Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org


 

El Catoblepas, número 163, septiembre 2015
  El Catoblepasnúmero 163 • septiembre 2015 • página 6
Filosofía del Quijote

El Quijote no es un reflejo de la episteme renacentista

José Antonio López Calle

Examen crítico de la interpretación de Foucault del Quijote (II). Las interpretaciones filosóficas del Quijote (39).

Crítica de la doctrina de las <i>epistemes</i> como premisas hermenéuticas

Examinemos cómo afecta el examen crítico de la doctrina foucaultiana de las epistemes, con atención especial a la renacentista y a la clásica, en tanto constituyen las bases hermenéuticas sobre las que se sustenta la aproximación de Foucault a la gran novela, a su interpretación de ésta. Pero antes de nada tenemos que referirnos a un problema cronológico, que, de no alcanzar solución, plantea un problema a la visión de Foucault del Quijote como un libro a caballo entre dos epistemes y anticipador de la episteme de la representación. El problema reside en los titubeos del pensador francés con respecto a la datación del inicio del Clasicismo, pues unas veces lo hace comenzar a mediados del siglo XVII y otras en sus inicios; una diferencia de medio siglo es algo notable y nada desdeñable, si se tiene en cuenta que el Clasicismo, al que tampoco le importa llamar Barroco, dura menos de dos siglos, hasta fines del XVIII, si se lo hace comenzar a inicios del XVII, y alrededor de siglo y medio si se sitúa su comienzo a mediados del XVII.

En el prefacio de Las palabras y las cosas data el inicio de éste a mediados del siglo XVII. Pero si es así no se entiende muy bien cómo el Quijote, una obra de comienzos de ese siglo, puede ser tan tempranamente una crítica de la episteme renacentista y un anticipo de la siguiente fase epistémica. Con esa datación ¿no cabría esperar que el Quijote fuese un espécimen representativo del periodo renacentista, como así lo interpretan numerosos estudiosos? Pero cuando se dispone a describir los rasgos capitales, en términos epistémicos, del Clasicismoen el capítulo tercero, en el que el comentario del Quijote oficia de llave de entrada a la episteme de la representación, se sitúa el inicio de ésta a principios del siglo XVII y por las fuentes utilizadas para su confección, como la obra de Bacon y Descartes, activos durante el primera mitad del siglo XVII, cabe inferir que, a la hora de la verdad, Foucault escribe su libro bajo el supuesto de que la etapa que sucede a la renacentista comienza, al menos desde su perspectiva de arqueología epistémica, a inicios del siglo XVII. En este supuesto, no plantea ningún problema la cronología sobre la concepción de la gran novela como un gran acontecimiento filosófico en la medida que contiene, en su sustrato más profundo, una crítica de la episteme renacentista basada en el conocimiento por semejanzas, y un anuncio de la episteme clásica, cuya alma es el conocimiento entendido como representación.

A efectos, pues, del examen crítico a que vamos a someter las principales ideas de la interpretación del Quijote propuesta por Foucault, vamos a conceder que, no obstante sus vacilaciones, el Clasicismo inicia su curso a inicios del siglo XVII, con lo cual queda a salvo su exégesis de la contradicción entre la fecha de publicación de la magna novela (dificultad que se incrementa si se tiene en cuenta que, como sostienen muchos expertos, algunas secciones de la primera parte, debieron de ser escritas por Cervantes a fines del siglo XVI) y su datación más tardía del inicio del periodo clásico de la representación a mediados del siglo XVII.

La crítica que vamos a exponer es doble. La primera parte de ella depende de la impugnación, expuesta en el anterior número de la revista, de tanto la doctrina general de las epistemes, como de sus doctrinas especiales sobre las configuraciones epistémicas renacentista y clásica, es decir, parte del supuesto, que consideramos firmemente establecido, de la falsedad y, por tanto, insostenibilidad de semejantes doctrinas, que hacen aguas por todos los lados. La segunda parte, en cambio, da por supuesto que las mentadas doctrinas foucaultianas son básicamente correctas y, por tanto, las objeciones planteadas desde este planteamiento a la interpretación foucaultiana del Quijote, pretenden ser válidas independientemente del valor de verdad o falsedad de la arqueología de las epistemes. Estas objeciones van dirigidas a mostrar que las principales tesis hermenéuticas sobre el Quijote inspiradas por la doctrina de las epistemes, lejos de estar respaldadas por el material literario, están en contradicción con éste.

