El CatoblepasSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas

El Catoblepas · número 185 · otoño 2018 · página 4
Filosofía del Quijote

La filosofía social del Quijote (I): familia y sociedad

José Antonio López Calle

Las interpretaciones filosóficas del Quijote (59)

Quijote

En el Quijote se hallan dispersas por toda la obra observaciones y consideraciones sociales, las suficientes como para permitirnos trazar las líneas fundamentales del pensamiento social de Cervantes. A partir de aquéllas podemos reconstruir, en lo que concierne a la filosofía social, sus ideas sobre la familia, la sociedad, su organización o estructura interna y sobre las minorías sociales en la sociedad española de la época. En esta primera parte, debido a la complejidad de tan amplio repertorio de temas y al extenso reflejo que de ellos podemos encontrar en la gran novela, nos ceñimos al tratamiento de los dos primeros: el de la familia y la idea general de sociedad, sin entrar en el análisis detallado de su organización interna, asunto del que nos ocuparemos ampliamente en la próxima entrega.

La familia

En la gran novela se recogen los rasgos esenciales de la concepción de la familia en aquella época, un asunto que ya abordamos en el estudio de la interpretación del Quijote de Carreras y Artau{1} y que ahora abordamos desde una perspectiva distinta como parte de la filosofía social de Cervantes y, aunque adoptamos el esquema básico de la exposición del autor citado, introducimos nuevos desarrollos, especialmente sobre la educación de los hijos.

La familia en aquel tiempo era una institución que incluía tres sociedades interiores: el matrimonio o sociedad conyugal, la sociedad paterno-filial y la sociedad heril, en cuyo seno la persona que oficia de marido en la primera, de padre en la segunda y de señor o amo en la tercera, era el centro de la institución familiar, dotado de un enorme poder sobre la esposa, los hijos y los sirvientes o criados. Se trata, pues, de una idea de la familia en que el marido y padre se erige como un jefe de la familia sobre la que ejerce un gobierno patriarcal.

El matrimonio se tenía entonces por una institución de origen divino, revestida de un carácter sacramental y en la que el vínculo matrimonial se consideraba indisoluble, rasgos todos ellos de los que se habla expresamente en el Quijote por boca de Lotario (I, 33, 339); el divorcio es, pues, inconcebible. A la concepción sacramental del matrimonio le es inherente una idea organicista y mística, de raíces bíblicas, según la cual marido y mujer, aunque personas diferentes, constituyen un único ser u organismo, que también Lotario se encarga de exponer:

“Y tiene tanta fuerza y virtud este milagroso sacramento, que hace que dos diferentes personas sean una misma carne, y aun hace más en los buenos casados: que, aunque tienen dos almas, no tienen más de una voluntad. Y de ahí viene que, como la carne de la esposa sea una misma con la del esposo, las manchas que en ella caen o los defectos que se procura redundan en la carne del marido… Porque así como el dolor del pie o de cualquier miembro del cuerpo humano le siente todo el cuerpo, por ser todo de una carne misma, y la cabeza siente el daño del tobillo, sin que ella se le haya causado, así el marido es participante de la deshonra de la mujer, por ser una misma cosa con ella”. Ibid.

En el interior de la sociedad conyugal, el marido goza de una mayor autoridad en el gobierno de la casa y de los hijos que la esposa, la cual, al igual que los hijos, también está sujeta a la autoridad del marido, al que debe obediencia. La primacía de la voluntad del marido en el seno del matrimonio y la familia es algo incuestionable para Sancho, que se pronuncia sobre ello en términos rotundos:

“Pero, en efecto, el hombre ha de ser hombre, y la mujer, mujer, y pues yo soy hombre dondequiera, que no lo puedo negar, también lo quiero ser en mi casa, pese a quien pesare”. II, 7, 599

El marido manda y la mujer obedece. Así lo reconoce Teresa Panza, la esposa de Sancho, de forma harto expresiva:

“Con esta carga nacemos las mujeres de estar obedientes a sus maridos, aunque sean unos porros”. II, 5, 587

Además de la obediencia, hay otros dos rasgos que definen la situación de la mujer, en tanto esposa y madre, en el seno del matrimonio y de la comunidad familiar: su relegación al hogar y su tutelaje por el marido, todo lo cual se entiende perfectamente a la luz de la visión antropológica de la mujer, que ya hemos estudiado en otro lugar{2}, como un ser inferior y débil, que se resume en la idea aristotélica asumida por Cervantes de la mujer como un animal imperfecto. La idea de la relegación de la mujer a las tareas domésticas de la casa halla su mejor formulación en un refrán proferido por Teresa Panza: “La mujer honrada, la pierna quebrada y en casa” (II, 5, 585).

La tutela ejercida por el marido sobre la mujer alcanza incluso al terreno moral, pues una de las consecuencias de la tesis sobre la mujer como animal imperfecto es que si el marido no vela por despejar el camino de obstáculos, la mujer, como ser frágil moralmente, fácilmente puede descarriarse y no lograr ser virtuosa, esto es, la mujer no tiene por sí misma la fuerza necesaria para superarlos, por lo que necesita de la protección del marido para alcanzar la virtud y mantenerse en ella, algo que por sí misma no puede conseguir (I, 33, 336-7).

