El CatoblepasSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas

El Catoblepas · número 183 · primavera 2018 · página 3
Artículos

Sobre la compatibilidad entre el cristianismo y la ciencia

Fernando Peregrín Gutiérrez

Estudio de las relaciones entre ciencia y religión a lo largo de la historia, desde Grecia al Papa Francisco, pasando por la Revolución Científica

El astrónomo

 

“La religión es una cultura de fe; la ciencia es una cultura de dudas... Empiece usted a intentar comprender la religión, como la ciencia, pensando que todo está posiblemente mal y tan pronto como lo haga, comenzará a deslizarse por un borde resbaladizo del que es muy difícil recuperarse... Así, con la visión científica o la opinión que me inculcó mi padre de que deberíamos siempre ver qué es verdad y qué no, una vez que empiezas a dudar... y creo que una parte fundamental de mi ser, de mi naturaleza, es dudar y preguntar, cuando dudas y preguntas es un poco más difícil creer y tener fe religiosa.” R. P. Feynman.
 
“El hombre dispone de reservas inagotables de fe en lo sobrenatural, o simplemente en lo absurdo, a los cuales se aviene, reverente y sumiso, con tal que los defiendan elocuentemente personas radiantes de voluntad dominadora y provistas de la teatralidad y escenografía convenientes.” Santiago Ramón y Cajal.

 

Vivimos en un mundo que tiende con enorme rapidez a ser, en lo básico para su subsistencia y calidad de vida, una cultura global. Si ello llegara a ser así, uno de los pilares fundamentales de esa globalización sería la tecnología y el conocimiento científico, moderno y universal que la permite y propicia. Desde que se consolidó el desarrollo de la tecnología a la base del conocimiento científico, a mediados del siglo XIX, es decir, desde que la tecnología se convirtió en ciencia aplicada y comenzó su interacción profunda y mutua con la empresa científica, dejando de ser básicamente empírica y artesanalmente experimental, la humanidad ha visto crecer su riqueza y prosperidad, aunque con importantes desigualdades de gran alcance entre las distintas sociedades humanas y sus correspondientes lugares geográficos, de forma exponencial. Baste con un par de datos o fechas claves, que gozan de un consenso bastante generalizado entre los historiadores, para sostener esta afirmación. Hacia 1860, cuando James C. Maxwell formula sus célebres y muy importantes ecuaciones del electromagnetismo y se inicia la era de la energía eléctrica y de las telecomunicaciones, se produce un enorme y espectacular incremento de varios órdenes de magnitud en la tasa de crecimiento del PIB per cápita en los países industrializados. Y hacia finales de 1950, cuando tras el descubrimiento del transistor en los Laboratorios Bell (Murray Hill, New Jersey, EE UU) y el hallazgo de la estructura molecular del ADN en el Laboratorio Cavendisch (Cambridge, Gran Bretaña), se inaugura la era de la electrónica y de la genética molecular, se vuelve a producir otro salto de gran magnitud en el crecimiento del citado PIB per cápita, sobre todo en Occidente, ya en plena recuperación de los desastres de la II Guerra Mundial y en avanzado desarrollo acelerado e imparable.{1} {2}

Junto con la ciencia, el otro gran pilar sobre el que se asientan casi todas las culturas del mundo es la religión, que al contrario que la ciencia, es múltiple y muy diversa. Según los estudios y análisis estadísticos del Pew Research Center, considerada la más importante organización mundial para este tipo de datos e informaciones, se prevé que hacia 2050 existirán en el mundo cinco grandes religiones (cristiana, islam, hindú, budismo y judaísmo) y una cantidad difícil de cuantificar que se agrupa en una especie de cajón de sastre denominado “religiones folclóricas y otras”. Adicionalmente, se prevé un grupo, definido muy genéricamente como sin afiliación religiosa, que hacia 2050 representará un 13,22% de la población mundial.{3} Claro que si tenemos en cuenta las diversas variantes y sectas de las religiones principales (sólo del cristianismo protestante se estiman una 15.000 “denominaciones” o versiones) y las sumamos a las llamadas folclóricas, el número de religiones a nivel global puede llegar a las 35.000 o 40.000. Dado que el 87% de la población mundial profesará alguna fe hacia el 2050, y a la vista de esta vasta diversidad de creencias, doctrinas y praxis, cada una con su ontología, su epistemología, su ética, su política y hasta su estética más o menos propia y diferenciada, no debe extrañar que la relación entre la ciencia y las religiones ocupe un amplio espectro de casos y situaciones que va desde la indiferencia o el respeto mutuos hasta el conflicto y la sumisión forzada de una a las otras (o viceversa). Además, esa relación en cada cultura religiosa ha tenido su larga historia hasta llegar a la situación actual; y sin temor a que se me tilde de eurocéntrico por parte de los revisionistas de la excepcionalidad europea y de su Revolución científica, no cabe duda de que la más rica e importante es la del Occidente cristiano, seguida de la de las otras religiones del Libro, el judaísmo y el islam{4}. En este trabajo nos ocuparemos sólo de la religión cristiana, no sin antes recomendar al lector que desee conocer las causas de naturaleza histórica y sociológica que posibilitaron le excepcionalidad de la Revolución científica europea y la relación entre el cristianismo y la filosofía natural, la lectura de dos destacados textos de Toby E. Huff : The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West,{5} y Science and the Public Sphere II: Comparative Institutional Development in Islam and the West.{6} Mas dado que ahora estamos interesados en analizar y discutir la posible compatibilidad y la relación entre la teología natural y la ciencia, nos detendremos brevemente en las cuestiones metafísicas propias de la religión cristiana que originaron la citada teología natural y su excepcional relación con el cristianismo desde la baja Edad Media.

Armonía entre los dioses y el cosmos según Platón

En el principio de las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural, entre los dioses y los humanos en la historia de Occidente, fueron los griegos. Y aunque haya ciertos esbozos de lo que pudiera haber sido una rudimentaria teología natural como inicio de la historia de la relación entre la religión y lo que luego sería la filosofía natural que daría origen a la ciencia moderna en los Gathas de Zoroastro (1200-1000 ane), se acepta generalmente por parte de la gran mayoría de los expertos que el origen de la teología natural se puede con bastante precisión atribuirse a Platón, en concreto a su Timeo, y en menor medida, a Las Leyes, libro X.{7}

Desde hace ya algún tiempo se reconoce que el pequeño clásico que es el Timeo no sólo es uno de los libros más influyentes de Platón, sino también una de las declaraciones más concisas del patrimonio científico griego clásico, sobre todo, como una exposición de la cosmología y la física, la fisiología y la idea de la creación cósmica{8}. En el centro del diálogo de Platón está la noción de que el cosmos y el mundo en el que vivimos fue creado por diseño, mediante la persuasión de la “inteligencia", dando forma al material del mundo. En palabras de Platón,

“La generación de este cosmos surgió de una combinación de necesidad e inteligencia y las dos se mezclaron. La necesidad de control de la inteligencia la persuadió a conducir hacia lo mejor la mayor parte de las cosas que están surgiendo; y de esta manera este universo fue construido desde el principio, a través de la necesidad de ceder a la persuasión inteligente.” (Timeo, 48a).

Están inclusas en este poderoso extracto del Timeo una enorme cantidad de presuposiciones metafísicas. Toda la creación cósmica (y el mundo más pequeño en que vivimos) se dice que es el producto de (1) la creación, (2) por una inteligencia (divina) o un Demiurgo, y (3) la necesidad. A lo largo de su creación, la “necesidad" y la “causalidad" están trabajando a la vez, haciendo que el todo se convierta en una unidad equilibrada. En otros lugares, Platón habla de la “Razón" como principio rector. Sin embargo, el texto también dice:

“Si, entonces, realmente debemos decir cómo surgió este principio, también debemos incluir la Causa Errante, de qué manera su naturaleza es causar movimientos.” (48b).

Por lo tanto, el diseñador intencional del cosmos también tuvo que lidiar con la casualidad y las circunstancias fortuitas. Sin embargo, a lo largo de la discusión se hace referencia al “diseño racional" y la motivación deliberadamente racional detrás de la creación de este universo y de todos los actos de las criaturas en él. Es una creación con propósito y, por lo tanto, diseño. Del mismo modo, se dice que el hombre es parte de esta creación racional. El creador otorgó al hombre la facultad de ver y esto a su vez le permitió observar y estudiar el funcionamiento de la naturaleza, especialmente los movimientos del sol, la luna y los cuerpos celestes. Esto a su vez llevó al hombre a descubrir los conceptos de tiempo y número. De todo ello obtenemos la filosofía, esa bendición “que no mayor favor que la cual llegará alguna vez o vendrá al hombre mortal como un regalo del cielo” (47b). Además, al observar los movimientos más perfectos de los cielos, nosotros, como ellos, podemos ordenar nuestra existencia en un patrón de vida más perfecto. (47b-c). En otras palabras, al hombre se le otorgan los dones de la vista y la inteligencia que le permiten comprender el funcionamiento del mundo natural en todas sus manifestaciones, dándonos la filosofía, tal vez incluso la sabiduría divina. Esta misma contemplación de la naturaleza (filosofía, para repetir) es el mayor bien que el cielo puede otorgar a la humanidad.{9}

El Timeo fue traducido al latín por Cicerón, y la primera parte fue nuevamente traducida por Calcidio (c. 321 a.C.). La traducción parcial de Calcidio del Timeo fue el único diálogo platónico, y una de las pocas obras de la filosofía natural clásica, disponible para los lectores latinos a comienzos de la Edad Media. Por lo tanto, tuvo una gran influencia en la cosmología neoplatónica medieval y fue comentada particularmente por los filósofos cristianos del siglo XII de la escuela de Chartres, como Thierry de Chartres y Guillermo de Conches, quienes, interpretándolo a la luz de la fe cristiana, entendieron el diálogo para referirse a una creatio ex nihilo.{10}

El aristotelismo y las universidades europeas

Con la llegada al inicio del llamado Renacimiento del siglo XIII{11}, o el Siglo de las Universidades, de los “libros naturales” recién traducidos del árabe de Aristóteles, este entusiasmo neoplatónico por la investigación naturalista recibió otro impulso poderoso. Pronto dichos textos se colocaron en el centro del plan de estudios de las universidades (en París formalmente por estatuto a principios del siglo XIII, aunque luego fueron prohibidos en parte y por breve período de tiempo entre los años 1210 y 1277).{12}

Las Condenaciones en la Universidad medieval de París se promulgaron para restringir ciertas enseñanzas como heréticas. Estas incluyeron una serie de enseñanzas teológicas medievales, pero lo más importante, los tratados físicos y de filosofía natural de Aristóteles. Las investigaciones de estas enseñanzas fueron conducidas por los obispos de París. Las Condenas están tradicionalmente vinculadas a una investigación solicitada por el Papa Juan XXI, aunque no está claro si realmente apoyó la elaboración de una lista de dichas condenas. Aproximadamente dieciséis listas de tesis censuradas fueron emitidas por la Universidad de París durante estas Condenas La mayoría de estas listas de proposiciones se agruparon en colecciones sistemáticas de artículos prohibidos. De estos, los últimos condenados (1277) son considerados particularmente importantes por los historiadores, ya que permitieron a los eruditos romper con las restricciones que se querían imponer a la ciencia aristotélica, lo que sucedió a partir de 1270, cuando la prohibición de los libros de filosofía natural de Aristóteles y de sus comentaristas árabes como Averroes, dejó de ser eficaz. Esto tuvo efectos positivos en el desarrollo de la ciencia, y algunos historiadores han llegado a afirmar que representaba que ello significó el comienzo de la ciencia moderna y la derrota del oscurantismo dogmático frente al racionalismo aristotélico. A esta claudicación de las autoridades religiosas, no sólo en París, sino por toda Europa, contribuyó notablemente la obra teológica de Santo Tomás de Aquino.