Si adoptamos el primer enfoque, podemos despachar la interpretación esbozada por el pensador francés en un instante con la mayor contundencia: es sencillamente tan fantástica como la propia doctrina de la epistemes en que se fundamenta. Si éstas, de acuerdo con el examen visto en el número anterior de la revista, son puras entelequias y si no ha habido cosas tales como la episteme de la semejanza y la de la representación y si, por tanto, no ha habido cosa tal como una ruptura o discontinuidad entre el periodo renacentista y el clásico o barroco en la esfera del saber, tanto si este saber se entiende en general como si se entiende circunscrito a tres ramas del saber, a una ciencia natural, como la historia natural, y a dos ciencias humanas, la gramática o lingüística y la economía, carece de todo sentido presentar el Quijote como el símbolo emblemático de la caída y fin de la episteme renacentista y la emergencia en el escenario del saber de la episteme de la representación. Desde esta línea de ataque, daría igual que don Quijote fuese un buscador de similitudes y la novela fuese una burla de esta forma de pensar, pues, aun si esto fuera cierto, don Quijote no podría ser el representante de una forma general de saber que jamás existió como rasgo general del saber de toda una época, ni la novela, un emblema de su rechazo, ni el anticipo de una nueva forma general del saber de toda un época que tampoco existió.

Pero aceptemos la corrección de la doctrina foucaultiana de las epistemes. Aceptado esto, las objeciones que vamos a plantear, como parte del segundo tipo de crítica general antes anunciada, tienen como punto de mira la triple tesis hermenéutica fundamental de Foucault en torno a la cual se articula su interpretación, a saber: que el Quijote es a la vez un reflejo de la forma de pensar por similitudes, una sátira destructiva de ésta y, con ella, del saber y cosmovisión renacentistas de las similitudes, y la instauración de una nueva forma de pensar no analógica y, con ella, de un nuevo saber y cosmovisión en los que impera la representación, con su cortejo de orden y análisis. De acuerdo con esto, la crítica que vamos a desarrollar comprende tres partes, de la primera de las cuales nos ocupamos a continuación y de las otras dos en la próxima entrega de la serie sobre la filosofía del Quijote.

Don Quijote no es el héroe del pensamiento analógico

La primera parte pretende impugnar la tesis de que el gran libro de Cervantes sea un espejo de la episteme de la semejanza. Según la exégesis de Foucault, esta faceta de la gran novela se localiza en su protagonista, pues don Quijote manifiesta ser, tanto en su pensamiento como en su comportamiento, un típico espécimen del hombre renacentista que vive y se acerca al mundo guiándose por las similitudes; su ser y su peregrinación en el mundo consisten en una incesante búsqueda y hallazgo de semejanzas. Foucault llega a exagerar tanto este supuesto carácter de don Quijote que, como ya vimos, llega a retratarlo como «héroe de lo Mismo». Pero no es lo mismo buscar semejanzas que mismidades o identidades: se dice que las cosas son semejantes cuando, además de compartir elementos comunes, son también diferentes y son la mismo cosa o idénticas o iguales cuando no difieren en nada, salvo que son existencialmente distintas. El propio Foucault parece darse cuenta de ello, porque, después de presentarlo como «héroe de lo Mismo», se distancia de ello al afirmar a renglón seguido que en el recorrido por el territorio de lo análogo el caballero andante no se reúne «con el corazón de la identidad».

Así que clarificado que don Quijote es, según él, el héroe del pensamiento analógico más que un buscador de identidades, la cuestión clave a la que Foucault debe responder es en qué se fundamenta para sostener semejante tesis sobre el significado fundamental de la figura de don Quijote. Su respuesta es que don Quijote concibe el mundo como un lenguaje, en el que las cosas son signos, y la clave para entender ese lenguaje se halla en los libros de caballerías, pues, según su pensamiento, las cosas del mundo que ingresan en el horizonte de sus empresas o aventuras se asemejan a las que aparecen en los libros de caballerías; don Quijote postula, pues, toda una serie de correspondencias o similitudes isomórficas entre ambos lenguajes. Así que para don Quijote, a la manera del hombre erudito renacentista según lo pinta Foucault, conocer el mundo, en su caso como paso previo para su posterior acción o intervención, es interpretarlo a la luz de los libros de caballerías.