Es menester llamar la atención sobre el hecho de que precisamente un aspecto crucial de la misión caballeresca de don Quijote, el de la protección de los débiles, tiene que ver con el socorro a las mujeres como seres débiles y necesitados de protección, bien como doncellas o bien como viudas preferentemente, aunque también a veces se incluye a las casadas, cuando éstas carecen del auxilio de sus maridos o éstos no están en condiciones de poder ofrecérselo. En el mundo caballeresco de los libros de caballerías y de don Quijote es inconcebible que una mujer se pueda defender por sí misma, salvo que se trate de una maga cuyos poderes cuasi milagrosos le permiten desenvolverse por sí misma en un mundo sembrado de obstáculos y dominado por los varones.

En cuanto a la sociedad paterno-filial, se destaca el amor como el vínculo fundamental en la relación de los padres a los hijos, un amor que, según don Quijote, es un deber que los padres tienen con respecto a los hijos y que deben mantener incluso aunque éstos sean malos:

“Los hijos, señor, son pedazos de las entrañas de sus padres, y, así, se han de querer, o buenos o malos que sean, como se quieren las almas que nos dan vida”. II, 16, 666

Los padres han de atender al bien de los hijos y entre esos bienes de que deben proveerles dos se mencionan especialmente en la novela, el de la crianza y educación de los hijos y el de darles estado. Don Quijote, en su conversación con don Diego de Miranda, resalta el carácter moral y cristiano de esta educación, con la mira puesta en que cuando los padres sean viejos sean ahora los hijos los que cuiden de los padres ya ancianos:

“A los padres toca el encaminarlos desde pequeños por los pasos de la virtud, de la buena crianza y de las buenas y cristianas costumbres, para que cuando grandes sean báculos de la vejez de sus padres y gloria de su posteridad” (ibid.).

El problema de la educación de los hijos se aborda en dos contextos sociales y familiares muy distintos: el contexto plebeyo de la familia de Sancho y el contexto nobiliario de la familia de don Diego de Miranda. El primero es interesante porque refleja el modo de enfocar la educación entre las gentes del pueblo llano; el segundo, refleja las muy diferentes preocupaciones de los nobles ricos y gentes de similar nivel de riqueza, también nobles, como el padre de Grisóstomo, un hijodalgo rico, que envía a su hijo a estudiar a la universidad de Salamanca, o villanos, como el padre de Sansón Carrasco, un rico labrador, que también hace lo mismo con su hijo.

En la sociedad española del Quijote en que la inmensa mayoría de la población era campesina, dedicada a la agricultura y a la ganadería, la educación de los hijos varones se reducía a enseñarles el oficio del padre, que aprendían desde muy pequeños participando en las tareas agrícolas y ganaderas de sus padres; y lo mismo les sucedía a los hijos varones de padres artesanos, cuyo oficio los primeros aprendían imitando el trabajo de éstos en sus talleres y así se transmitía de generación en generación. Es este el marco socioeducativo en que hay que entender la declaración de Teresa Panza en su coloquio con su marido: “Bien es que los hijos hereden y aprendan los oficios de sus padres” (II, 5, 587), una declaración en que ella se basa para justificar la petición que hace a Sancho para que se lleve a su hijo Sanchico, para que, a su lado en el desempeño del gobierno insulano, aprenda a tener gobierno.

Muy distintos son los problemas que salen a relucir en el ámbito de las familias que podían proporcionar a sus hijos una formación universitaria para dedicarse a profesiones liberales, como es el caso de la familia del caballero don Diego de Miranda. Aquí el asunto principal no es el de aprender el oficio de los padres para sustentarse, sino qué carrera universitaria o profesión liberal es la más adecuada para un hijo que no necesita estudiar para ganarse el pan, pues tiene rentas suficientes para sustentarse. Este es el terreno propicio para que el narrador plantee el conflicto entre el deseo del padre, de espíritu pragmático, de que su hijo haga una carrera socialmente más provechosa, como la de leyes o derecho, y el de su hijo de estudiar lenguas y literatura clásicas, que don Diego tiene por menos útil. Don Quijote tercia en el conflicto y se muestra partidario de que, cuando uno no necesita estudiar para ganarse la vida, por tener unos padres de quienes heredar las rentas suficientes para ello, lo mejor es no forzar a los hijos a que estudien esta o aquella carrera, sino dejar que sigan su propia inclinación:

“Y en lo de forzarles que estudien esta o aquella ciencia, no lo tengo por acertado, aunque el persuadirles no será dañoso; y cuando no se ha de estudiar para pane lucrando, siendo tan venturoso el estudiante que le dio el cielo padres que se lo dejen, sería yo de parecer que le dejen seguir aquella ciencia a que más le vieren inclinado”. II, 16, 666

Pero quizá la principal muestra del poder de los padres sobre los hijos en la sociedad española de entonces reside en la facultad reconocida a éstos de casarlos eligiéndoles cónyuge sin su consentimiento, asunto que ya hemos abordado desde un punto de vista moral{3}. Ahora, nos limitaremos a decir que ésa era la costumbre de la época, con la que don Quijote está conforme y defiende ardorosamente oponiéndose a que se quite a los padres la potestad de casar a sus hijos con quien estimen adecuado; está firmemente convencido de que los padres están en mejor situación que los hijos para acertar en la elección del candidato adecuado, ya que a éstos el amor y la afición les ciega el entendimiento y corren un riego mayor de escoger mal (II, 19, 692).

Sancho, por su lado, quizá cuando se trata de otros no le importa que se casen según su gusto, pero cuando se trata de su hija se muestra partidario de atenerse a la costumbre vigente y reclama, en una plática con su esposa, su derecho a casarla con quien él estime oportuno: “Cásese a Mari Sanchica con quien yo quisiere” (II, 5, 584). No obstante, en conformidad con la realidad social de la época, en que ya algunos alzaban su voz contra tal costumbre, también en el Quijote hay personajes críticos que la cuestionan y se muestran partidarios de dar estado a los hijos con el asentimiento de éstos, tal como el tío cura de Marcela, Pedro el cabrero, el también cabrero Eugenio y el padre de Leandra. Y, como argumentamos ya ampliamente sobre ello en el tratamiento moral, ya referido, de este asunto, terminamos diciendo que el propio Cervantes parece estar entre las voces críticas que proponían que los padres casen a los hijos según la voluntad de éstos.