Desde allí, una vez superada las prohibiciones obispales. reinaron supremos los próximos 400 años. Estas investigaciones naturalistas, si bien no solían llegar a conclusiones novedosas, sí proclamaban la aceptabilidad de hacer tales preguntas públicamente y participar en una controversia formal. En ese sentido, institucionalizaron un formulario de la investigación pública, que se encuentra en el corazón de la empresa científica desde ese día hasta hoy, y que suponía la aceptación y compatibilidad por parte de las autoridades religiosas de la proto-ciencia naciente con la religión.{13}

Toby E. Huff en su citado ensayo Science and Metaphysics in the Three Religions of the Book da cuenta detallada y precisa de las causas de que la teología natural, tal y como se la conoce hoy día, sólo se desarrolló, como veremos más adelante en la Europa cristiana y apenas tuvo vigencia y recorrido en el judaísmo y en el islam. Fue, a no dudar, una de las causas más señaladas de la excepcionalidad de la Revolución científica europea durante la Edad Moderna temprana, esto es, en los siglos XVI y XVII.

No hay nadie tan obtuso que no admita que la ciencia moderna no habría surgido si no hubiera sido por la evolución gradual y cada vez más articulada de los siguientes tres supuestos metafísicos: Primero, había que creer que la naturaleza tiene un orden racional, es decir, es un todo abarcador, dominio coherente, ordenado y predecible. Sin esta creencia axiomática sobre el mundo natural, no lo podríamos comprender ni explicar científicamente. En segundo lugar, el razonamiento científico se basa en la creencia de que los seres humanos están dotados de razón y tienen la capacidad intelectual para comprender el funcionamiento de la naturaleza. Por supuesto, las teorías particulares pueden estar equivocadas en cualquier momento, pero la suposición es que, gradualmente, con el tiempo la naturaleza cederá sus secretos a la investigación racional. En tercer lugar, se debe dar por sentado que es permisible, e incluso obligatorio, que hombres y mujeres, usando los poderes de su razón, cuestionen todas las formas de afirmaciones de verdad, incluidas las propias afirmaciones religiosas, políticas, éticas e incluso de la ciencia misma. Esta última es una consideración muy importante porque de ninguna manera está asegurado que la élite intelectual, religiosa o laica, de una sociedad o civilización en particular esté de acuerdo en que hasta qué punto es permisible para los comunes mortales, especialmente los legos y laicos, hablar, desafiar y alterar los entendimientos tradicionales, basados en hallazgos de la filosofía natural establecida, y sobre todo, perturbar las verdades reveladas que se encuentran en los libros sagrados.

No es este el lugar ni el momento para resumir el largo, complejo, difícil y, tantas veces cruento, proceso de secularización de la sociedad occidental, mas es necesario referirse a él para explicar la aparición de lo que Habermas ha denominado como la esfera pública, un espacio social donde los llamados “individuos privados” se encuentran con el propósito de usar sus facultades críticas en servicio del así llamado “interés público”{14}. Para el sociólogo e historiador de la ciencia Toby E. Huff (véase nota 4) el origen del nacimiento de esas zonas de autonomía de pensamiento y acción está en la separación entre poderes políticos y eclesiásticos que se produjo en Europa como consecuencia de la llamada querella de las investiduras, que se extiende aproximadamente entre 1072 y 1122. Para obtener su autonomía respecto de emperadores, reyes y príncipes en el nombramiento de los cargos eclesiásticos, el papado recurrió al derecho canónico y a las ideas sobre corporaciones que figuraban en el derecho romano, esto es, la iglesia se declaró a sí misma un “corpus” o “cuerpo único” a todos los efectos legales. Pero el aspecto más revolucionario de esta acción eclesiástica fue el tener que respetar que, así como la iglesia era una corporación regida por el derecho canónico, la sociedad civil se podía organizar en corporaciones sujetas a sus propias reglas, desarrolladas éstas en paralelo con el derecho canónico, y a establecer sus propias asambleas, tribunales, &c. Esto dio gran impulso en Europa al desarrollo de todo tipo de leyes seculares: urbanas, comerciales, comunales, reales... En resumen, en los siglos XII y XIII emergen por toda Europa corporaciones autónomas –ciudades y villas, organizaciones mercantiles, asociaciones profesionales, &c.– dotadas de sus propios derechos y obligaciones y con una cierta autoridad legal de jurisdicción en dominios propios. Entre estas corporaciones se encontraban las universidades{15}, que tuvieron un papel decisivo en la secularización del saber en Europa, pues la imposición de la idea de entidades legalmente autónomas, gobernadas por sus propias leyes y regulaciones supuso la creación de ámbitos públicos de discusión y participación protegidos de la incursión de las autoridades religiosas donde pudo asentarse el pensamiento crítico y especulativo, la libre indagación de la naturaleza, y el racionamiento lógico y autónomo, condiciones necesarias –aunque no siempre suficientes– para el laicismo. Nada semejante a esta revolución legal y social tuvo lugar en la ley islámica, y esta es, para Huff (véanse notas 4 y 13) una de las razones más importantes por las que la ciencia árabe-islámica, como veremos adelante, fracasó en originar la ciencia moderna.

A pesar de ello, la ortodoxia religiosa cristiana se esclerotizó y polarizó tras la Reforma y la Contrarreforma (la Inquisición romana, también llamada Congregación del Santo Oficio, fue creada en 1542, ante la amenaza del protestantismo, por el papa Pablo III. Se trataba de un organismo bastante diferente de la Inquisición medieval) y otra muy distinta es la situación de las universidades europeas hacia 1600. Según Westfall, “[en esos años)] las universidades reunían en su seno grupos de intelectuales de gran cultura que, más que saludar con simpatía la aparición de la ciencia moderna, estaban dispuestos a considerarla una amenaza tanto para la verdadera filosofía como para la religión revelada”{16}, o lo que es lo mismo, el tomismo como sistema ortodoxo establecido. Un ejemplo paradigmático de esta actitud fue Salamanca, muestra de la escasa por no decir nula contribución de las universidades a la Revolución científica (ver también nota 14).

Filosofía natural y teología en el surgimiento de la ciencia moderna

En línea con lo que sostiene Paolo Rossi sobre las universidades, academias y sociedades científicas (véase nota 15) es de señalar que muchos de los primeros miembros de la Royal Society de Londres (fundada en 1660) vieron una conexión entre sus investigaciones experimentales y su fe cristiana. A este respecto, Robert K. Merton argumentó de manera muy célebre, aunque poco fundamentada y sin evidencias, que las creencias religiosas puritanas de muchos de sus miembros fundadores desempeñaron un papel clave en la configuración de las actividades de la Royal Society.{17} Robert Boyle, por ejemplo, además de realizar importantes experimentos con su bomba de aire para investigar la presión del aire y otros gases, escribió{18} The Excellence of Theology compared with Natural Philosophy (La Excelencia de la Teología comparada con la Filosofía Natural, 1674) y compuso una obra titulada The Christian Virtuoso (El virtuoso cristiano,1690). Otro antiguo miembro de la Royal Society cuyos escritos exploraron la forma en que la nueva filosofía experimental y mecánica podría utilizarse para apoyar la teología fue John Ray, cuya obra The Wisdom of God Manifested in the Works of the Creation (La sabiduría de Dios manifestada en las obras de la creación, 1691) se convirtió en un clásico del género de la teología natural. En este trabajo, Ray argumentó que, dado que la creatividad de Dios estaba presente en todo el mundo natural, ninguna parte de ella era demasiado baja o insignificante para no ser un tema de estudio de la filosofía natural.{19}

Durante la Revolución científica se produjo en muchos ambientes clericales y religiosos una importante concordancia entre la fe cristiana y la naciente filosofía natural, en especial la física, hasta el punto de que surge por entonces el término físico-teología para denominar una forma particular de teología natural que buscaba dar sentido religioso y significado a los éxitos de la Revolución científica. Esta empresa, que fue llevada a cabo principalmente en Inglaterra, buscó una convergencia entre las verdades de la teología y la filosofía naturales. Stephen Gaukroger en su reciente trilogía The Emergence of a Scientific Culture: Science and the Shaping of Modernity 1210-1685, The Collapse of Mechanism and the Rise of Sensibility: Science and the Shaping of Modernity, 1680-1760 y The Natural and the Human. Science and the Shaping of Modernity 1739-1841 (2016){20} se explaya con acierto en la compleja y rica relación entre religión y ciencia, en este caso la física que forma el fundamento y sustancia de la físico-teología. Sostiene plausiblemente el autor que la consolidación de la filosofía natural experimental en Gran Bretaña en el siglo XVII dependía de su capacidad para establecer sus credenciales religiosas. La filosofía natural tuvo éxito en parte porque podría ser útil en el ámbito de la teología natural. Sin embargo, en la siguiente fase de la historia, el cristianismo mismo se comprende cada vez más a la luz de una nueva y moderna concepción de la religión en la que la esencia de las diversas creencias se identifica principalmente con su contenido cognitivo. Esto permitió no solo una comparación imparcial de las religiones, sino también la de los fundamentos de las creencias del cristianismo y la filosofía natural. Posteriormente, y a medida que ésta se hizo más segura en sus afirmaciones cognitivas, las perspectivas para la disolución de la unión físico-teológica se hicieron considerablemente mayores.