Ahora bien, en esta exégesis que el autor francés hace de don Quijote como prueba de que su forma de conocer y pensar se nutre sólo de semejanzas y analogías, lo único cierto es que don Quijote, en efecto, interpreta lo que sucede en torno a sí y que a él le concierne como sedicente caballero andante conforme a su lectura de las novelas de caballerías, pero no porque el mundo sea un lenguaje en el que las cosas porten las señales o signaturas de su semejanza con las cosas que pueblan el espacio literario de los libros andantescos, sino porque directamente percibe las cosas del mundo imaginándoselas según lo leído en éstos. Don Quijote no hace hablar a las cosas como si fuesen parte de un lenguaje o de un libro, sino que se limita a percibirlas transfigurándolas a la luz de los libros de caballerías. Pero percibir, aunque se trate de un percepción transfiguradora, no es descifrar un lenguaje, salvo que, arbitrariamente, entendamos la percepción como un proceso de desciframiento de signos. Percibir cosas no es lo mismo que leer. Don Quijote no se caracteriza, pues, por conocer o pensar en términos de semejanzas o analogías y, si es así, no puede ser el candidato a símbolo de la presunta forma de pensar analógica del hombre del Renacimiento.

Retrospectivamente, podemos decir que, en algún respecto, hay cierta semejanza entre las cosas que don Quijote percibe y lo que pasan a ser en la alquitara de su cerebro, inducido por la lectura de los libros de caballerías. Son los mesones, lugares para habitar, y no, por ejemplo, una roca o un árbol, los que se representa como castillos y también se representa como castillos otro género de edificios, aunque no sean para vivir, sino para trabajar, como las aceñas o molinos del río Ebro; son unas sirvientas y no, por ejemplo, unos animales o unas plantas, las que le parecen ser hermosas doncellas o graciosas damas; es un porquero tocando un cuerno y no, por ejemplo, un cerdo gruñendo o un caballo relinchando, lo que se le representa ser un enano anunciando su llegada al castillo. Esto sucede por el interés literario de su autor, quien necesita que haya una cierta lógica basada en algún tipo de semejanza en el proceso de transmutación que sufren las cosas en el cerebro de don Quijote en vez de una forma puramente aleatoria y fantástica., sin ninguna conexión con el mundo real.

Pero eso no siempre es posible y en alguna ocasión don Quijote se inventa totalmente lo que cree encontrarse ante sí; tal es lo que sucede en la aventura de la cueva de Montesinos, en cuyo interior cree hallar un palacio subterráneo poblado de figuras caballerescas, damas y caballeros, encantadas; aquí es imposible ver algún parecido entre el interior de la cueva y el género de realidades que el caballero cree estar presenciando; es el mero hecho de creer ser realmente un caballero andante a la manera de Amadís y de tenerse por miembro de un mundo caballeresco realmente existente en el que los caballeros se encuentran con palacios subterráneos lo que propicia que su enfermedad caballeresca opere una transmutación de esta laya. O se lo inventa casi por completo, con una mínima base de similitud que le permite trasmutar animales en humanos, como en la aventura de los rebaños, en la que dos grandes manadas de ovejas y carneros se le figuran ser dos enormes escuadrones o ejércitos a punto de enfrentarse.

