El CatoblepasSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas

El Catoblepas · número 186 · invierno 2019 · página 2
Artículos

¿De qué hablamos cuando hablamos de política? En torno al Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, de Gustavo Bueno

Luis Carlos Martín Jiménez

Texto base de la intervención en el diálogo filosófico celebrado en el Centro Riojano de Madrid el día 8 de noviembre de 2018

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Como es canónico, empezaremos por tomar en consideración el enunciado titular, no sólo por su éxito como rótulo utilizado en los más diversos temas (¿de qué hablamos cuando hablamos de amor, de literatura, &c.?) sino porque ofrece una estructura sintáctica que, en principio, tiene forma de quiasmo, obligándonos al análisis de la involucración entre la disposición de sus términos y su contenido semántico. En efecto “¿de qué hablamos cuando hablamos de política?” comienza con la pregunta sobre el objeto, el “qué”, al que le sigue la actividad lingüística desde la cual se podría contestar a la pregunta, se continua con la reiteración de la actividad lingüística considerada en su presente dramático (“cuando hablamos”), por así decir, en cuanto que resalta la primera persona del plural en un contexto genérico, que no está dirigido a especialistas o profesionales de la política, sino que amplía su radio a todo el que se considere involucrado en el tema, ya que puede contener tanto a la tertulia de café, de tuiter o a esta misma charla coloquio. Para terminar con la especificación política del “qué” inicial sobre el que se vuelve, completando la forma de la inversión al modo de los retruécanos con la que se cierra la disposición de los términos que constituye la pregunta que se nos plantea.

Sin embargo, el interés de los retruécanos al invertir la posición de los términos está en la inversión que el quiasmo ejerce sobre el contenido semántico del mismo (“Quien no vive para servir, no sirve para vivir”, “No están todos los que son, ni son todos los que están”). Así ocurre con las inversiones de sentido tal y como las utiliza Carlos Marx (“Lutero convirtió los curas en laicos, porque convirtió a los laicos en curas”, “No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad, es la realidad social la que determina su conciencia”). Unos quiasmos muy significativos en la medida en que reflejaban la “vuelta del revés” (Umstülpung) que pretendió hacer Marx de la filosofía hegeliana. En todo caso, se trata de una figura sintáctica que aparece a lo largo de toda la tradición, por lo que también tuvo precedentes anteriores a Marx en filosofía, entre los que podemos señalar a Ludwig Feuerbach dentro de la corriente crítica que se denominó “Izquierda hegeliana”.

Sin embargo en el título de este coloquio, a la inversión del sentido sintáctico no le acompaña ningún cambio semántico sobre los términos implicados, su estructura es puramente retórica y antes bien supone una reiteración del contenido inicial. Una reiteración que señala el sentido de la pregunta. Un sentido que desvía la pregunta típicamente filosófica sobre el ser, el “qué es” Socrático, que pide la definición, hacia el plano pragmático del “hacer” de sujeto, en este caso lingüístico. La reiteración del significado con el cambio del orden de los términos incide precisamente en la actividad comunicativa de la pregunta, dirigida a un “cuándo” de ámbito social (la descripción de la inmanencia comunicativa), que por así decir, nos aleja del plano ontológico sobre la realidad o esencia de la cosa, en tanto tales contenidos se suponen actuando involucrados en la praxis lingüística habitual que realizan de modo cotidiano los sujetos que se consideren involucrados en el tema “político”. Sujetos en los que quedamos incluidos nosotros mismos y la actividad que presentamos en el modo del “diálogo” entre un público “inespecífico”, genérico, que no cobra de la política y por así decir ajeno a la disciplina universitaria que imparten los profesores de las llamadas “Ciencias políticas”, pero no ajeno al campo político. Un rótulo (el de “Ciencias políticas”) que nos hace sospechar, en tanto señala en primer lugar el carácter “científico” de la disciplina. Tales dudas no se suscitan en las facultades de matemáticas, físicas o veterinarias, pero sí en las de ámbito “humano”, por ejemplo en las “ciencias de la información” o en las “ciencias sociales” y en general en las que sitúan su carácter cognoscitivo en el sufijo (-logía): Psico-logía, Socio-logía, Antropo-logía, Mario-logía &c.

De modo que, recogiendo esta sospecha, la pregunta que sirve de título a estos diálogos parece obviar el carácter científico de la disciplina política en tanto pretende mantenerse al margen de su objetividad, desviando el carácter estricto de los conocimientos que tendría el académico hacia lo que dice el “ciudadano medio”. ¿Quién podría obviar el carácter “objetivo”, verdadero, en las categorías lógicas o matemáticas, excepto un ignorante?. Las “verdades” que logra alcanzar una disciplina define por sí misma nuestra distancia respecto de tal saber (“La verdad es criterio de sí misma y del error” decía Espinosa en su “Ética”), una distancia que se denota inmediatamente en preguntas como ¿qué sabemos de mecánica?, o ¿qué entendemos por espacio no-euclidiano?, o ¿de qué hablamos cuando hablamos de la “amanita phalloides”? Pero, a nuestro modo de ver, que no se pregunte directamente por “¿qué es la política?”, sino por lo que se dice de ella, señala el problema cognoscitivo de las categorías políticas en la medida en que supone que la disciplina se considera vinculada en el devenir efectivo del desarrollo de sus contenidos a lo que los sujetos dicen, a aquello de lo que hablan. En ese sentido, no habría por qué contestar a la pregunta, bastaría esperar al fin del diálogo y la pregunta se contestaría sola.