Isaac Newton está considerado como una de las cumbres de la excelencia del intelecto humano y el mayor científico de todos los tiempos.{21} Mas la dedicación de Newton al nacimiento de la ciencia moderna, a la filosofía natural como se llamaba entonces, es mínima comparada con su producción teológica que por razones sobre las que aún se discute, mantuvo en privado y que sólo en pleno siglo XX ha visto la luz pública, por lo que sea cual sea el veredicto final de esta actitud a la vez grafómana y fóbica a publicar en materias de teología natural y revelada, al contrario, como ya hemos visto en líneas anteriores, que otros socios destacados de la Royal Society, de la cual fue Presidente entre 1703 y 1727, año de su muerte{22}, su influjo en el devenir de la relación entre cristianismo y ciencia apenas si tuvo calado en la historia y desarrollo de la posible compatibilidad entre ambas. Bernard Cohen, uno de los mayores expertos en Newton, ha aseverado que éste no fue un filósofo en el sentido en que Descartes, Locke y Kant fueron filósofos. Es decir, Newton no hizo contribuciones directas a la epistemología o metafísica que justificaría su inclusión en la lista estándar de los principales filósofos de los siglos XVII y XVIII: Descartes, Spinoza, Locke, Leibniz, Berkeley, Hume y Kant, o incluso en una lista de otros filósofos importantes de la época: Bacon, Hobbes, Arnauld, Malebranche, Wolff y Reid. Las contribuciones al conocimiento que hicieron de Newton una figura dominante del último milenio fueron en la ciencia, no en la filosofía, pues aunque Newton claramente simpatizaba con Galileo, no escribió prácticamente nada crítico de la tradición aristotélica en filosofía, y el inmenso esfuerzo que dedicó a la teología no tenía como objetivo desafiar su autoridad epistémica del teísmo cristiano, sino en gran medida ponerla sobre una base más firme. Newton no hizo contribuciones directas a la filosofía de una magnitud similar. De hecho, asevera Cohen, solo de sus escritos existentes Newton tiene más derecho a ser considerado un teólogo de primer orden que un filósofo importante.{23}

Tras la publicación de los escritos teológicos de Newton, muchos apologistas cristianos actuales, sobre todo protestantes de cultura anglosajona, han reivindicado a Newton como ejemplo paradigmático para demostrar la compatibilidad entre la metodología naturalista de la ciencia moderna y el teísmo, para contrarrestar en la medida de lo posible la imagen de Newton como científico netamente secular y positivista avant la lettre, una especie de precursor de August Comte, creada por científicos sobre todo franceses como Pierre Simon de la Place and Jean-Baptiste Biot, y que carecía de todo interés en compatibilizar la metodología naturalista de la ciencia moderna, a la que tan brillantemente contribuyó a nacer, con un teísmo en clara contradicción con la cosmovisión de la filosofía naturalista, que en Francia revistió un carácter claramente anti-teísta con la implantación de la laïcité en 1789.

Dada la aparente información conflictiva publicada finalmente hoy día sobre la ciencia de Newton y su religión, se podrían proponer varios modelos o hipótesis para explicar la relación entre las dos. En primer lugar, se podría afirmar que Newton fue, como acabamos de ver, una especie de prototipo positivista, es decir, que se adhirió a la separación metodológica, epistemológica y motivacional entre la ciencia y la religión. También se podría argumentar que Newton, aunque era un creyente herético piadoso, abrazó sin embargo una forma de naturalismo metodológico y debido a esto no se le plantearon problemas teológicos al estudiar la óptica, la física y la cosmología. Segundo, algunos, incluso antes de que Auguste Comte sentara las bases de la visión positivista de la historia de la ciencia, sugirieron que Newton recurrió a la teología solo después de un colapso mental o en la vejez. Dada la evidencia inevitable de que Newton produjo escritos teológicos, incluyendo algunos muy sinceros sobre la profecía bíblica apocalíptica (para muchos, el polo opuesto de la ciencia) y que no pareció reaccionar ante las contradicciones, incoherencias y aberraciones que abundan en la Biblia, uno podría argumentar que tales escritos son producto de las imperfecciones humanas de la genialidad de Newton y que llegaron más tarde que sus grandes obras de ciencia, la “santidad laica” de las cuales está a cubierto de toda sospecha y son ajenas a la “blasfemia” irracional que es la teología de la Revelación judeo-cristiana. Tercero, uno podría simplemente concluir que la teología de Newton y él mismo, son producto de su tiempo y, por lo tanto, aquella no es particularmente notable. Si Newton estuviera vivo hoy, se podría argüir que seguramente sería un pensador estrictamente laico, ya que los pensadores brillantes ciertamente no son también pensadores religiosos. Cuarto, uno podría querer argumentar que existe una integración parcial o al menos ciertos puntos de contacto entre la teología de Newton y su física, lo que se ha llamado la físico-teología.{24} Sexto, uno podría ir al otro extremo desde la primera posibilidad y sostener, como hacen algunos apologistas cristianos, que en el pensamiento de Newton hay una unidad completa e indiferenciada entre la ciencia y la religión en los niveles metodológico, epistemológico y motivacional. Estas no son las únicas posibilidades, pero ayudan a capturar la gama de opciones propuestas por varios observadores, comentaristas y eruditos en los últimos dos siglos sobre la aparente compatibilidad entre la religión y la ciencia en la vida y en la obra de Newton.

Sea como sea, parece bastante claro que el caso de Newton es un ejemplo de disonancia cognitiva (o disonancia cognoscitiva) , un término de psicología de las creencias y las emociones que hace referencia a la tensión o desarmonía interna del sistema de ideas, creencias y emociones (cogniciones) que percibe una persona que tiene al mismo tiempo dos pensamientos que están en conflicto, o por un comportamiento que entra en conflicto con sus creencias. Es decir, el término se refiere a la percepción de incompatibilidad de dos cogniciones simultáneas, todo lo cual puede impactar sobre sus actitudes. El concepto fue formulado por primera vez en 1957 por el psicólogo estadounidense Leon Festinger, en su obra A Theory of Cognitive Dissonance (Teoría de la disonancia cognoscitiva){25}. La teoría de Festinger plantea que, al producirse esa incongruencia o disonancia de manera muy apreciable, la persona se ve automáticamente motivada para esforzarse en generar ideas y creencias nuevas para reducir la tensión hasta conseguir que el conjunto de sus ideas y actitudes encajen entre sí, constituyendo una cierta coherencia interna.

Kepler y Galileo: la Biblia en sentido metafórico

Los creyentes cristianos que respetan y aprecian el valor de la ciencia han venido utilizando desde hace ya mucho tiempo el manido aforismo de que es perfectamente posible ser un buen científico y un piadoso creyente como demostraron los grandes genios que hicieron posible la Revolución científica. Y además de Newton y Boyle, ponen como ejemplo a los tres gigantes a hombros de los cuales decía el autor de los Principia en una carta a su rival Robert Hook, con fecha 15 de febrero de 1676, haber estado subido para lograr ver más lejos, Copérnico, Kepler y Galileo. De los tres, el que más se ajusta para ser ejemplo de “acomodaticio”{26}, en el sentido de afirmar la compatibilidad y el acomodo de la ciencia y las religiones, es Kepler. Devoto luterano, fue, ante todo, un platónico, idealista y matemático místico. Creía que todo en la naturaleza se organiza de acuerdo con la “medida y el número”. Estaba convencido de que “as naturalezas geométricas de las cosas le han dado al Creador el modelo para decorar el mundo entero. Su axioma era que nada en el mundo fue creado por Dios sin un plan, que buscó diligentemente. Tal era su obsesión por la perfección que él consideraba ideal que sintió una grave crisis de confianza en sí mismo y en su capacidad como matemático cuando descubrió que las órbitas de los planetas en torno al Sol eran elípticas y no totalmente perfectas como entendía eran los círculos celestiales.

Kepler era un aristotélico convencido y describió su nueva astronomía como “física celestial”, como “una excursión en la Metafísica de Aristóteles”, y como “un suplemento a Sobre el cielo” de Aristóteles, transformando la antigua tradición de la cosmología física al tratar la astronomía como parte de una física matemática universal. Kepler escribió en 1596 Mysterium Cosmographicum (El misterio cósmico), un libro en el que exponía sus ideas. Siendo un hombre de gran vocación religiosa, como ya ha quedado dicho, Kepler veía en su modelo cosmológico una celebración de la existencia, sabiduría y elegancia de Dios. Escribió: “yo deseaba ser teólogo; pero ahora me doy cuenta gracias a mi esfuerzo de que Dios puede ser celebrado también por la astronomía”.

Todo lo dicho sobre la posible armonía entre la fe cristiana y la ciencia naciente no impide sospechar que Kepler tuvo que pagar, aunque sin duda en menor medida que Newton, un importante precio para superar su disonancia cognitiva al ser consciente de que las narraciones del Libro de la Revelación que abordaban la cosmología y la astronomía chirriaban con el Libro de la Naturaleza{27} del que bebió este sabio con confianza y diligencia. Kepler consideraba que la teoría copernicana era literalmente cierta, no una ficción conveniente y para salvar las disonancias entre esta teoría y los pasajes bíblicos cuestionables (por ejemplo, Josué 10: 12, Sal. 104, Job 34), se inclinó pronto y de forma convencida por una interpretación metafórica y simbólica, no literal, de la Biblia, señalando que: “no es el propósito de las Sagradas Escrituras instruir a los hombres en las cosas naturales”.

Bien sabido es que Galileo Galilei es un icono romántico del científico y librepensador perseguido por la tenebrosa y obscurantista ortodoxia dogmática católica de la era de la Inquisición romana (Congregación del Santo Oficio).{28} La historia de Galileo y su importancia en la historia de la búsqueda de compatibilidad entre la fe cristiana y la ciencia moderna que estaba en pleno nacimiento por entonces va mucho más allá de su defensa enconada del heliocentrismo de Copérnico y el célebre affaire judicial al que dio lugar, asunto muy conocido y sobre el que hay amplia y solvente literatura.{29} No es arriesgado afirmar que de todos los padres de la Revolución científica este genio italiano es el más moderno y el que mejor refleja el zeitgeist de la comunidad de eruditos e intelectuales europeos. Galileo, muy admirado por Newton, la otra figura científica legendaria de la época, no solo publicó la crítica más convincente de la escolástica aristotélica en su Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo Tolemaico, e Coperniciano (Diálogos sobre los dos principales sistemas del mundo), sino que en el proceso convirtió el tema de la autoridad epistémica de la teología frente a la autoridad cognitiva del empirismo de la ciencia en un sello distintivo de los tiempos modernos.

Hay abundantes citas más o menos populares sobre la opinión de Galileo sobre el conflicto entre la Biblia y el conocimiento de la Naturaleza y de su historia. Muchas veces es difícil afirmar la autoría galileana, mas no por ello han calado en la cultura científica popular y han tenido un influjo sostenido hasta hoy día en el asunto que estamos tratando, esto es, el de la compatibilidad entre la religión cristiana, tal y como se establece en las Sagradas Escrituras y el resultado de las observaciones de la naturaleza y de los experimentos que permitan confrontar hipótesis y creencias con la realidad y convertirlas en conocimiento válido si son verdad por su correspondencia con la realidad de la naturaleza de la Naturaleza. Para finalizar nuestra atención en Galileo Galilei, me permitirá el amable lector que dé, sin ánimo de exhaustividad, algunos ejemplos muy conocidos, aún con el riesgo de que sean apócrifos, de asertos de este genio de la historia del saber que atañen al conflicto de la fe revelada y los conocimientos empíricos frutos de la observación: “Eppur si muove” (“y sin embargo, se mueve”, en castellano) es la hipotética frase en italiano que, según la tradición, Galileo Galilei habría pronunciado después de abjurar de la visión heliocéntrica del mundo ante el tribunal de la Inquisición; “La Biblia enseña a llegar al cielo; no cómo funcionan los cielos”{30}, al parecer en una carta de Galileo a una princesa italiana; “Si se me permite revelar todo mi pensamiento, sin duda sería más conveniente para la dignidad de los Textos Sagrados que no se tolerara que los más superficiales y los más ignaros de los escritores los comprometieran, salpicando sus escritos con citas interpretadas o más bien extraídas en sentidos alejados de la recta intención de la Escritura, sin otro fin que la ostentación de un vano ornamento”, de origen impreciso, y finalmente, “Me parece que, al discutir los problemas naturales, no se debería partir de la autoridad de los pasajes de la Escritura, sino de la experiencia de los sentidos y de las demostraciones necesarias. Porque la Sagrada Escritura y la naturaleza proceden igualmente del Verbo divino, aquélla como dictado del Espíritu Santo, y ésta como la ejecutora perfectamente fiel de las órdenes de Dios”, análogamente sin información precisa y fiable de su autoría por parte de Galileo.