Sólo nos resta hablar del componente heril de la familia, el atinente a las relaciones entre señores o amos y criados, que también se halla perfectamente registrado en el Quijote. En la novela se pone el énfasis en tres aspectos de esta relación: en primer lugar, en el poder de mando del amo sobre el criado y el deber de obediencia de éste, lo que, cuando es menester, le recuerda don Quijote a Sancho:

“Quiero que aquí a mi lado y en compañía de esta buena gente te sientes…, que soy tu amo y natural señor”. I, 11, 96

O bien es el propio Sancho, quien, para mostrarle a su señor lo consciente que es de sus obligaciones como criado, lo saca a colación en su forma imperiosa y más dura o taxativa:

“No hay sino obedecer y bajar la cabeza, atendiendo al refrán: ‘Haz lo que tu amo te manda, y siéntate con él a la mesa’”. II, 29, 773

En segundo lugar, en la diferencia jerárquica entre señores y criados, con la sugerencia tácita de que Sancho se atenga a ella en su comportamiento con su amo teniendo con él un trato más respetuoso y menos familiar:

“Sancho, es menester hacer diferencia de amo a mozo, de señor a criado, y de caballero a escudero. Así que desde hoy en adelante nos hemos de tratar con más respeto, sin darnos cordelejo [sin tantas bromas o familiaridades]”. I, 20, 186

Sancho toma buena nota de ello y piensa ponerlo en práctica inmediatamente:

“Mas puede estar seguro que de aquí en adelante no despliegue mis labios para hacer donaire de vuestra merced, si no fuere para honrarle, como a mi amo y señor natural”. I, 20, 187

Y, en tercer y último lugar, en el carácter paternalista de la relación entre ellos, ya que el amo se retrata por don Quijote como una especie de padre que gobierna a los criados como si fuesen sus hijos y al que éstos deben respeto como si fuese un padre: “Después de a los padres, a los amos se ha de respetar como si lo fuesen” (ibid.).

La sociedad

La idea de Cervantes de la sociedad es la de la sociedad estamental y aristocrática del Antiguo Régimen, rígidamente estratificada y jerarquizada en estamentos corporativos, el de la nobleza, el del clero y el de los villanos o pueblo llano, cada uno con su propio repertorio de derechos y deberes, valores, estilos de vida, distinta consideración social, etc., siendo la nobleza el estamento superior, al que se le reconocen por el Estado una serie de prerrogativas (también al clero) y un poder hegemónico y rector sobre el resto de la sociedad. Todo esto nos lo encontramos en el Quijote, tanto en el terreno de los hechos, como en el del pensamiento, esto es, de las ideas que los personajes tienen sobre cómo es y cómo debe ser la sociedad.

Está claro que la concepción de la sociedad que nos encontramos en la gran novela no es sólo un mero reflejo de la de aquel tiempo, sino la que se percibe por los personajes como un modelo de sociedad que merece permanecer y al que atenerse. Para reconstruirla en sus trazos más generales, vamos a seguir el hilo conductor de los hechos y pensamientos de los personajes principales, don Quijote y Sancho, y nada es más indicado que seguir este hilo, habida cuenta de que cada uno es un representante de un estado distinto, el primero del de la aristocracia y el segundo del tercer estado o estado llano; veremos que tanto para el uno como para el otro la sociedad estamental no es sólo aquella a la que ellos pertenecen, sino la que para ellos es además un modelo de sociedad, al menos en sus características más generales.

A lo largo de la novela, don Quijote se nos retrata como un entusiasta apologeta del modelo estamental de sociedad, encabezada por una aristocracia privilegiada. Ya lo hemos visto defender las jerarquías estamentales al hablar de la sociedad heril cuando se pone a recalcar las diferencias entre los señores y los que no lo son, pero también lo vemos manifestar su orgullo de ser un hidalgo de familia antigua y reconocida; incluso, en sus delirios caballerescos, se imagina poder ser descendiente de un linaje real:

“Yo soy hijodalgo de solar conocido, de posesión y propiedad y de devengar quinientos sueldos, y podría ser que el sabio que escribiese mi historia deslindase de tal manera mi parentela y descendencia, que me hallase quinto o sexto nieto de rey”. I, 21, 196

Y más aún, lo vemos defender acaloradamente los privilegios estamentales de la nobleza, como los de no ser juzgados por la ley común del Fuero Juzgo y el de no pagar impuestos, a los que él, como hidalgo y sedicente caballero andante, tiene derecho y así lo reclama ante los cuadrilleros que vienen a prenderlo por haber soltado a los galeotes:

“¿Quién fue el ignorante que firmó mandamiento de prisión contra un tal caballero como yo soy? ¿Quién el que ignoró que son exentos de todo judicial fuero los caballeros andantes…? ¿Quién fue el mentecato, vuelvo a decir, que no sabe que no hay secutoria de hidalgo [certificado de hidalguía] con tantas preeminencias ni exenciones como la que adquiere un caballero andante el día que se arma caballero y se entrega al duro ejercicio de la caballería? ¿Qué caballero andante pagó pecho, alcabala, chapín de la reina, moneda forera, portazgo ni barca?”. I, 45, 473