Aunque retrospectivamente, podamos identificar, no obstante, alguna base de semejanza entre las cosas y la forma como don Quijote se las representa, aun cuando no en todos los casos, no se puede decir que se trate de una forma de conocer por analogía. Un proceso de conocimiento o de percepción por analogía presupone la existencia de dos tipos de cosas distintas que se comparan. Pero don Quijote no compara, como pretende Foucault, las cosas del mundo con las correspondientes del mundo caballeresco fantaseado en los libros de caballerías para percibir las primeras a semejanza de las segundas, sino que lo que hace es representarse directamente las cosas (mesones, sirvientas, porquero) como cosas pertenecientes al mundo caballeresco. Don Quijote, por decirlo, al modo de Foucault, no busca similitudes, sino identidades, pero no identidades en el sentido de identidades esenciales, que es a lo que parece referirse el autor francés cuando habla de don Quijote como «el héroe de lo Mismo», sino en el sentido de la identidad existencial, es decir, desde la perspectiva de don Quijote, no hay, de un lado, mesones y, de otro, castillos que se asemejen entre sí o esencialmente sean lo mismo, aunque numérica o existencialmente sean cosas distintas, sino que no hay mesones, pues en realidad éstos no son otra cosa que castillos. Igualmente, las sirvientas, en realidad, no son sino doncellas o damas y el porquero es realmente un enano. Esto no quiere decir que todos los mesones, sirvientas y porqueros sean castillos, damas y enanos, sino sólo los mesones, sirvientas y porqueros que entren en el horizonte caballeresco de don Quijote, como el mesón donde es armado caballero, donde trabajan las dos sirvientas transformadas en damas y donde aparece el porquero llamando con un cuerno a su piara de puercos.

Además, Foucault argumenta su tesis que hace de don Quijote un buscador de similitudes basándose únicamente en su actuación como sedicente caballero andante que cree estar restaurando la orden de caballería y que cree estar realizando aventuras y proezas caballerescas, sin tener en cuenta la intermitencia de su locura, esto es, que en sus intervalos de lucidez discurre como un cuerdo y es cuando sale a relucir, en mayor medida, el ingenio como rasgo fundamental de su personalidad. En otras palabras, sólo cuando don Quijote piensa y actúa bajo el acicate de su enfermedad caballeresca, como la describe su sobrina, o, si se quiere, en la fase maníaca de su extraña enfermedad, se guía por los libros de caballerías e interpreta sus experiencias y percepciones según éstos; no hace esto, en cambio, cuando atraviesa fases de lucidez o cuando se habla de asuntos alejados de la materia caballeresca, lo que es motivo de sorpresa para quienes le rodean. Por tanto, la forma de pensar de don Quijote en sus intervalos de lucidez, puesto que no está sometida a la servidumbre de los libros de caballería, sino que razona independientemente de ellos, no puede ser de carácter analógico, si es que, como sostiene Foucault, el supuesto pensamiento analógico de don Quijote depende de su afán de conocer y entender el mundo por semejanza de las cosas del mundo con las del mundo descrito en la literatura caballeresca.

En el supuesto, pues, de que el héroe cervantino fuese un buscador de similitudes, puesto que ello sólo sucede en las fases en que le impulsa la manía caballeresca, no cabría decir que ello fuese un rasgo general de su carácter, sino sólo un rasgo suyo en su fase maníaca. El carácter no analógico del pensamiento de don Quijote en las fases de lucidez, en las que brilla su ingenio en toda una serie de magníficos discursos y consideraciones, impide elevar a rasgo general de su personalidad el saber analógico y, por tanto, se erige en un obstáculo para que se le pueda considerar un símbolo del conocimiento por semejanzas como alma de la episteme renacentista.

Hay un tercer modo de invalidar la tesis del pensador francés sobre el héroe cervantino como un buscador de similitudes que se aventura en el mundo como fuente inagotable de éstas. Se trata de la locura del caballero, pero tomada ahora desde un punto de vista diferente de la objeción anterior. No se trata ahora de la doble cara que presenta su insania, unas veces maníaca, en que don Quijote percibe y actúa en el mundo al dictado de los libros de caballerías, y otras no maníaca o de lucidez, en que piensa y razona cuerdamente, sin que los libros de caballerías ejerzan influencia alguna sobre él. De lo que se trata ahora es de que, aun en el supuesto de que fuese cierto, como sostiene Foucault, que don Quijote es un buscador de similitudes cuando en su fase maníaca se deja conducir en su pensamiento y en sus acciones por las novelas caballerescas, cabe objetar que esto no se debe tomar en serio como rasgo del carácter de don Quijote, puesto que no actúa libremente, sino como un enfermo de locura. Siempre cabe alegar que su ingenua manera de pensar analógica que le lleva a ver el mundo sembrado de similitudes entre él y los libros de caballerías no es más que un producto de una enfermedad, de una locura que le impone entender así las realidades con las que se encuentra.