La teología natural como punto de encuentro entre la ciencia y la religión

A manera de resumen se puede aseverar que la investigación experimental de la naturaleza en la Inglaterra del siglo XVII, y en otras partes de la Europa cristiana, fue, entonces, justificada como para la mayor gloria de Dios y para el bien del hombre. La teología natural producida por hombres como Boyle y Ray reflejaba el carácter del nuevo conocimiento natural que estaban empeñados en producir. Su Dios era un matemático capaz, un geómetra, un diseñador, un mecánico. Si el filósofo experimental mostró su ingenio diseñando y construyendo un telescopio o un microscopio, ¿cuánto más ingenioso debe ser el Dios que podría diseñar y construir el ojo humano? Si el hombre de ciencia dio evidencia de su inteligencia al descubrir que los fenómenos naturales estaban gobernados por elegantes leyes matemáticas, ¿cuánto más inteligente y poderoso debe ser el Dios que elaboró ​​y estableció esas leyes?

Un tema fundamental y básico del canon de la teología natural y de los debates sobre compatibilidad entre cristianismo y ciencia en la época pre-darwiniana es, como ya se ha repetido anteriormente, el del diseño divino y su correspondiente teleología. Se puede decir que gran parte del triunfo de la teología natural entre clérigos, estudiosos de la filosofía natural o ciencia moderna{31}, teólogos y público lector en general en la cultura anglosajona durante las épocas de la Regencia y la victoriana inmediatamente posterior, se debe fundamentalmente al libro la Teología Natural de William Paley{32}, el trabajo clásico que aboga por una derivación racional del diseño y del propósito divino. Parte muy destacada de este célebre texto es la llamada analogía del relojero, un argumento teleológico para la existencia de Dios, a la vez que una propuesta de armonización entre los libros de la Naturaleza y las Sagradas Escrituras. A modo de analogía, el argumento afirma que el evidente e incuestionable diseño que se observa en un reloj implica necesariamente un diseñador, un relojero. Esta analogía ha desempeñado un papel preponderante en los intentos de consolidar la fe mediante la teología natural y el argumento del diseño, en donde fue utilizada para apoyar los argumentos de la existencia de Dios y para el diseño inteligente del universo y de la vida en la Tierra, así como para intentar refutar la síntesis evolutiva moderna, tras la aparición de El origen de las especies en 1859.

Como refutación contemporánea impecable y demoledora de la analogía del relojero es necesario citar a Richard Dawkins y su espléndido libro El relojero ciego{33}, en el que analiza las ideas expuestas por el teólogo William Paley. Según éste, y como ha quedado dicho, la vida, debido a su complejidad y perfección, es evidencia para creer en Dios. Es un mecanismo como un reloj, y los relojes son creados por relojeros. Dawkins usa ese símil para argumentar que el supuesto relojero de la vida no planifica a largo plazo (es ciego). Sostiene que la vida, aunque complicada, no es perfecta. El propio ojo humano, por ejemplo, contiene una notoria falta de eficiencia debida a la orientación de las células fotosensibles. Por otro lado, la consecución de la complejidad se puede lograr mediante la acumulación progresiva de pequeñas modificaciones.

Se ha dicho que la Biblia judeo-cristiana es tan exhaustiva y abarca tantos aspectos de la vida humana, de su historia, de su moral, de sus tradiciones sapienciales y de sus opiniones y creencias sobre la naturaleza de la Naturaleza que nos rodea y de la que formamos parte que es imposible y sería un milagro grandioso y espectacular que no contuviese flagrantes errores, incongruencias, contradicciones y falsedades. La Biblia se ocupa y pronuncia en cuestiones de prehistoria de la humanidad, de protohistoria del pueblo hebreo, el llamado Pueblo elegido, y de su posterior devenir histórico según las crónicas oportunas, llenas de mitos y leyendas; contiene orientaciones estéticas y textos sapienciales llenos de preceptos morales; pretende instruir sobre política y ética pública, a la vez que se inmiscuye en la vida privada de los que profesan esa fe religiosa; se detiene en describir hasta con detalle fenómenos naturales del mundo que nos rodea y en el que estamos insertos, propios de la competencia de la ciencia. Es tal esta exhaustividad que algunos eruditos bíblicos consideran que ahí está el quid de la grandeza y miseria de las sagradas Escrituras judeo-cristianas.

El conflicto de la edad de la Tierra

Uno de los puntos de conflicto más importantes en la edad de oro de la teología natural entre las Sagradas Escrituras cristianas y la ciencia, y que aún perdura con indudable tensión y cierto enconamiento en amplios sectores de la sociedad estadounidense, es el de la edad de la Tierra, como parte señalada del desacuerdo entre el relato de la creación que aparece en el libro del Génesis (1 – 3) y los conocimientos que la ciencia nos ha ido proporcionando sobre lo que se conoce como “ciencia de los orígenes.” Con la consolidación de las ciencias geológicas, sobre todo de la geología, la paleontología y la mineralogía modernas que desafiaron el relato del Génesis bíblico se produjo una crisis en la aparente armonía entre los conocimientos geológicos y los relatos bíblicos. Debido a ello, gran parte de la geología del siglo XIX giró en torno a la cuestión de la edad exacta de la Tierra. Las estimaciones variaban enormemente de unos pocos cientos de miles, a miles de millones de años. En cualquier caso era obvio que los datos que surgían del estudio del libro de la Naturaleza mediante la geología, la mineralogía y la paleontología más académicas y actualizadas estaban en conflicto con los que parecían deducirse del Génesis, en concreto con la cronología de Ussher, formulada hacia 1650 por James Ussher, arzobispo de Armagh y primado de Toda Irlanda, quien basándose en una lectura literal del Génesis y de las genealogías e historias del pueblo judío, estableció de forma asombrosamente precisa a la vez que completamente peregrina, que la creación del Universo, y por lo tanto de la Tierra, tuvo lugar la noche precedente al 23 de octubre del año 4004 a. C. Así, en 1862, el físico William Thomson, primer barón Kelvin. publicó unos cálculos que fijaban la edad de la Tierra entre 20 y 400 millones de años. Aunque geólogos como Charles Lyell tuvieron problemas para aceptar una edad tan corta para la Tierra. Para los biólogos que aceptaron la evolución darwiniana, incluso 100 millones de años parecían demasiado cortos para ser plausibles.

Junto con la edad de la Tierra, la universalidad del llamado diluvio de Noé también se vio contestada a partir de 1800. Por esos años los naturalistas ingleses y los expertos en geología y paleontología, disciplinas por aquel entonces aún sin carácter universitario, aceptaban una cosmología que databa el origen de la Tierra en un pasado muy remoto y negaba el relato del Génesis sobre un diluvio universal en tiempos del patriarca Noé. Así, todas las reflexiones del célebre y reputado geólogo Edward Hitchcock sobre geología y teología natural asumieron la realidad de una Tierra antigua, tan vieja que pensó que su edad precisa “probablemente sea un problema que la ciencia nunca podrá resolver”, de modo que solo podríamos decir “que la duración de su existencia debe haber sido inmensa.”{34} Según Hitchkock esta postura de la gran mayoría de los estudiosos y expertos de la relativamente nueva ciencia geológica “había llevado a algunos escritores cristianos a continuar en plan defensivo, lo que lleva a la opinión predominante de que los geólogos en general han sido hostiles a la Biblia, una opinión que puede ser refutada por una apelación a sus escritos”. Si la opinión predominante del público lector y de los clérigos ingleses y estadounidenses cambió durante las próximas dos décadas, y así fue, inclinándose hacia la armonía y concordia de la fe cristiana y la nuevas ciencias geológicas, podemos responsabilizar en gran medida al propio Hitchcock, un geólogo de campo altamente consumado y un lector voraz de teología, quien promovió enérgicamente la geología como un aliado piadoso del cristianismo.

No obstante, esta armonía quedó pronto herida de muerte por la publicación de El Origen de las Especies (On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life) de Charles Darwin. Se considera generalmente la fecha de su publicación en 1859 como el punto en el que la ciencia moderna se emancipó totalmente de cualquier tipo de teología natural habida y por haber. Tocante a esto, en 1986, Richard Dawkins sostuvo que:

“Antes de Darwin, un ateo, siguiendo a Hume{35}, pudo haber dicho: «Carezco de explicación para el diseño biológico complejo. Todo lo que sé es que Dios no es una buena explicación, conque debemos esperar y desear que alguien nos presente alguna mejor.» No puedo evitar el sentimiento de que esta postura, aunque resultara lógica, debe haber dejado a más de uno bastante insatisfecho, y que aunque el ateísmo pudiese haber sido lógicamente defendible antes de Darwin, éste hizo posible ser un intelectual plenamente ateo.”{36}

Vemos pues que aunque hacía ya tiempo que la comunidad científica internacional había adoptado sin reservas el naturalismo metodológico y desechado, siguiendo a Hume, los milagros – o lo que coloquialmente se denomina como “Dios en las brechas” (o “God in the gaps”, que suena mejor) – y la intervención divina o supernatural en los fenómenos naturales objeto de estudio, comprensión y explicación a la hora de hacer ciencia, antes de Darwin no había razones convincentes del todo para adoptar, fuera de la propia empresa científica, el naturalismo metafísico (también llamado filosófico) propio del agnosticismo y del ateísmo, dada la falta de explicación de la vida y su diversidad en la Tierra.{37}

La batalla de los orígenes

Si una creencia o forma de comportarse dies hard, significa que tarda mucho tiempo desaparecer y no se abandona fácilmente: Es para decirlo coloquialmente como las siete vidas de los gatos. Así, se dice que los viejos hábitos y las creencias religiosas tardan en morir. El creacionismo bíblico en amplias capas de la sociedad estadounidense, y lo que es más grave y preocupante, entre muchos legisladores republicanos y demasiados altos funcionarios de la administración Trump, goza de espléndida salud. Así, de los más de 500.000 pastores o ministros protestantes que se estima hay en EE UU, el 50% cree y predica que el universo que según la Biblia creó Dios en seis días consecutivos de 24 horas cada uno tiene una edad comprendida entre los 6.000 y los 10.000 años. Son los que en términos del cristianismo estadounidense se denominan Young Earth Creationists o YEC (Creacionistas de la Tierra joven, por contraste con los que creen en una creación vieja que tiene ya miles de millones de años). Ante este dato estadístico, el apologista quizá más renombrado del evangelismo anglosajón, William Lane Craig, sostiene que:

“Ahora que se piensa en eso, se da uno cuenta de que es muy embarazoso. Que más de la mitad de nuestros ministros realmente crean que el universo tiene sólo unos 10,000 años de antigüedad. Esto no es sólo acientífico, es una tontería; y sin embargo, ésta es la opinión que tienen la mayoría de nuestros pastores. Es realmente impactante cuando se piensa.”{38}

