unos pocos párrafos que aunque no brillantes sí eran al menos en parte aceptables, de nuevo volvemos a, o ahondamos en, las oscuridades y arbitrariedades. ¿Qué es eso que Cerezo Galán está llamando constantemente cultura?, ¿y por qué esa cultura tiene que ser lingüístico/literaria y privilegiar el «discurso inventivo y comunicativo» y no otro?, ¿por qué otras culturas no habrían podido hacer lo mismo?, ¿por qué eso es lo característico de la cultura latina?, ¿por qué la gramática era el fundamento de las demás disciplinas?, ¿es que acaso en Roma no se estudiaba geometría, estática, o astronomía con tanta dedicación como la gramática?, ¿acaso los admirables ingenieros romanos y renacentistas requerían de hacer sus planos en perfecta prosa o en bellos versos?, ¿es que las fortalezas, los anfiteatros, circos y termas se sostienen con reglas gramaticales?, ¿acaso las legiones romanas y las mesnadas renacentistas ganaban sus batallas a base de discursos o poemas?, ¿era con libros con lo que romanos y renacentistas sostenían sus acueductos y hacían sus canales y calzadas? Estas preguntas, se me objetará, son absurdas. Quizá lo sean, pero no hacen más que hacer pie e hincapié en el propio absurdo, más bien, en la total falta de fundamento de las afirmaciones de nuestro profesor, que nos habla desde una concepción ideal-bibliográfica, desde un «mundo de libros» tendente a reducir la realidad al lenguaje, en definitiva, una concepción reduccionista, idealista, de gran vaguedad y que cuenta con numerosas lagunas.

Por último refiere Cerezo Galán a una característica que considera destacada del pensamiento humanista: el simbolismo. Afirma, junto con Ernesto Grassi, que el humanismo «en su progenie, reside en el carácter originario de la palabra creadora, salida del propio seno de Dios. Es, pues, el verbum el fundamento del mundo» (pp. 43-44). Nada más y nada menos. E inmediatamente cita a Heidegger, como una autoridad para aquello que acaba de decir, pues, afirma, fue precisamente el alemán quien hizo de esta primacía el origen de su pensamiento –el cual, por lo demás, nuestro profesor conoce muy bien, como atestiguan las numerosas publicaciones con que cuenta al respecto–. Y es que el pensamiento heideggeriano, nos dice, está afincado en el estilo mental de la latinidad que los humanistas del renacimiento se encargaron de rescatar –¿es que acaso durante la Edad Media no se conocían ni comentaban a los clásicos?–. A ello siguen unas reflexiones sobre el origen del lenguaje, la poesía y el mito a nuestro parecer de lo más arbitrario cuando no rayando en lo ridículo. Por ejemplo cuando nuestro profesor se pregunta: «¿No hay acaso una profunda afinidad entre «lo prepotente» (Überwältigendes) y «pavoroso» (Umheimliches) de la fundación originaria en la que el ser adviene a la palabra, según el texto heideggeriano, y «lo admirable» y «portentoso», que encuentra Pontano en la palabra poética? ¿Y la «selva oscura» de donde sale el hombre, por el lenguaje, hacia el claro de la comunidad humana, no tiene que ver con la experiencia de lo «sin-nombre» (Namenlosse) que antecede al «nombrar» de la palabra originaria?» (p. 45). Y nos preguntamos nosotros: ¿no es todo esto un galimatías carente de sentido y del más mínimo rigor filosófico? A continuación siguen unas páginas dedicadas a Unamuno, pero renunciamos a comentar y ejemplificar más, pues simplemente abundan en lo ya dicho y, además, tememos cansar al lector.

Para concluir simplemente queremos apuntar una cosa más. A nuestro juicio, esta oscuridad del discurso, estas constantes alusiones que no explican nada, el constante apelar a sensibilidades y sentimientos, la sucesión de metáforas a cada cual más oscura, el constante recurso a las citas, no es propio sólo del profesor Cerezo Galán –a quien, repetimos, respetamos como merece y por quien no tenemos ningún tipo de aversión especial a pesar de haberle dedicado tanta atención en esta ocasión y en otra anterior–, todo esto, decimos, hay que atribuirlo a un mal general que se extiende por todas las facultades de filosofía del país, con contadas excepciones, así como en los distintos tipos de prensa, literatura, artes, etc., etc. Y no es otra cosa que la falta, no ya de tesis originales, sino de sistema. Es precisamente la falta de sistemas filosóficos de pensamiento –ya sean propios ya adoptados– lo que lastra todo este tipo de libros, congresos y ensayos histórico-filológicos, a los que parece haber quedado reducida la producción filosófica en nuestra nación. No se nos entienda mal. No estamos diciendo que España o la Hispanidad en su conjunto deban convertirse en un nido de sistemas filosóficos, que por otra parte no son algo sencillo de construir. Tampoco estamos diciendo que resulte superficial el citar a otros autores, ni estamos diciendo que consideremos erróneo reconocer justamente que han sido otros quienes han analizado tal o cual idea, o tal o cual situación. Al revés. Pero lo que sí estamos diciendo es que quedarse en eso, como es lo habitual, es la «muerte de la filosofía», por hablar en estos términos. Es en definitiva un total desprestigio y una banalización del ejercicio filosófico. Porque esto que hemos visto no es filosofía, sino filología, sobre la que además se pueden hacer muchas objeciones.

Después de leer el ensayo de Pedro Cerezo sabemos qué decía Ortega, sabemos qué decía Unamuno, sabemos qué decían Heidegger, Hölderlin, Ernesto Grassi, Hegel, Ganivet, Kant, María Zambrano o Menéndez Pelayo…respecto diversos temas. Pero… ¿qué dice Pedro Cerezo Galán? Sabemos que está queriendo decir, insinuar, o quizá mostrar algo, pero ¿qué? Eso es algo que a lo largo de su ensayo no queda en absoluto claro. Entonces, ¿de qué nos sirve leerlo? Al menos a nosotros de nada. Si cuenta con algún sentido filosofar desde el sur, no creemos, en contra de los editores del volumen que tratamos, que sea el que Pedro Cerezo Galán nos propone. Sin embargo, no se desaliente el lector. A pesar de todo lo dicho, el libro Filosofías del Sur merece la pena ser leído, si no ya por lo que se dice, que también, al menos tan sólo por lo que muestra.

Notas

{1} Mora García, J.L., (et al.), Filosofías del Sur Fundación Ignacio Larramendi, Biblioteca Digital Fundación Ignacio Larramendi, Madrid, 2015, p. 14. A partir de ahora cuando citemos el libro únicamente indicaremos el número de página.

{2} ver e artículo «Pensamientos críticos acerca de un Pensar en español», en El Catoblepas, nº 152, octubre 2014, página 9.

{3} Thomas J. Dandelet, La Roma española (1500-1700), Ed. Crítica, Barcelona, 2002, p. 20.

 

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