Y evidentemente las alteraciones sufridas por alguien por padecer una demencia no se deben tener en cuenta para juzgar la forma real de pensar de una persona, que se han de tener sólo por un accidente propio de su estado anormal. Don Quijote, antes de ser tal, y ser sólo el hidalgo cuerdo Alonso Quijano, en sus fases lúcidas cuando sí es ya don Quijote, y cuando ya ha recobrado el juicio al final de la obra no percibe las cosas y personas y piensa sobre ellas por analogía con los libros de caballerías. Y siendo esto así, la pretensión de que don Quijote sea una personificación del pensamiento analógico renacentista es ir demasiado lejos.

No es una dificultad menor el hecho de que, aun cuando admitiéramos como rasgo característico y constante del modo de conocer de don Quijote el pensamiento analógico, bien es cierto que restringido a la influencia que ejerce sobre él la fase maníaca de su enfermedad caballeresca, no se podría decir que se trata de una forma de pensar aplicable universalmente a toda clase de cosas. En efecto, incluso durante el periodo de locura en que, en el supuesto de que así lo concedamos, más tiende a pensar analógicamente, la mayor parte de las cosas del mundo quedan fuera del alcance del pensamiento analógico; sólo una ínfima parte de ellas se transforma analógicamente en el cerebro de don Quijote en elementos del espacio literario caballeresco (las ventas pasan a ser castillos, los molinos gigantes, etc.). Y podemos identificar a los miembros de esa ínfima parte, que no son otros que toda suerte de cosas que, por razón de su enfermedad caballeresca, aparecen en el escenario de las aventuras y desventuras de don Quijote. Todo lo que queda fuera del horizonte de las empresas generadas por su manía caballeresca resulta excluido de ser materia a la que cabe aplicar la forma analógica de pensar. Ahora bien, si la forma analógica de pensar no es de aplicabilidad universal a toda suerte de cosas o seres, sino sólo a un sector muy reducido relacionado con las empresas caballerescas de don Quijote, no puede decirse que es un símbolo de una episteme en la que la analogía era el núcleo del pensamiento y de universal aplicación.

Es necesario advertir que, cuando afirmamos que don Quijote no se caracteriza por pensar por semejanzas, no queremos decir que a veces no lo haga. Ya en el primer capítulo de la primera parte el narrador, metiéndose en la mente de su criatura, nos reproduce un pensamiento suyo que le inquietaba y es que le faltaba una dama de quien enamorarse, y nos informa de que el caballero andante en ciernes pensaba sobre ello en términos analógicos; en su magín don Quijote encadena dos analogías seguidas para entender más claramente su situación: primero compara al caballero andante sin amores, como él, con un árbol sin hojas y sin fruto, y luego con un cuerpo sin alma. Pero estas analogías de poco sirven a los propósitos hermenéuticos de Foucault, pues no guardan relación con el conocimiento de las cosas del mundo, sino con la descripción de los héroes caballerescos como figuras literarias y en tal sentido resultan ser muy atinadas, pues en el universo literario evocado por los libros de caballerías era inconcebible un caballero andante sin una dama a quien amar y servir.

También cabría recordar una analogía de la que hablamos en el estudio sobre la interpretación de Castro de la epistemología del Quijote y en general de Cervantes, por su gran importancia histórica; se trata de la comparación por don Quijote del alma con una tabla rasa, con la que describe y pondera, en el romance que le canta a Altisidora, el extremo grado en que tiene imborrablemente pintada su imagen en la tabla rasa de su alma (II, 46, 897). Pero esta doctrina sobre el alma no tiende nada que ver con los libros de caballería, sino que forma parte del bagaje de conocimientos de don Quijote al margen de la literatura caballeresca, que es la que, en la exégesis de Foucault, transforma al caballero de la Mancha en un buscador de similitudes y la que le provee de las claves de su presunto conocimiento analógico del mundo.

Es igualmente cierto que detrás de su pretensión de imitar el modelo de los héroes caballerescos, especialmente su héroe predilecto, Amadís de Gaula, hay un trasfondo de pensamiento analógico que orienta su comportamiento: don Quijote viene a pensar que, si realiza empresas y hazañas similares a las de los héroes andantescos, será semejante a ellos. Pero esto es una forma de pensar sobre sí mismo, no sobre las cosas y personas del mundo; no es su forma habitual de pensar sobre éstas. Y Foucault lo que pretende defender es que lo que don Quijote comprende por similitudes son las cosas extrasubjetivas, eso es lo que verdaderamente le importa y de ahí que pase por alto el hecho de que también se entienda a sí mismo en esos mismo términos.