¿Y qué creen sobre el creacionismo los estadounidenses? Más de cuatro de cada 10 estadounidenses continúan creyendo que Dios creó a los humanos en su forma presente hace 10,000 años, una visión que ha cambiado poco en las últimas tres décadas. La mitad de los estadounidenses cree que los humanos evolucionaron, y la mayoría de ellos dice que Dios guió el proceso evolutivo. Sin embargo, el porcentaje que dice creer que Dios no estuvo involucrado está aumentando, afortunadamente para la salud científica de esa sociedad. El porcentaje de la población de EE. UU. que elige la perspectiva creacionista como la más cercana a su propio punto de vista ha fluctuado en un rango estrecho entre el 40% y el 47% desde 1982. Hay pocos indicios de una tendencia descendente sostenida en la proporción de la población de los EE. UU. que sostiene una visión creacionista de los orígenes humanos.{39} {40}

El creacionismo de la Tierra joven (YEC) del evangelismo fundamentalista anglosajón tiene como uno de sus textos fundamentales El Diluvio del Génesis debido a Henry M. Morris, ingeniero especializado en hidráulicay al teólogo John C. Whitcomb, Jr.{41} que algunos consideran como el primer intento significativo en el siglo XX de ofrecer una explicación científica sistemática para el creacionismo. El libro fue muy influyente en el pensamiento creacionista moderno, y Stephen Jay Gould, un crítico implacable de Morris, lo llamó “el documento fundacional del movimiento creacionista.”{42} Este panfleto pseudo-científico, también conocido como “la geología del diluvio”, plagado de coces a los conocimientos que nos ha proporcionado las geociencias, no constituye, estrictamente hablando, un intento de aggiornar la teología natural relacionada con las disciplinas de la ciencia geológica, pues es fundamentalmente un burdo intento de someter al libro de la Naturaleza a la Biblia, no de proponer una lectura del citado libro de la Naturaleza que armonice con el de la Revelación y que permita así alcanzar los objetivos propios del canon del género de la teología natural.

Junto a esta forma extrema, ridícula y asilvestrada del creacionismo, conviven otras propuestas que dicen aceptar la edad de la Tierra y del Universo que aceptan los datos más actualizados y precisos que aporta la cosmología moderna, junto con la creación divina del Universo y de la vida sobre la Tierra. Incluso hay serios intentos de compatibilizar la ciencia con los relatos bíblicos que aceptan variantes de una evolución dirigida por el Creador, lo que se suele denominar evolución teísta. Están generalmente a cargo de científicos creyentes y convencidos adalides de la compatibilidad entre su fe religiosa y la ciencia a la que se dedican con profesionalidad y hasta con notable éxito. Un ejemplo de esto lo tenemos en el científico de gran prestigio Francis Collins{43}, inspirador fundador y promotor de BioLogos, una organización que “invita a las iglesias y al mundo a ver la harmonía entre la ciencia y la fe bíblica, presentando una visión evolutiva de la creación de Dios” (como ejemplo de su actividad y propósito, véase en biologos.org Can science and Scripture be reconciled?). Otro ejemplo también notable es The American Scientific Affiliation (ASA, asa3.org), una red internacional de científicos cristianos, fundada en 1941. Aseveran que “como científicos, los miembros de ASA participan en la exploración de la naturaleza por parte de la humanidad, sus leyes y cómo funciona ésta; como cristianos, los miembros de la ASA quieren saber no solo cómo opera y se forma el universo, sino por qué existe en primer lugar.” Una característica notoria de este tipo de organizaciones es que se muestran muy activas en blogs y redes sociales de internet.

Católicos, protestantes y la lectura de la Biblia

Dentro de estas organizaciones que abogan por la reconciliación ente la fe cristiana y la ciencia moderna la Fundación Templeton ocupa un lugar destacado. Fue creada en 1987 por el ya fallecido inversor y filántropo John Templeton, y es una organización muy conservadora. La misión de la Fundación Templeton es, según afirman sus responsables, la de servir de catalizador filantrópico para el impulso de aquellos descubrimientos relacionados con las grandes cuestiones de la vida. Estas cuestiones abarcan desde la exploración de las leyes de la naturaleza y el universo, hasta la indagación acerca de la naturaleza del amor, la gratitud, el perdón y la creatividad. Como se puede observar, es más amplia que la de promover la compatibilidad entre la ciencia y la fe religiosas. Junto a sus actividades principales, la fundación otorga el Premio Templeton, dotado con 1,6 millones de dólares, a “una persona viva que haya hecho una contribución excepcional a afirmar la dimensión espiritual de la vida, ya sea a través de una idea, de un descubrimiento, o de alguna acción concreta.”

Respecto del creacionismo, la biología evolutiva y la fe, muy distinta es la situación en el catolicismo, posiblemente debido a que no se da en esa variante del cristianismo la idolatría de la Biblia como sucede en el protestantismo, principalmente el formado por los evangélicos. Por ello, apenas hay cultura bíblica ni tradición importante de interpretaciones literarias de las Sagradas Escrituras. De hecho, la inmensa mayoría de los católicos no han leído la Biblia y sólo conocen los pasajes que las jerarquías eclesiásticas seleccionan para incluirlos en el misal romano.{44}Así, entre los miembros de la Pontificia Academia de las Ciencias se encuentran reconocidos biólogos evolutivos y científicos agnósticos o ateos, como los cosmólogos Martin Rees y Steven Hawking, y la elección de sus académicos, no está influida por factores de un grupo nacional, políticos o de carácter religioso.

La postura de los últimos papas respecto de la evolución es ambigua y con importantes matices, aunque favorable a admitirla en nuestros días en conjunción con el creacionismo divino. Es de destacar que ya el papa Pío XII abordó la cuestión de los orígenes de la vida y la evolución en la Encíclica Humani generis en 1950 y la Constitución conciliar Gaudium et spes. Después de casi medio siglo de dicha Encíclica, el papa Juan Pablo II, señaló que “esa Encíclica consideró la doctrina de la evolución como una hipótesis seria, digna de una investigación y de una reflexión profunda, al igual que la hipótesis opuesta (...). Hoy, casi medio siglo después de la aparición de la Encíclica, nuevos conocimientos llevan a reconocer en la teoría de la evolución más que una hipótesis (...). La convergencia, no buscada ni inducida, de los resultados de los trabajos realizados independientemente unos de otros, constituye en sí misma un argumento significativo en favor de esta teoría”. Muy semejante es la postura del actual papa Francisco, quien en un discurso a la Asamblea Plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias en octubre de 2014, sostuvo que “el inicio del mundo no es obra del caos que debe a otro su origen, sino que se deriva directamente de un Principio supremo que crea por amor. El Big-Bang, que hoy se sitúa en el origen del mundo, no contradice la intervención de un creador divino, al contrario, la requiere. La evolución de la naturaleza no contrasta con la noción de creación, porque la evolución presupone la creación de los seres que evolucionan”. Cierto que mucho más compleja y propia de una defensa de la evolución teísta guiada fue la actitud del papa anterior, Benedicto XVI quien denunció en sermón multitudinario en Ratisbona, Baviera, en septiembre de 2006 “que una parte de los científicos se empeñan en demostrar que Dios es “inútil” para el hombre” asegurando a continuación “que la teoría de la evolución es irracional, que el ateísmo moderno nace del miedo a Dios y que el odio y el fanatismo destruyen la imagen de Dios.”{45} En ese mismo sermón el papa Ratzinger se dejó llevar por su lutheranweltanschauung (cosmovisión luterana) que impregna toda la filosofía idealista trascendente y esencialista alemana y criticó con firmeza el naturalismo metodológico propio de la ciencia moderna y la reducción de la misma al ámbito de la racionalidad laica, mostrando un rechazo básico a la negación de la fe por parte de la razón.

Aunque hay algunos científicos de primera fila expertos en biología que sostienen que la evolución es compatible con la fe cristiana, tales como el ya citado Francis Collins, Kenneth R. Miller o Francisco José Ayala Pereda{46}, la gran mayoría de los creyentes legos ven, y con razón, al darwinismo moderno como un disparo a la línea de flotación de la Biblia y de la religión cristiana, y por ello rechazan la evolución y se aferran al creacionismo. La última variante del creacionismo es el movimiento del diseño inteligente, que se apoya en un concepto que es de suyo una entelequia, la complejidad irreducible, para negar la evolución biológica de la vida en nuestro planeta.

La pregunta que debemos hacernos llegados a este punto es si el diseño inteligente es un aggiornamento de la teología natural a la búsqueda de la reconciliación entre el teísmo y la ciencia. En el sentido de que diseño inteligente es un argumento pseudo-científico, aunque con ínfulas de ciencia, para la existencia de Dios, presentado por sus defensores como una teoría científica basada en la evidencia sobre los orígenes y diversidad de la vida, parece, a primera vista, ajustarse al canon clásico del género de la teología natural. No obstante se considera que el argumento del diseño inteligente es más religioso que naturalista, pues ha sido desacreditado como pseudociencia. Es una forma de creacionismo que carece de apoyo empírico y no ofrece prueba o hipótesis sostenible, por lo que no es ciencia. Los principales propulsores y defensores del movimiento del diseño inteligente, Phillip E. Johnson, William A. Dembski, Michael Behe, Stephen C. Meyer, Paul Nelson, David Berlinski, William Lane Craig, están asociados con el Discovery Institute,{47} un think tank fundamentalista cristiano y políticamente conservador con sede en los Estados Unidos.{48}

Contra el naturalismo metodológico

Alwin Plantinga es un reputado teólogo calvinista, que fue profesor de filosofía durante varias décadas de la católica Universidad de Notre Dame, en Indiana, EE UU. En realidad, y aunque él se tenga por epistemólogo y filósofo de la ciencia de tradición analítica, es un engreído apologista experto en trampas dialécticas y con una ignorancia científica asombrosa, especialmente en el caso de la evolución darwiniana moderna. Los científicos e intelectuales del llamado Nuevo Ateísmo anglosajón (Dawkins, Coyne, Krauss, PZ Meyers, Dennett, Harris, &c.) le tildan con sarcasmo de “teólogo sofisticado”{49} y comparan sus escritos con el cuento del rey desnudo. Pues bien, Plantinga a la vez que defiende a capa y espada el diseño inteligente, sostiene que la teología natural no necesita aggiornamento ya que resulta totalmente irrelevante y superflua para el cristianismo reformado o calvinista que él profesa. Se basa para ello en su fundamentación epistemológica de la fe cristiana, su modelo epistemológico Aquino-Calvino (o como él lo escribe, A/C, para darle una cierta vitola científica, ya que, en inglés son las siglas de Alternating current), que se apoya en la justificación de la fe con base en el concepto de función propia y en el de sensus divinitatis de Calvino.{50} {51}

En un mundo dominado por el conocimiento científico, para los teístas informados y que pretenden defender su fe cristiana basándose en la razón, el aggiornamento de la teología natural pasa por buscar la compatibilidad entre fe cristiana y ciencia moderna. Y en establecer, ante todo, una clara diferencia entre la metodología naturalista o método científico y la filosofía (metafísica) naturalista. Existe pues un debate entre los cristianos sobre si las ciencias presuponen una forma de naturalismo que excluye la actividad y la existencia de Dios. Sostienen los teístas que quieren compatibilizar su fe religiosa y la ciencia que históricamente, ni la filosofía natural, el precursor de la investigación científica moderna, ni posteriormente las ciencias en desarrollo de los siglos XVIII y XIX se basaron en tales suposiciones metafísicamente naturalistas. En cambio, como una cuestión de práctica científica, era a menudo la norma una cierta forma de neutralidad teológica.