Pero la mayor apología de la sociedad estamental y de la primacía del estamento nobiliario se halla en el discurso de don Quijote sobre los linajes (II, 6, 591-2). Ya en la primera parte de la obra, había distinguido dos linajes nobiliarios: uno ascendente, el que tiene un principio de gente baja y va subiendo de grado en grado hasta la alta nobleza, y otro descendente, que tiene un principio grande de linaje real y va cayendo de grado en grado hasta dejar de ser noble; don Quijote acaricia la posibilidad de ser él mismo parte de un linaje descendente, posible descendiente de un antecesor real (I, 21, 196-7). Ahora introduce un tercer linaje noble, ni ascendente ni descendente, sino que se mantiene siempre en el mismo nivel o grado de grandeza nobiliaria con que empezó, sin aumentarla ni disminuirla: tuvieron un principio grande y lo han conservado así hasta el presente. Todo esto revela que don Quijote tiene una visión histórica de los linajes, en el sentido de que son productos humanos y, por tanto, sujetos a cambios, a cambios que los hacen surgir y desaparecer, aunque algunos se mantienen vivos hasta el presente.

Pero aunque sufran mutaciones, la existencia de linajes nobles parece ser algo consustancial a la naturaleza humana: pueden cambiar los linajes, pero siempre los hay. Don Quijote pone ejemplos de cómo en los tiempos antiguos los ha habido en todos los grandes pueblos, de los que da una lista que no pretende ser exhaustiva, sólo ilustrativa: egipcios, medos, asirios, persas, griegos y romanos. La universalidad de la institución de la nobleza se completa con su existencia también, como así hace notar don Quijote, entre los pueblos bárbaros (cf. II, 6, 592). Siendo así, que la aristocracia de la sangre es una institución que se extiende a todas las culturas, tanto a las civilizadas o, como se decía en la época, “políticas” como a las bárbaras, no es de extrañar que el ingenioso hidalgo tienda a pensar que debe de tener una base natural, que la distinción entre noble y plebeyo tiene su origen en la propia naturaleza humana, aun cuando los linajes concretos varíen históricamente; pero esta variación histórica no altera el hecho de que la nobleza en sí es algo natural, que se desarrolla históricamente de diferentes formas.

Esta conclusión que parece inferirse del pensamiento de don Quijote sobre los linajes se halla respaldada por el hecho de que él mismo a veces se refiere a los nobles como amos o señores naturales o por naturaleza: así cuando a Sancho le dice que él es su amo y señor natural, como ya hemos visto en algunos pasajes ya citados (cf. I, 11, 96). O en otros aún no citados, como aquel en que don Quijote apela a su condición de amo y señor natural para hacer desistir a Sancho de su intención de levantarse contra él cuando pretende azotarlo para acelerar el desencanto de Dulcinea: “¿Cómo, traidor? ¿Contra tu amo y señor natural te desmandas?” (II, 60, 1006).

Además, está claro que cuando don Quijote declara que hay una distinción entre señores y criados o caballeros y escudero lo que quiere decir es que se trata de una distinción natural, no algo meramente creado por los humanos, aunque esa distinción, en sí natural, se manifieste históricamente de formas distintas. Así es como lo entiende Sancho. Pues, luego de amonestarle don Quijote por hablar tanto y mostrarse demasiado familiar con él invocando la diferencia entre señor y criado o escudero, Sancho demuestra haber aprendido bien la lección al replicarle que, en adelante, no piensa abrir su boca, salvo “para honrarle, como a mi amo y señor natural” (I, 20, 187).

Don Quijote tiene también un ideal de aristocracia; no pretende sustituir, como algunos intérpretes erróneamente han sostenido, a la aristocracia de la sangre por la de la virtud, sino que en ella, sin renunciar a la sangre, tenga primado la virtud, de forma que la base de la grandeza de un noble no sea el mero hecho de pertenecer a un linaje aristocrático, sino la práctica de la virtud, especialmente la generosidad y, como la práctica de la generosidad, requiere la posesión de riquezas, el modelo de noble que propone don Quijote es el de aquél que es virtuoso, rico y generoso:

“Sólo aquéllos [linajes] parecen grandes e ilustres que lo muestran en la virtud y en la riqueza y liberalidad de sus dueños”. II, 6, 592.

Obsérvese que don Quijote coloca en primer lugar el requisito de la virtud, de las obras buenas, como base principal de la grandeza aristocrática, y las riquezas se relegan tras ella. Pero el primado de la virtud en la grandeza aristocrática no elimina del rango de noble al que carece de virtud, que sigue siendo por linaje noble, aun cuando carente de la grandeza que otorga la virtud: “El grande que fuere vicioso será vicioso grande” (ibid.) Y, puesto que la virtud es la base fundamental de la grandeza nobiliaria, también un noble que sea pobre puede alcanzar grandeza siguiendo el camino de la virtud y, ya que es pobre y no puede ser generoso como un noble rico, puede alcanzarla siendo al menos caritativo con los pobres, con los que puede ser liberal dándoles una limosna:

“Al caballero pobre no le queda otro camino para mostrar que es caballero sino el de la virtud…, y, sobre todo, caritativo…, y no habrá quien le vea adornado de las referidas virtudes que… deje de juzgarle y tenerle por de buena casta”. Ibid.