Para él es vital que el héroe manchego interprete las cosas analógicamente, porque sólo así podría ser un símbolo del modo de pensar renacentista, ya que lo que sostiene Foucault es precisamente que lo que el erudito o sabio renacentista perseguía conocer a través de la red de las semejanzas eran las cosas, como se ve en su propia selección de saberes que tratan de realidades objetivas, independientes de la propia subjetividad del investigador, como la historia natural, las disciplinas esotéricas y los estudios gramaticales, y en su selección de los ejemplos de semejanzas, que siempre son de tipo objetivo o extrasubjetivo y nunca relativas a la comprensión de sí mismo. Por otro lado, amén de esto, mal haría Foucault en utilizar la forma de pensar analógica subyacente al comportamiento imitativo de don Quijote de los héroes caballerescos andantescos, porque este género de analogía se encuentra en todas las épocas; en todas hay gentes que se proponen imitar el ejemplo de los que se estiman como modelos en alguna esfera de la vida, y por ende, no cabría invocarlo como algo representativo de una época, que es lo que el autor francés necesita para poder presentar a don Quijote como símbolo del saber durante el Renacimiento.

Además, el género de conocimiento analógico subyacente a la imitación de modelos es de carácter moral, mientras que el retrato que Foucault hace de la episteme renacentista nada tiene que ver con la moral o los ejemplos morales, sino con el conocimiento de lo que las cosas son independientemente de consideraciones morales o de su relación con la acción humana. De poco le podría servir, pues, este aspecto de don Quijote como alguien que pretende asemejarse a los héroes caballerescos para elevarlo a la categoría de símbolo que encarna el conocimiento por similitudes como alma de la configuración epistémica renacentista. En este terreno de imitador de modelos caballerescos de comportamiento, don Quijote no actúa como un buscador de semejanzas de las cosas, sino como alguien que se propone crear una analogía donde inicialmente no la hay y que la habrá cuando logre con sus hechos emular los de los héroes andantescos de los libros de caballerías.

Pero, para poder encarnar la episteme renacentista, que se basa, según la pintura de Foucault, en el conocimiento de similitudes ya dadas en las cosas que el hombre no tiene más que descubrir interpretando el lenguaje de las signaturas, don Quijote necesita ser alguien que, en vez de construirse a sí mismo como una imagen análoga de los héroes caballerescos en un tiempo futuro cuando sus hechos igualen o incluso superen a los de éstos, busque las analogías preexistentes en las cosas mismas que se han de destapar sin más que usar el método hermenéutico apropiado.

Un problema adicional para la pretensión de Foucault de erigir a don Quijote en héroe de la semejanza y por ello en símbolo de la episteme renacentista basada en este mismo patrón de conocimiento es que también utiliza la forma de pensar analítica, supuestamente característica de la configuración epistémica del Clasicismo. Por si fuera poco, el caballero de la Mancha utiliza el análisis no sólo en sus fases de lucidez, sino también en sus fases de manía caballeresca. Como ejemplo de lo primero cabe mencionar los elementos analíticos presentes en el discurso sobre las armas y las letras. Como ejemplo de lo segundo cabe referirse al discurso sobre los linajes, donde el análisis de éstos le lleva a distinguir cuatro clases y, por ende, a usar también la clasificación, con lo cual este discurso puede considerarse un perfecto ejemplo de los principales elementos característicos de la episteme clásica: el análisis, el orden y la taxonomía o clasificación. Otro ejemplo en que don Quijote ejerce el pensamiento analítico en un momento de manía caballeresca es en su discurso sobre las ofensas, cuyo desarrollo le conduce a distinguir, conforme a los usos de aquel tiempo, entre agravios y afrentas, distinción importante entonces porque el que alguien fuera agraviado o afrentado entrañaba para el ofendido diferente forma de respuesta según se tratase de un mero agravio o de una afrenta.

 

El Catoblepas
© 2015 nodulo.org