En su último libro, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism{52}, Alvin Plantinga arremete contra el naturalismo científico en que se basa la moderna síntesis evolutiva y afirma que no se podría confiar en las mentes producidas por la evolución naturalista, o sea al azar, ni para interpretar la experiencia cotidiana. De esto infiere que la evolución no dirigida es falsa, y la creencia en ella es contradictoria en sus propios términos y por tanto contraproducente (self-defeating, un término muy frecuente en los escritos de este apologista). Yerra Plantinga claramente en esta aseveración, pues la evolución darwiniana no es un proceso aleatorio ya que actúa sobre rasgos necesarios para la supervivencia y la reproducción. Además, contrariamente a lo que sostiene Plantinga, los comportamientos que pueden servir para la supervivencia de los más aptos y mejor adaptados dependen de las creencias de los individuos que adoptan esos comportamientos. No tiene sentido, pues, asignar, como hace el autor de este libelo anti-naturalista, sin base alguna, una probabilidad del 50% a la verdad o acierto de esas creencias (lo que las convierte en conocimiento, por corresponderse con la realidad) que favorecen la supervivencia de los que las han sido capaces de desarrollarlas a partir de la experiencia puramente naturalista o empírica. El porcentaje de acierto en las creencias que permiten la supervivencia debe ser notablemente más alto que el de los yerros, pues si no fuese así, la especie en cuestión estaría destinada a extinguirse tan pronto se encontrase en medios ambientales o nichos hostiles{53}. Para decirlo coloquialmente, si siguiendo el razonamiento de Plantinga se tuviese que admitir que la evolución naturalista produce mentes que fallan más que una escopeta de feria, ha tiempo que nuestra especie se hubiese extinguido por incapacidad de adaptarse a los cambios de sus hábitats. Adicionalmente, todo el edificio que pretende construir Platinga para que triunfe el deísmo se cae en pedazos cuando lo quiere cimentar en el craso error de que las creencias que permiten la supervivencia se pueden transmitir genéticamente, cuando no hay tal posibilidad. Lo cierto es que lo que se transmite genéticamente y es la materia sobre la que actúa la selección natural son los mecanismos o estructuras neuronales que son capaces de generar esas creencias que, al ajustarse a la realidad, producen los conocimientos necesarios para la supervivencia en sean cual sean las circunstancias ambientales.{54}

Tras leer con grandes penalidades, esfuerzo, angustia y hasta desesperación Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism, se siente uno inclinado a rechazar este ejercicio de clara e inaceptable impostura intelectual. Mas demos al autor el beneficio de la duda y pensemos que ha hecho todos los esfuerzos posibles, que ha dedicado todos los recursos, hasta lo económicos, a su alcance para engañarse a sí mismo antes de intentar engañar a sus lectores.

El argumento Kalam, la cosmología moderna y el cambio climático

William Lane Craig, de quien tuvimos ocasión de hablar a propósito del Young Earth Creationism (YEC), es un apologista estadounidense cristiano quien gusta considerarse un filósofo analítico de la religión. Correoso y formidable polemista, es profesor de Filosofía de la religión en la Escuela Talbot de Teología (Universidad de Biola) y en la Universidad Bautista de Houston. Lane Craig es conocido sobre todo por el desarrollo y defensa en versión muy actualizada del argumento cosmológico Kalam para demostrar la existencia de Dios. De hecho, desde que en 1997 publicó por primera vez su aggiornamento de este clásico tema de la teología natural llegada a Europa a través de los filósofos árabe-islámicos de la Edad Media, no ha dejado de revisarlo y refinarlo como ha podido a la luz de las numerosas e importantes críticas que ha recibido y de los nuevos conocimientos científicos en la cosmología del Big-Bang y la inflación subsiguiente, relatividad general y mecánica cuántica.

Más que reformular el argumento de origen aristotélico de esta pieza clásica de la teología natural, la labor de Lane Craig ha consistido básicamente en un aggiornamento de la exposición y defensa de las premisas originales, tanto por escrito como en debates públicos con expertos cosmólogos y físicos de prestigio, tales como Sean Carroll, Lawrence Krauss, Victor Senger, &c., fácilmente accesibles en YouTube.

El argumento cosmológico o Kalam generalmente dice así:
  1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa de su existencia.
  2. El universo comenzó a existir.
  3. Por lo tanto, el universo tiene una causa de su existencia.

Aparentemente es un silogismo de una simplicidad y evidencia bíblicas. Mas examinado las dos primeras premisas, en seguida surgen las dificultades y aparecen los errores y contradicciones. Lane Craig, en su defensa de la validez del argumento Kalam utiliza la idea de causalidad tal y como hacían Aristóteles y los filósofos griegos hace 25 siglos. Mas con el advenimiento de la mecánica cuántica la relación entre causa y efecto es de otra naturaleza bien distinta. En efecto, y a manera de ejemplo, sabemos que un principio básico de la Naturaleza que estudia la electrodinámica cuántica (QED por sus siglas en inglés), la ciencia más precisa que tenemos, es que si un electrón va de A a B, dos puntos cualquiera en el vacío, unas veces emitirá un fotón; otras, dos, tres o más; en ocasiones, uno o más de los fotones emitidos será reabsorbido por el electrón en el curso de su desplazamiento. Puede incluso que complete su trayectoria sin emitir fotón alguno. Todos estos eventos son probables, si bien con distinta probabilidad de ocurrir. Por lo tanto, podemos asignar a cada suceso una cierta probabilidad de que ocurra, mas no una causa determinada.

De la segunda premisa sólo se puede decir que no es cierto que el universo tuviese un comienzo. Al día de hoy, simplemente no sabemos si tal hecho es cierto o no. Lane Craig, para hacer valer el valor de verdad de esta premisa, formula una refutación mitad filosófica, mitad científica de que no es posible un regreso infinito hacia atrás. Pero esto no es así. Las leyes de la Naturaleza, en sus más básicas formulaciones que nos ofrece la mecánica cuántica, son simétricas respecto del tiempo, es decir, que son válidas desde el infinito negativo al positivo. Por lo tanto, no hay nada en los fundamentos de las leyes de la Naturaleza que prohíban un infinito eterno en el pasado ni en el futuro. Adicionalmente, Lane Craig se niega a admitir la posibilidad de que, en caso de que el universo tuviera un principio, su existencia no tuviese causa alguna. Pero hoy sabemos que es posible construir modelos científicos que permitan la existencia de un universo sin causa, o lo que se llama en términos coloquiales de los cosmólogos, a free lunch universe, o lo que es lo mismo, un universo sin costo alguno, gratis et amore. A favor de esta posibilidad está el hecho de que cada vez estamos más seguros de que nuestro universo es plano y por tanto, su energía total es cero, por lo que no era necesaria inversión inicial alguna en energía para que surgiera el universo.

Ante este hecho, Lane Craig ha puesto sobre el tapete el teorema de Borde-Guth-Vilenkin . Y lo expone diciendo que en 2003:

“... tres cosmólogos de primera fila, Arvin Borde, Alan Guth y Alexander Vilenkin, pudieron demostrar que cualquier universo que, en promedio, se haya expandido a lo largo de su historia, no puede ser infinito en el pasado, sino que debe tener un límite pasado espacio-tiempo.”

Esto es falso, pues el paper de 2003 de Borde-Guth-Vilenkin muestra que “casi todos” los modelos inflacionarios del universo (a diferencia del “universo” del Dr. Craig) alcanzarán un límite en el pasado, lo que significa que nuestro universo probablemente no exista infinitamente en el pasado.

El Dr. Craig parece interpretar esta información como que “el universo definitivamente comenzó a existir”, aunque eso es un poco pretencioso. Por ejemplo, este teorema, que además se basa en la física clásica y no incluye los efectos cuánticos que, en los límites, pueden ser muy importantes, no descarta la propuesta de un universo sin límites de fronteras (no boundary proposal) de Stephen Hawking que establece que el tiempo puede ser finito sin ningún límite real (al igual que una esfera es finita en el área de superficie mientras que no tiene “comienzo”).

Pese a todos sus errores y trampas, si Craig Lane se hubiese detenido aquí y hubiese considerado su encomiable labor de poner al día una cuestión tan antigua como señalada de la teología natural desde sus orígenes en la Grecia antigua como contribución a asentar este argumento en justificación del deísmo, habría que reconocerle el mérito de su contribución al aggiornamento de la teología natural en su sentido más general. Mas Lane Craig es un creyente convencido en el Dios judeo-cristiano e intenta pues a continuación dar un salto en vacío y pasar del silogismo básico que acabamos de exponer a otros que puedan permitir el non sequitur de la demostración del deísmo que profesa, lo que empaña mucho su esfuerzo de realizar un ejercicio de fe razonable al intentar dar una base de racionalidad a algo tan irracional como es la demostración de la existencia del Dios de la Biblia.

Mucho más grave que la guerra entre la religión y la ciencia que se da en amplios sectores de la sociedad estadounidense a vueltas con el creacionismo está la postura anti-científica de muchos evangélicos respecto de la naturaleza antrópica del calentamiento global que amenaza con destruir la vida sobre la Tierra. Los cristianos estadounidenses se han polarizado cada vez más en temas de cambio climático y regulación ambiental. En los últimos años, las principales denominaciones protestantes y la Iglesia católica han hecho declaraciones explícitas de apoyo a la acción para parar o al menos paliar esta grave amenaza climática global. Prominentes Bautistas del Sur y otros protestantes evangélicos, por otro lado, han emitido declaraciones que son sorprendentemente similares a los puntos de vista y propuestas de los escépticos seculares del cambio climático, y han tratado de erradicar los esfuerzos de los “verdes” dentro de sus propias filas. Un análisis de las resoluciones y campañas de los evangélicos en los últimos 40 años muestra que el anti-ecologismo dentro del cristianismo conservador surge del temor de que la “mayordomía cristiana” de la creación de Dios se desvíe hacia la adoración de la naturaleza neopagana, así como también emana de creencias apocalípticas de origen bíblico sobre los “tiempos finales” que hacen, según los “negacionistas” del calentamiento global de origen antrópico y enemigos de la actuación responsable para reducirlo y hasta pararlo, que no tenga sentido preocuparse por el calentamiento global. La postura anti-científica respecto del cambio climático no es unánime entre los evangélicos estadounidenses, que si bien todos reconocen que la tierra creada por Dios es “buena”, esa afirmación produce inferencias conflictivas. Para aquellos preocupados por el cambio climático, la bondad de la tierra exige que las personas actúen para preservar esa bondad. Para los escépticos, por otra parte, la bondad de la tierra demuestra que es capaz de resistir los gases de efecto invernadero. Por lo tanto, el daño irreversible y catastrófico es muy raro o inexistente en la historia del mundo porque el Creador sabio ha construido múltiples capas de autoprotección y autocorrección en el mundo que habitan sus criaturas humanas.

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{1} Aunque sean de sobra conocidos, merecen recordarse los nombres de los científicos que llevaron a cabo estas gestas del intelecto humano: John Bardeen, Walter Brattain y William Shockley, descubridores del transistor; y John Watson y Francis Crick, de la estructura molecular del ADN. Los datos sobre los cambios exponenciales de la tasa de crecimiento del PIB per cápita pueden consultarse en Norman Augustine: Rising Above the Gathering Storm: Energizing and Employing America for a Brighter Economic Future. Fermilab Today (junio de 2008) y en World GDP Per Capita, 1500 to 2000. Graphic.