Desde esta concepción moralista del linaje noble se han de entender sus críticas a la nobleza cortesana de su tiempo, la cual, según don Quijote, es una transformación degenerativa de la antigua y verdadera nobleza de carácter rural, pues su emergencia y ascenso ha traído consigo la victoria del vicio sobre la virtud y de la ociosidad frente al trabajo:

“Mas ahora ya triunfa la pereza de la diligencia, la ociosidad del trabajo, el vicio de la virtud, la arrogancia de la valentía y la teórica de la práctica de las armas”. II, 1, 556.

Pero mientras es bastante seguro que Cervantes compartiese con su criatura su modelo de aristocracia, cuya grandeza debía levantarse sobre la virtud, es muy improbable que respaldase sus invectivas contra la nobleza cortesana, ya que éstas se basan en su disparatada comparación de los nobles cortesanos con los ficticios caballeros andantes de los libros de caballerías. Don Quijote se aflige porque los nobles del presente de tipo cortesano no siguen los pasos de los esforzados caballeros andantes de la ficción caballeresca, que recorren descampados y bosques y viajan por mares y desiertos sufriendo toda suerte de privaciones, penalidades y trabajos, y superando incesantes y grandes dificultades, comparado con lo cual las ocupaciones de los nobles y caballeros cortesanos desempeñando cargos en la Corte le parecen a don Quijote bagatelas, una vida ociosa. ¿También le parecía propio de una nobleza ociosa y viciosa el ejercicio por nobles de cargos políticos, diplomáticos y militares en el seno del ejército moderno? En suma, les reprocha el que en esta depravada edad nuestra los caballeros no son como los Amadises y Parlmerines, en quienes realmente resplandecieron la virtud, el trabajo y la valentía.

En el discurso sobre los linajes don Quijote también se ocupa del estado llano, al tratar del linaje plebeyo, y su pensamiento al respecto difícilmente puede ser más negativo. Ya en la primera parte, en varios pasajes de sus coloquios con Sancho, había dado rienda suelta a su desprecio por todo lo que huela a villano, como su desdén de los oficios artesanales en la aventura de los batanes, y a sus prejuicios contra los de esta condición, como su propio escudero, a quien no vacila en tacharlo de villano cuando desea zaherirlo.

Pero todo lo anterior palidece ante las ideas que vierte ahora sobre los miembros del estado llano, a los que le gusta llamar plebeyos. Éstos, según él, carecen de grandeza alguna, tanto en su origen como en su desarrollo histórico y hasta se atreve a profetizar que nada valioso cabe esperar de ellos en el futuro; nada hay en sus vidas que traspase el nivel de lo mediocre y ordinario. He aquí su negativo retrato:

“Otros hay, y éstos son los más, que ni tuvieron principio bueno ni razonable medio, y así tendrán el fin, sin nombre, como el linaje de la gente plebeya y ordinario”. II, 6, 591

Puestos a hablar de grandeza, aunque en un sentido distinto, no moral, y no de la que proporcionan las grandes obras realizadas, no le reconoce otra grandeza a los plebeyos que la de su capacidad reproductora, su potencial para multiplicar la población; en esta potencia demográfica ve don Quijote la única función importante de los plebeyos y merece ser elogiada:

“Del linaje plebeyo no tengo que decir sino que sirve sólo de acrecentar el número de los que viven, sin que merezcan otra fama ni otro elogio sus grandezas”. II, 6, 592

Seguramente considera que merece ser alabada, aunque esto no lo dice, porque de los plebeyos, que constituyen la inmensa mayoría de la población, de lo que don Quijote es harto consciente (“Y éstos [los plebeyos] son los más”), depende, como potente fuerza reproductiva, la perpetuación de la sociedad y su economía productiva, sin lo cual no podría haber nobleza y menos aún realizar grandes obras. Tras la distinta valoración por don Quijote de la grandeza de la nobleza y de los plebeyos, parece subyacer el dualismo entre materia y espíritu: mientras éstos se consagran a la realización de las funciones materiales de la reproducción biológica y de la producción económica, aquélla vive entregada a la ejecución de las grandes obras de la vida espiritual, como las que son producto de la actividad política y militar. Recuérdese que, como vimos en el estudio de la filosofía antropológica en el Quijote, don Quijote clasificaba la actividad militar entre las actividades intelectuales o espirituales, siendo una de éstas tanto como podía serlo el cultivo de las letras, y, si es así en el caso de la milicia, no hay que dudar que del mismo modo debía de considerar la actividad política.

No parece verosímil que Cervantes compartiese esta visión del estamento llano tan despectiva que le lleva a negar que sus miembros sobresalgan por su virtud o por obras magníficas y admirables. Sorprende además que respalde algo así, tan contrario a las enseñanzas cristianas, quien se nos presenta como cristiano católico y pretende ser un modelo de caballero cristiano. Quizá la expone más como sedicente caballero andante que como ingenioso hidalgo. De hecho cuando actúa más como lo segundo que como lo primero, como al oficiar de consejero o instructor de gobernantes en el episodio de sus consejos a Sancho, su opinión es muy distinta: ahora da por sentado que los villanos, como su escudero, también puede destacar por su virtud, anunciándole que si hace “hechos virtuosos” no tendrá motivo para envidiar a los que descienden de sangre principesca o señorial, porque la virtud vale más que el linaje y además es meritoria, pues, a diferencia de la sangre que se hereda, la virtud se adquiere.