{2} Algunos expertos incluyen aquí la Revolución verde, origen de las ciencias agrícolas modernas, cuyos efectos eran ya muy importantes a finales de la década de 1950. Se considera a Norman E. Borlaug, Premio Nobel de la Paz de 1970, el padre de la agricultura moderna y el principal artífice de dicha Revolución verde, que pese a las reticencias de ciertas ignorantes y demagógicas organizaciones ecologistas, significó el fin de las hambrunas en muchas partes del mundo.

{3} Pew Research Center, Religion & Public Life: Religious Composition by Country, 2010-2050 , abril 2015.

{4} Sobre el revisionismo de la historiografía de la excepcionalidad de la Revolución científica europea, véase Fernando Peregrín Gutierrez: Revisionismo de la excepcionalidad europea en el origen y desarrollo de la ciencia moderna: la disección humana (1), Claves de razón práctica, núm 258, mayo/junio 2018 y Revisionismo de la excepcionalidad europea en el origen y desarrollo de la ciencia moderna: la disección humana (2), ídem, núm. 259, julio/agosto 2018.

{5} Cambridge University Press, New York, 1993.

{6} Social Epistemology, A Journal of Knowledge, Culture and Social Policy, número 11, 1997. Véase asimismo Fernando Peregrín Gutiérrez: La ciencia árabe-islámica y su revolución pendiente. Revista de Libros, núm. 63, marzo de 2002 y A vueltas con la decadencia de la ciencia árabe-islámica. Revista de os, núm. 76, abril 20.

{7} Dada la ausencia de criterios decisivos para datar el Timeo, se aconseja incluir tanto este diálogo como el de Critias dentro de los diálogos de vejez, al que posiblemente seguirían el Filebo y las Leyes.

{8} Glenn R. Morrow, Necessity and Persuasion in Plato's Timaeus, en Studies in Plato's Metaphysics, R. E. Allen, editor (London: Routledge and Kegan Paul, 1965). Existe una versión española del Timeo disponible en internet: http://www.filosofia.org/cla/pla/azf06131.htm

{9} Toby E. Huff. Science and Metaphysics in the Three Religions of the Book. Intellectual Discourse, 2000, vol 8, núm. 2.

{10} La relación entre la creatio ex nihilo y la cosmología moderna, en particular los modelos basados en el Big Bang, es un asunto de primer orden y máximo interés para definir la compatibilidad entre cristianismo y ciencia, entre la narración bíblica del Génesis y lo que se puede conocer leyendo científicamente el llamado Libro de la Naturaleza.

{11} Tina Stiefel. The Intellectual Revolution in Twelfth Century Europe. St. Martin’s Press. 1985.

{12} Edward Grant: The Foundations of Modern Science in the Middle Ages, Cambridge University Press, 1996. Grant es un eficaz y tenaz revisionista de la clásica periodización de la Revolución científica y sostiene la tesis de la continuidad entre la filosofía y la teología naturales de la Edad Madia europea y la revolución propiamente dicha. Este historiador expone cómo la cultura científica actual se originó con los pensadores religiosos de la Edad Media. En los primeros siglos del cristianismo, los cristianos estudiaron la ciencia y la filosofía natural solo en la medida en que estos temas resultaron útiles para una mejor comprensión de la fe cristiana, no para adquirir conocimiento por sí mismo. Sin embargo, con la llegada e influjo consecuente de la ciencia greco-árabe y la filosofía natural en Europa occidental durante los siglos XII y XIII, la actitud cristiana hacia la ciencia cambió drásticamente. A pesar de algunas tensiones en el siglo XIII, la Iglesia y sus teólogos se inclinaron favorablemente hacia la proto-ciencia y la filosofía natural y los utilizaron extensamente en sus deliberaciones teológicas.

{13} Richard E. Rubenstein, Aristotle's Children: How Christians, Muslims, and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages. Houghton Mifflin Harcourt. 2004.

{14} Huff cita las críticas del sociólogo americano David Zaret a las tesis de Habermas, dirigidas contra omisiones tales como el papel que la religión, la ciencia y la imprenta tuvieron en la emergencia de una esfera pública en Occidente (el sociólogo alemán tiende a reducir el problema de la aparición de la esfera pública al conflicto entre el estado y ciudadano en el siglo XVIII). Además, Huff señala que es sorprendente que Habermas no cayera en la cuenta de que la configuración cultural examinada se diera únicamente en Occidente. Toby E. Huff.: Science and the Public Sphere II: Comparative Institutional Development in Islam and the West. Social Epistemology, A Journal of Knowledge, Culture and Social Policy, número 11, 1997.

{15} Paolo Rossi, en El nacimiento de la ciencia moderna en Europa. Crítica, Barcelona, 1998, dice que la ciencia moderna no nació en las universidades, a pesar de que casi todos los científicos del siglo XVII estudiaron en una de ellas. Los ámbitos públicos que más influyeron en la consolidación de la ciencia moderna fueron las academias y sociedades científicas. En realidad, Rossi y Huff hablan de dos hechos distintos: Huff se refiere a la revolución universitaria conocida como “renacimiento del siglo XII”, origen de la secularización del pensamiento moderno; Rossi analiza el origen de la ciencia moderna tres siglos después, que es consecuencia de dicha revolución, mas no tuvo—no tenía por qué tener—los mismos escenarios. Para conocer una bibliografía muy completa sobre la revolución científica europea, véase Richard S. Westfall: The Scientific Revolution. History of Science Society Newsletter, Vol. 15, No. 3, Washington, julio de 1986.

{16} Richard S. Westfall: La construcción de la ciencia moderna. Editorial Labor, Barcelona, 1980.

{17} Este aserto es conocido como la “Tesis de Merton”. Apareció impresa por primera vez en la monografía de 1938 Science, Technology and Society in 17th-Century England.

{18} Sobre Robert Boyle y su importancia en la Revolución científica, véase Stephen Gaukroger: The Emergence of a Scientific Culture: Science and the Shaping of Modernity 1210-1685, op. cit.

{19} En su testamento, Boyle dejó dinero para pagar una serie de conferencias para promover esta visión teológica natural, que esperaba que demostrara la verdad de la religión cristiana “contra notorios infieles, a saber, ateos, paganos, judíos y mahometanos". El resultado fue una serie de conferencias, las Boyle Lectures, que se pronunciaron durante aproximadamente cuarenta años, anualmente, comenzando en el año de la muerte de Boyle, 1692, cuando el primer conferenciante de Boyle fue el amigo de Isaac Newton, el reverendo Richard Bentley. Un ejemplo más del interés y de los intentos de aggiornamento en la actualidad de la teología natural en el mundo de habla inglesa es el hecho de que las conferencias Boyle fueron reanudadas en 2004 en la iglesia anglicana de St Mary-le-Bow por Michael Byrne.

{20} Oxford University Press. 2006, 2010 y 2016, respectivamente. El muy interesante y académico proyecto titulado Science and the Shaping of Modernity constará finalmente de cinco volúmenes, sin que se hayan anunciado fechas para los dos últimos.

{21} Richard S. Westfall: Never at Rest. A Biography of Isaac Newton, Cambridge University Press, 1981. Que yo sepa, no existe, incomprensiblemente, traducción española de esta soberbia biografía, la mejor de Newton sin duda y una de las más logradas del género de la biografía de grandes científicos. Sólo está disponible Isaac Newton: una vida. Ediciones Akal, 2006, en una traducción de poca calidad. Se trata de una versión resumida de la gran biografía original, a la que el autor dedicó más de veinte años.

{22} Newton era abiertamente arrianista y creía en un único Dios, el Padre. En cuanto a los trinitarios, creía que habían cometido un fraude a las Sagradas Escrituras y acusó a la Iglesia católica de ser la bestia del Apocalipsis. Por estos motivos se entiende por qué eligió firmar sus más secretos manuscritos alquímicos como Jehová Sanctus Unus. Relacionó sus estudios teológicos con los alquímicos y creía que Moisés había sido un alquimista. Su ideología antitrinitaria le causó problemas, ya que estudiaba en el Trinity College, en donde estaba obligado a sostener la doctrina de la Trinidad. Newton viajó a Londres para pedirle al rey Carlos II que lo dispensara de tomar las órdenes sagradas y su solicitud le fue concedida.

{23} Bernard Cohen y George E. Smith, The Cambridge Compañion to Newton, Cambridge University Press, 2002.

{24} Stephen Gaukroger: The Emergence of a Scientific Culture: Science and the Shaping of Modernity 1210-1685 y The Collapse of Mechanism and the Rise of Sensibility: Science and the Shaping of Modernity, 1680-1760, Oxford University Press. 2006 y 2010, respectivamente.

{25} L. Festinger. Teoría de la disonancia cognoscitiva. Instituto de Estudios Políticos, 1975, y A theory of cognitive dissonance. Stanford, CA. 1957.

{26} Traducción libre del término inglés accommodationist. Se trata de una interpretación jurídica que defiende que “el Gobierno puede apoyar o respaldar establecimientos religiosos siempre que trate a todas las religiones por igual y no muestre un trato preferencial con alguna". Los acomodaticios defienden la opinión de que “individuos religiosos y entidades religiosas o ambos, pueden ser acomodados por el Gobierno en lo que respecta a los derechos de libre ejercicio, el acceso a los programas y las instalaciones del Gobierno, y la expresión religiosa". Los acomodaticios sostienen que la religión “tiene consecuencias beneficiosas para el comportamiento humano, es decir, la religión proporciona una base trascendente para la moralidad y establece límites para el alcance del conflicto político". Enseñan que la religión “combina una base objetiva, no arbitraria para la moralidad pública con respecto a la dignidad y la autonomía de cada individuo" y por lo tanto “equilibra la necesidad del orden público con un respeto por la libertad individual". Desde la época en que el primer presidente de los Estados Unidos, George Washington, escribió una célebre carta a la Sociedad Religiosa de Amigos (Cuáqueros) afirmando su derecho a la objeción de conciencia con respecto a la guerra, “la posición acomodaticia ha sido dominante en las leyes y cultura pública". También ha sido apoyada por muchos conservadores sociales de muchas orientaciones políticas, como los partidos democráticos cristianos. El acomodamiento se encuentra en tensión con la interpretación legal de la separación de las iglesias y el Estado, y la constitucionalidad de varias prácticas gubernamentales con respecto a la religión es un tema de activo debate. Ambos principios surgen de las interpretaciones de la Cláusula de Establecimiento y la Cláusula de Ejercicio Libre en la Primera Enmienda a la Constitución de los Estados Unidos.

{27} Esta idea de la coexistencia de dos fuentes de conocimiento del Dios de la religión judeo-cristiana es la culminación del libro de la Naturaleza, un concepto religioso y filosófico que se origina en la Edad Media latina y que tuvo amplia difusión con el texto alemán de Buch der Natur, de Konrad von Megenberg. Para los primeros teólogos era una fuente de la revelación de Dios a la humanidad cuando se leía junto con las Sagradas Escrituras, pues así era la complementariedad del libro de la Naturaleza con el estudio de Dios mismo en el libro de la Revelación, la Biblia.

{28} A esta leyenda contribuyó notablemente el dramaturgo Bertolt Brecht con su obra La vida de Galileo (Leben des Galilei en su título original), de 1939, drama de propaganda contra el autoritarismo de la época y con muy poco respeto por los hechos reales.

{29} Véase el espléndido volumen que recoge las ponencias y comunicaciones del Seminario Orotava IX, Galileo y la gestación de la ciencia moderna: Largo campo di filosofare. (José Montesinos y Carlos Solís, editores). Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia, Tenerife, 2001. Véase asimismo la reseña de José Bono: Símbolo cultural. Revista de Libros, núm. 70, octubre de 2002.

{30} En este mismo sentido propuso Stephen Gay Gould su tesis NOMA (non-overlaping magisteria o magisterios que no se superponen) para justificar la completa separación entre la religión y la ciencia. Una crítica demoledora de esta ocurrencia del célebre divulgador científico, quien por cierto era ateo, la firmó Richard Dawekins: When Religion Steps on Science's Turf . The Alleged Separation Between the Two Is Not So Tidy. Free Inquiry Magazine, vol. 18, núm. 2.

{31} El término científico lo acuño en 1834 el reverendo William Whewell, un erudito inglés, a partir del vocablo latino scientia, por analogía con artista, en la reseña anónima del texto de Mary Somerville, On the Connexion of the Physical Sciences. Curiosamente en ese mismo párrafo el autor introdujo por primera vez la palabra physicist.

{32} William Paley. Teología Natural. Nabu Press (2012). La primera edición, en inglés, es de 1802. Ediciones recientes en inglés: 1) DeWard Publishing (Marzo de 2010) y 2) Oxford World's Classics. Oxford University Press; Reprint edition (Mayo de 2008). Adicionalmente, se encuentra disponible internet, en formato pdf: https://appearedtoblogly.files.wordpress.com

{33} Editorial Labor, 1988. La edición en inglés, The Blind Watchmaker es de Longman Scientific & Technical, 1986.

{34} Edward Hitchcock: The Religion of Geology and its Connected Sciences. Boston : Phillips, Sampson, 1851 (en archive.org). Se trata de un clásico para el estudio de la relación entre la Geología y la Teología natural a principios de la Época Victoriana. En su libro Elementary Geology (publicado por S. C. Griggs & co. en 1847) hay un capítulo titulado “Connection between Geology and Natural and Revealed Religion.” Hitchcock buscó establecer un diálogo entre la Geología no sólo con la Biblia, sino también con la empresa extra-bíblica de la “religión natural", es decir, la teología natural.

{35} David Hume ofreció quizás las críticas más agudas y punzantes de las formas post-aristotélicas de la teología natural. Su An Enquiry Concerning Human Understanding (Investigación sobre el entendimiento humano), de 1748, contenía un capítulo en el que se critica la justificación de la creencia en los milagros, así como un capítulo dirigido contra los argumentos del diseño. La última crítica contra los argumentos de diseño, así como críticas adicionales de diversos atributos divinos, la publicó con mucho más detalle en sus Dialogues Concerning Natural Religion (Diálogos sobre la religión natural), de 1779. En este último trabajo fue más extenso y en el que aplicó algunos de los principios centrales de su epistemología a la epistemología a la teología natural en general, y por lo tanto sirvió como una especie de crítica de la teología natural como un todo. Posteriormente e inspirada por el pensamiento de Hume, la crítica empirista de la teología natural tomaría formas aún más expandidas y elaboradas.

{36} Richard Dawkins, The Blind Watchmaker. Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe Without Design. W. W. Norton, 1986. Existe traducción castellana. Editorial Labor, 1989.

{37} Hay, claro está, una distinción neta entre metodología naturalista o científica y filosofía naturalista, la cosmovisión naturalista, que, en muchos aspectos, es paralela a la diferencia que se da entre el laicismo legal y político y el laicismo filosófico. La primera permite al científico trabajar asumiendo, sin más implicaciones filosóficas, que el mundo está hecho de materia e interacciones, y que si hay algo más, está más allá de las competencias de la ciencia y es asunto privado de cada uno. La posición de la filosofía naturalista lleva, además, tarde o temprano, en la mayoría de los casos, a la duda inquisitiva, a la pérdida de la fe religiosa y al agnosticismo; en suma, a un ateísmo escéptico que espera, estoicamente pero sin muchas esperanzas, alguna prueba incontrovertible o, como menos, suficientemente verosímil de la existencia de Dios.

{38} Hallquist, C., William Lane Craig: Young-earth Creationism is an embarrassment, citado en la web teológicamente liberal patheos.com, 17 de febrero de 2013.

{39} Gallup News Service. Gallup Poll Social Sciences: Values and Beliefs. 2 de junio de 2014. http://news.gallup.com/poll/170822/believe-creationist-view-human-origins.aspx

{40} A este hecho no es ajena la industria editorial estadounidense. Sólo dentro de esta realidad social se pueden entender los títulos de dos espléndidos libros de divulgación científica. El primero se titula The Second Creation: Makers of the Revolution in Twentieth-Century Physics (La segunda creación: los que hicieron la revolución de la física del siglo XX, o sea, la mecánica cuántica), por Robert Crease y Charles Mann. Collier Books / Macmillan, 1987.La importancia de esa revolución, a la que los autores denominan A Children's Crusade, una cruzada de niños, dada la extrema juventud de los que la llevaron a cabo, queda más que en evidencia cuando vemos que hoy, menos de cien años después de esa revolución, entre el 35% y el 40% del PIB conjunto de toda la humanidad, nuestra riqueza y avances en cuestiones básicas para la vida, tienen su origen, o se basan fundamentalmente en la mecánica cuántica. El segundo, más reciente, se titula “A Crack in Creation. Gene Editing and the Unthinkable Power to Control Evolution(Una raja en la creación), por Jennifer A. Doudna y Samuel H. Stenberg, Houghton Mifflin Harcourt, 2017. Es la historia de la edición genética CRISPR/Cas9, una revolución casi a la altura de la del descubrimiento de la estructura del ADN por Watson y Crick.

{41} Clie Publishers, 1982. El original en inglés lleva por título The Genesis Flood, P & R Publishing (publicado por vez primera en junio de 1960). Asimismo se considera este nefasto texto uno de los que sirvieron de base para formular la llamada ciencia de la creación o el creacionismo científico, que es una rama del creacionismo que pretende brindar apoyo científico para la narrativa de la creación que aparece en el Libro del Génesis y refutar o volver a explicar los hechos científicos, teorías y paradigmas científicos sobre geología, cosmología, evolución biológica, arqueología, historia y lingüística.

{42} Stephen Jay Gould, Genesis vs. Geology, The Atlantic, septiembre 1982. Se trata de una crítica demoledora de este libelo anti-científico.

{43} Francis S. Collins es un genetista estadounidense, conocido por sus descubrimientos de genes causantes de enfermedades y por haber dirigido el Proyecto Genoma Humano durante nueve años. En 2009 fue nombrado director de los National Institutes of Health norteamericanos por el presidente Obama, quien lo consideraba como “uno de los mejores científicos del mundo".

{44} La Iglesia Católica fue históricamente –y lo sigue siendo– muy reacia a la lectura privada de la Biblia por parte de sus fieles, lo cual no deja de tener su sentido si se tiene en cuenta que se puede considerar a la Biblia judeo-cristiana el mejor manual de ateísmo que se haya escrito jamás.

{45} http://www.abc.es/hemeroteca/historico-12-09-2006/. Hay una notable diferencia entre los dos últimos papas en cuanto a su formación académica: Benedicto XVI es un intelectual con notables credenciales como filósofo, mientras que Francisco es un populista-peronista de escasa formación intelectual.

{46} Sostiene el biólogo evolucionista Ayala que “la religión y la ciencia son dos ventanas para mirar al mundo, que es el mismo, y sólo son contradictorias si una se empeña en pisarle el terreno a la otra". Fue galardonado con el premio de la Fundación Templeton. Francisco Ayala, como otros teólogos y científicos creyentes tratan de aunar ciencia y religión y no encuentran otra salida que plantear que son dos formas diferentes de conocimiento del mundo, que deben ser compatibles. Pero si el mundo es uno, ¿qué pasa con el creacionismo y los milagros? ¿Nos olvidamos ad líbitum de la ciencia para admitir de vez en cuando lo que afirma la religión? Véase https://elpais.com/sociedad/2010/03/25/actualidad/1269471607_850215.html

{47} https://www.discovery.org/

{48} Para uno de los líderes de este movimiento, William A. Dembski, el diseño inteligente no es un aggiornamento de la teología natural. Sostiene este teólogo, fellow del Discovery Institute, que “de hecho, cuando considero mi propia motivación y la de mis colegas en el movimiento del diseño inteligente, las preocupaciones tradicionales de la teología natural parecen en gran medida irrelevantes. Nuestra motivación ciertamente no es ofrecer otro argumento para la existencia de Dios. En cambio, nuestra motivación es explorar algunas posibilidades fascinantes para la ciencia y crear espacio para que esa exploración continúe sin restricciones.” Is Intelligent Design a Form of Natural Theology?, en Intelligent Design: The Bridge Between Science & Theology, InterVersity Press, 1999.

{49} Jerry Coyne reclama la paternidad de ese sarcasmo y lo usa con el superíndice TM

{50} Plantinga desarrolla su epistemología reformada (calvinista) en su plúmbea, extensa, falaz, equivocada y huera trilogía de la “fuerte justificación” (warrant) de las creencias cristianas: Warrant: The Current Debate (1993), Warrant and Proper Function (1993) y Warranted Christian Belief (2000), Oxford University Press. Alvin Plantinga ha sido galardonado con el Premio Templeton 2017 por “asentar que las creencias religiosas no solo no están en conflicto con el trabajo filosófico serio y la ciencia, sino que podían hacer contribuciones cruciales para abordar los problemas perennes de la filosofía".

{51} Una creencia está justificada si: 1) las facultades cognitivas involucradas en la producción de una cierta creencia funcionan correctamente ...; (2) su entorno cognitivo es suficientemente similar al que tiene diseñadas sus facultades cognitivas; (3) ... el plan de diseño que gobierna la producción de la creencia en cuestión involucra, como propósito o función, la producción de creencias verdaderas...; y (4) el plan de diseño es bueno: es decir, hay una alta probabilidad estadística u objetiva de que una creencia producida de acuerdo con el segmento relevante del plan de diseño en ese tipo de ambiente sea verdadera.

{52} Oxford University Press, 2012.

{53} Plantinga utiliza profusamente la fórmula de Bayes, asignando apriorísticamente y al buen tuntún las probabilidades necesarias para ello. Para una crítica del análisis probabilístico empleado por Plantinga para intentar ningunear el naturalismo propio de la evolución, véase: Branden Fitelson y Elliott Sober: Plantinga’s Probability Arguments Against Evolutionary Naturalism. Philosophy Depertment. University of Wisconsin-Madison, 1997.

{54} Jerry A. Coyne: Faith Versus Fact: Why Science and Religion Are Incompatible. Penguin Group, 2015. Muy recomendable y completo análisis de la compatibilidad entre ciencia y religión.

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