Además, Cervantes nos pinta un cuadro de los villanos que contrasta con el de don Quijote. Se retrata, a través de un cabrero, a la madre, ya muerta, de Marcela, de condición villana, como una mujer muy virtuosa y generosa (“hacendosa y amiga de los pobres”) y el cabrero la tiene por tan santa que está convencido de gozar ya en el cielo de la gloria divina; igualmente se retrata al tío cura de Marcela, como alguien que debía de ser tan bueno que sus aldeanos feligreses sólo hablan bien de él (cf. I, 11, 196-7); se pinta a los padres de Dorotea, labradores ricos, pero villanos, como gente buena y excelentes padres; y el padre de Leandra, un labrador rico, es un dechado de virtud y honradez, según lo retrata Eugenio el cabrero. Y para rematar esto, es una villana, la muy discreta Dorotea, la encargada de exponer la doctrina de que la mayor nobleza consiste en la virtud, y la virtud está al alcance de todos, no importa si son gente llana o noble, una doctrina que se aplica a sí misma, por más villana que sea, al alegar que ella sobrepasaría en nobleza a don Fernando, si éste no cumple con su promesa de hacerla su legítima esposa.

Sancho, por su lado, a pesar de ser miembro del estado llano, coincide en lo fundamental con la idea de sociedad de su señor: también asume la organización estamental de la sociedad y el predominio de la nobleza, aunque no su negativa visión del estamento llano recogida en su discurso sobre los linajes, sino la más positiva expuesta en sus consejos a su escudero de buen gobierno. Siente el máximo respeto por las prerrogativas de la nobleza, como bien se manifiesta en su pasajera actividad como sedicente gobernador de Barataria, completamente encuadrada en el orden de la sociedad estamental. Una de sus primeras medidas como gobernante es la de “guardar las preeminencias a los hidalgos” (II, 49, 919); nada dice de nobles de más rango, quizás porque en Barataria (en realidad un pueblo a las orillas del Ebro) no los había, pero si esa es la directriz que piensa seguir con los hidalgos, poco se puede dudar del afán con que habría de guardar las prerrogativas de los caballeros y alta nobleza si los hubiera en Barataria. Pero podemos hacernos una idea de ello a juzgar por el respeto reverencial y obsequiosidad con que trata a los Duques.

Sancho además tiene perfectamente asimilada la ideología de la sociedad estamental y aristocrática del tiempo del Quijote. Una parte importante de esa ideología era la creencia en que la división estamental de la sociedad dependía en última instancia de la voluntad divina y que, por tanto, cada cual debía permanecer en el estado en que le había hecho nacer la providencia divina, de forma que el orden social estamental se veía como un orden natural e inmutable, querido así por Dios. Pues bien, la conducta de Sancho se ajusta totalmente a ella. Así ante la insinuación del Duque de que vaya a utilizar el cargo de gobernador para ascender en la escala social, Sancho le asegura que él desea ser gobernador sólo por el prurito de probar a qué sabe serlo, no porque aspire a un rango social que no le corresponde, una aspiración que, de acuerdo con la mentada ideología, se vería como algo inmoral y que él mismo se encarga de tachar de codicia y, contra una posible acusación de incurrir en ella, se defiende preventivamente alegando que él desea gobernar “no por codicia que yo tenga de salir de mis casillas ni de levantarme a mayores” (II, 42, 866), esto es, no quiere salir de la posición social asignada por nacimiento ni a ser más de lo que ya es.

Pero Sancho no es siempre coherente y si no quiere alzarse a mayores mediante el desempeño del cargo de gobernador, sí que parece querer aprovecharse de éste no para su ascenso social, pero sí para el de su hija. Como se ve en el coloquio con su esposa al comienzo de la segunda parte, al sedicente escudero se le ha metido entre ceja y ceja la idea de casar a su hija con alguien de una rango social superior, de casarla tan altamente que recibiría el tratamiento de “doña” y de “señoría”; incluso llega a decir que su hija ha de ser condesa. En este caso es la esposa, Teresa Panza, la que, instalada igualmente en la ideología estamental del Antiguo Régimen, la encargada de recordarle las exigencias de ésta a su marido, al que reprocha que, contrariamente a éstas, no actúe de acuerdo con su posición o estado social y trate de utilizar el matrimonio como medio de ascenso social de su hija:

“Medíos, Sancho, con vuestro estado, no os queráis alzar a mayores y advertid el refrán que dice: ‘Al hijo de tu vecino, límpiale las narices y métele en tu casa’”. II, 5, 583

Un refrán que expresa la conveniencia de casar a las hijas con alguien de su mismo estado o condición social. Sancho, no obstante, no hará caso de su esposa y seguirá emperrado en hacer de su hija una condesa a través del matrimonio, aunque, a la postre, este proyecto se vendrá abajo.

Tal es la idea general de la sociedad, según se la representan don Quijote y Sancho como idea teórica, pero también, como acabamos de ver, práctica, preñada de consecuencias efectivas, que desentrañaremos con más detalle en la próxima entrega. Pues bien, una concepción de la sociedad así de carácter estamental, tan entusiasmadamente defendida por don Quijote y simplemente aceptada por Sancho, quien, como miembro de un estamento sobre el que recaían todas las cargas, no tiene motivos para defenderla con el empeño que pone su amo, lleva aparejada una visión organicista o corporativa de la sociedad y funcionalista, a la que se alude indirectamente en la novela en la medida en que contiene todo un cuadro de la sociedad estamental que por sí mismo presupone esa noción organicista y funcionalista de la sociedad, pero, y eso es lo que nos importa ahora, a la que también se alude en el Quijote expresamente utilizando la terminología característica del organicismo social, fundada en la analogía entre lo social y un organismo o un cuerpo.

La idea organicista de la sociedad aparece en tres niveles distintos de ésta, desde las pequeñas unidades sociales, como el matrimonio, como ya vimos más atrás, a las grandes unidades sociales, como la sociedad estamental y la sociedad española como nación.

En cuanto a la sociedad estamental, Cervantes, por boca de don Quijote, concibe la base de la misma, la distinción entre señor o dueño y criado, evidentemente extrapolable a la distinción entre noble y plebeyo, en términos organicistas y funcionalistas. Señor y criado forman un único organismo, en que a cada uno, al igual que a cada parte de un organismo, le corresponde una función específica y, puesto que el señor es la parte más noble del cuerpo, la rectora o cabeza, está clara cuál es su función, aunque el narrador no la indique, la de regir y mandar, cuál la del criado, aunque tampoco la indique, la de obedecer. Don Quijote presupone estas ideas al exponer su concepción organicista o corporativa de su propia relación con Sancho como una relación de señor a criado:

“Quiero decir que cuando la cabeza duele, todos los miembros duelen; y así, siendo yo tu amo y señor, soy tu cabeza, y tú mi parte, pues eres mi criado; y por esta razón el mal que a mí me toca, o tocare, a ti te ha de doler, y a mí el tuyo”. II, 2, 563

La metáfora corporativa sugiere además que lo funcional y disfuncional, el bienestar y el malestar sociales dependen de la adecuada coordinación entre las partes y que, por tanto, los elementos disfuncionales o males en el organismo social formado por los señores y los criados se han de afrontar, a semejanza de los males orgánicos, como el dolor, en un organismo biológico, mediante una armoniosa interacción entre las diversas partes del organismo social. Sancho capta perfectamente las bases del organicismo social esbozado por su amo y lo utiliza para reprocharle las ocasiones en que ha actuado contrariando sus propios principios organicistas, aquellas en que don Quijote, lejos de ajustarse al principio de la actuación conjunta y coordinada de las partes para el bien del todo social, actuaba, al igual que una cabeza separada de sus miembros, desentendiéndose del resto del cuerpo social, como si fuese una parte desmembrada de las otras partes o miembros del organismo social. Todo esto lo expresa Sancho, en la réplica a su amo, usando el mismo lenguaje organicista que él:

“Así había de ser, pero cuando a mí me manteaban como a miembro, se estaba mi cabeza detrás de las bardas, mirándome volar por los aires, sin sentir dolor alguno; y pues los miembros están obligados a dolerse del mal de la cabeza, había de estar obligada ella a dolerse de ellos”. Ibid.

En lo tocante al organicismo a la escala de la sociedad o nación españolas, hay que decir, en primer lugar, que, si bien en la práctica, viene a ser equivalente, en el contexto histórico de la España del Quijote, a su aplicación a la sociedad estamental, en la medida en que la nación española estaba socialmente articulada de este modo, conceptualmente no es lo mismo, pues la sociedad española como tal o la nación española puede estar organizada socialmente de otro modo distinto del estamental, como lo está ahora, y, sin embargo, se la puede concebir igualmente en términos organicistas, pues el organicismo es una forma extremamente general de entender la sociedad, compatible con maneras muy diferentes de estructuración de una sociedad. Advertido esto, señalemos que hay una ocasión en que la metáfora del cuerpo en referencia a la sociedad se emplea en el Quijote: se trata del pasaje en que Ricote habla de la nación morisca como de un cuerpo, en este caso de un cuerpo contaminado y podrido, que hay que sanear para evitar que ponga en peligro al cuerpo más amplio de la sociedad española, en cuyo seno se inserta el cuerpo de la nación morisca:

“Como él [Bernardino de Velasco, encargado de ejecutar la orden de expulsión de los moriscos] ve que todo el cuerpo de nuestra nación está contaminado y podrido, usa con él antes del cauterio que abrasa que del ungüento que molifica…” II, 65, 1052

Es difícil pensar que si se puede describir la nación morisca como un cuerpo, no se pueda hacer lo mismo con la nación española, ya que las palabras de Ricote sugieren que la nación morisca es un cuerpo que forma parte de otro cuerpo mayor, que sería la nación española, a la cual la nación morisca podría contaminar y de ahí la necesidad de extirpar ese cuerpo enfermo para no dañar al gran cuerpo de la nación española. Por otro lado, dado que la nación española en aquel tiempo estaba configurada como una sociedad estamental, nos parece que no nos separamos ni un ápice del pensamiento de Cervantes si le atribuimos la idea de que esa nación es un organismo social en el que, al igual que en un cuerpo vivo u organismo cada parte tiene una función propia, cada estamento tenía sus funciones específicas y diferenciadas de las de los otros para el bien del conjunto, de las que hablaremos en la próxima entrega.

Para terminar, una consideración final sobre la relación entre el tipo de sociedad del que los personajes principales de la novela, don Quijote, como miembro de la nobleza, y Sancho, como miembro del estado llano o plebeyo, son exponentes y la génesis compositiva del Quijote y el tipo de novela que representa. Sánchez Albornoz proponía una suerte de determinismo social extremo según el cual una novela como el Quijote no podía ser sino un producto de la específica sociedad española, que ninguna otra sociedad de ningún otro país europeo podría haber engendrado. En efecto, sostenía que una obra como el Quijote en que sus figuras principales son un caballero (así lo dice Sánchez Albornoz, aunque debería decir hidalgo, pues don Quijote no es realmente un caballero, aunque él crea que lo es; pero para el asunto en discusión es irrelevante que sea hidalgo o caballero) y un labrador libre no se podría haber escrito en ningún otro país de la Europa occidental; unos personajes así no podrían haber nacido, según él, en ningún país de Europa occidental{4}. Y la mayor dificultad para ello parece estar, según él, en el hecho de que Sancho es un labrador libre, que, por estar liberado de deberes señoriales, puede salir libre de su lugar y viajar por donde quiera:

“¡Un caballero y un labrador!... Y un labrador libre, que no es vasallo de ningún señorío, se ajusta con un amo por una soldada y puede salir de su lugar cuando le place, sin quebrantar deber alguno señorial. ¡Un caballero rural y un labriego sin señor! ¡He aquí los hombres de carne y hueso que va a trasmutar el genio de Cervantes!”{5}

Como si en los principales países de la Europa occidental no hubiera campesinos libres en el tiempo en que don Quijote y Sancho salen en pos de aventuras a inicios del siglo XVII. De hecho, en esos países o se había abolido ya la servidumbre o estaba en franco declive. No se entiende muy bien por qué, según Sánchez Albornoz, Italia no podría haber sido la patria de don Quijote y Sancho, cuando en Italia la servidumbre empezó a decaer ya en la baja Edad Media y en el siglo XVI sólo quedaban restos; o por qué no podrían haber nacido en Francia, ellos o personajes similares, cuando en Francia también desde la baja Edad Media se inició el proceso de emancipación de los siervos, tanto de sus señores seglares como eclesiásticos, aunque subsistieron restos de servidumbre hasta la Revolución francesa; o que no quepa imaginarlos en Inglaterra, que fue el país europeo donde antes y más rápidamente se consumó la emancipación de los siervos, ya a fines del siglo XIV, un siglo antes que en España, donde la completa emancipación de los siervos tuvo lugar en el reinado de los Reyes católicos, a fines del siglo XV.

De hecho, en el caso de Italia tenemos un caso muy interesante de una historia muy similar a la de don Quijote, ya a finales del siglo XIV. Se trata de la novella de Franco Sacchetti, en la que relata la historia burlesca de un caballero extravagante y viejo, que, aquejado, como don Quijote, de manía caballeresca, sale de viaje montado en un caballo viejo y armado para participar en unas justas; si no va acompañado de un Sancho labrador libre, no es porque en Italia en esa fecha no los hubiese, sino porque no entró en los planes literarios de su autor. El personaje de Sacchetti no en vano se considera como un antecedente de don Quijote{6}. Y si esto sucedía a fines del siglo XIV, menos obstáculos sociales había a comienzos del siglo XVII, con una masa mayor de campesinos libres, para que una historia similar a la de un caballero como don Quijote y un labrador libre como Sancho se hubiese inventado en la Italia de ese momento.

El absurdo de Sánchez Albornoz en este punto llega hasta el extremo de negar que incluso dentro de España tampoco unos personajes así pudieran haber sido engendrados en alguno de los territorios del reino de Aragón, sino sólo en Castilla:

“¿Un caballero rural y un labriego libre? ¡España! ¡He ahí España! O para decir mejor: ¡Castilla! ¡He ahí Castilla! Porque ni siquiera cabe imaginar a la pareja manchega nacida en tierras del hermano Aragón, pues si en él había también hidalgos aldeanos, los labradores como Sancho estaban sometidos a la dura ley del señorío…”{7}

Es cierto que en Castilla había labradores libres desde mucho antes que en Aragón, pero eso no es un impedimento para que un Cervantes aragonés hubiera inventado un hidalgo y un labrador libre aragoneses, pues en el tiempo en que don Quijote y Sancho salen al mundo en busca de aventuras hacía ya más de un siglo que en Aragón ya no había labradores “sometidos a la dura ley del señorío”. Los últimos campesinos sometidos a la dura ley de la servidumbre subsistieron aún en Cataluña hasta fines del siglo XV, hasta que en la sentencia arbitral o pragmática de Guadalupe de 1485, dada por los Reyes católicos, se dispuso la emancipación de los siervos de la gleba catalanes, los payeses de remensa, mediante el pago de una cuota anual a sus antiguos dueños, pasando así a ser libres y propietarios de la tierra.

En suma, es innegable la base social de la literatura, particularmente de la novela, pero es inaceptable un determinismo social de ésta tan extremo como el que propone Sánchez-Albornoz con respecto al Quijote, sin perjuicio del interés de sus consideraciones, desde el punto de vista social, acerca del magno libro.

Notas

{1} Cf. El Catoblepas, nº 95, 2011.

{2} Cf. “La filosofía antropológica del Quijote”, El Catoblepas, nº 182, 2018.

{3} Cf. El Catoblepas, nº 183, 2018.

{4} Cf. “Las raíces medievales del Quijote”, Españoles ante la historia, Editorial Losada, 1958, págs. 13-28, especialmente págs. 17-19; también se puede leer en Visiones del Quijote desde la crisis española de fin de siglo, Visor Libros, 2005, págs. 413-427, especialmente págs. 417-9.

{5} “Las raíces medievales del Quijote”, Españoles ante la historia, Losada, 1958, pág. 17.

{6} Véase sobre esto en nuestro estudio “El Quijote, sátira de la caballería”, El Catoblepas, nº 81, 2008, la sección dedicada a Menéndez Pidal, el primero en llamar la atención sobre el personaje de la novela de Sachetti como precedente de don Quijote en “Un aspecto en la elaboración del ‘Quijote’, en De Cervantes y Lope de Vega, Espasa-Calpe, 7ª ed. 1973, págs. 9-60, especialmente págs. 18-9; también recogido en Visiones del Quijote desde la crisis española de fin de siglo, págs. 185-206, especialmente págs. 191-2. Esta edición es menos recomendable porque suprime las notas del autor, que sí recoge la edición de Espasa-Calpe.

{7} Sánchez Albornoz, op. cit., pág. 19.

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