El interés de la formulación de la pregunta deriva de la importancia que la praxis lingüística del ciudadano medio pueda tener en cuestiones políticas (un ciudadano que habla en español, si atendemos a la lengua en que está hecha la pregunta, es decir, un hispano hablante). La subordinación del contenido “político” a lo que dice o piensa el sujeto, en la medida en que determina el carácter semántico de la realidad política, indica que aquello de lo que se habla, se dice o se entiende “marca” o “direcciona” los contenidos de la praxis política, y con la praxis, los contenidos de la propia teoría política que se nutre de ella. Se trata de la subordinación del plano semántico (de las esencias políticas) al pragmático, según la cual, el contenido “aparecería” en el habla social (un aparecer, o parecer distinto del ser, que pondremos de manifiesto a través del análisis de tres estromas)

Este tipo de planteamientos, propios del filólogo que se interesa por el lenguaje, se utilizan en política por aquellos sociólogos que se interesan por la percepción de los problemas que preocupan a los ciudadanos cuando hablan entre sí, y esto en la medida en que la percepción de tales “problemas” determina su voto, y con ello, la dinámica de la política real.

En todo caso se trata de una pregunta que deriva del “giro lingüístico” de la filosofía de principios del pasado siglo hacia categorías que van a ocupar el centro de los modo de análisis de las ciencias, ya sea por el análisis lógico del lenguaje del positivismo lógico, las reglas de los usos y “juegos” del lenguaje del segundo Wittgenstein o del llamado post-modernismo de la literatura “filosófica” escrita en francés (donde “todo es relato”), por lo que hoy ya es común hablar de “lenguaje musical”, “lenguaje matemático”, “lenguaje inclusivo” &c. Se trata de filosofías que han abandonado el análisis del plano ontológico en la medida en que consideran que es una labor dada por perdida, bien por situarse en un escepticismo radical, bien por considerar que la “realidad” está distribuida en el conjunto de las ciencias (en la medida en que cada una de ellas agota su campo) o bien por quedar diluida en las categorías sociales, ideológicas o pragmáticas, cuando se vinculan a los intereses de clase, de etnia o de género, situándose en posiciones propias del relativismo cultural.

Si la pregunta tiene algún interés para nosotros, no es porque sea necesario subordinar el campo semántico al pragmático, sino porque en las categorías políticas el campo semántico no cierra en la inmanencia de su categoría, sino que está atravesado por infinidad de ideas de onda raíz filosófica (libertad, igualdad, justicia, conciencia, derecho, norma, ley, valores, fines &c.). De modo que la imposibilidad que tienen estas ciencias para cerrar operatoriamente su campo, obliga a introducir a los sujetos y sus operaciones como términos de la dinámica propia de las instituciones políticas, incluyendo como operaciones políticas el hablar y enjuiciar su desarrollo. Sin las operaciones de los sujetos tomadas como términos internos al campo político no podría mantenerse como categoría, lo que no quiere decir, que sea puramente subjetiva. Los fenómenos políticos presuponen una serie de estructuras objetivas por encima de la voluntad de los sujetos, desde las que cabe entender su praxis.

De modo que la misma imposibilidad que tienen las ciencias políticas para cerrar su campo, en cuanto utilizan metodologías β-operatorias, es la que obliga a postular una serie de presupuestos ontológicos desde los que entender por lo menos su cierre fenoménico, recogiendo lo que se “habla” desde lo que “es”, antes que al contrario.

En conclusión, suponemos que las categorías políticas, pese a su pretensión, no alcanzan conocimientos estrictos, ni verdades apodícticas, y por tanto tienen muy comprometida su cientificidad (y con ello su evidencia), reducida a saberes de tipo técnico, práctico o prudencial.

2

Contestaremos a la pregunta del enunciado titular a través del análisis de tres estromas. Desde el Materialismo Filosófico consideramos que la realidad se compone de estromas, una especie de entramados, en el sentido que tiene un “tapete” o una “gualdrapa”, una urdimbre o tejido, en cuando configuración formada de totalidades isoméricas fruto de la conjugación entre partes isológicas y sinalógicas. El análisis de estos estromas nos interesa en cuanto ofrece algún aspecto del mismo (aquello de lo que se habla) a la vez que nos oculta otros, es decir, tiene un “anverso” y un “reverso”.

A efectos metodológico-expositivos supondremos que el análisis del anverso de estos tres estromas (a su vez subdivididos en otros) nos ofrece un plano fenoménico que requiere de su reverso ontológico, es decir, de una serie de estructuras esenciales sin las cuales no podemos ordenar ni concatenar tales fenómenos. Dispondremos estos estromas de modo que el anverso se corresponda con la parte que aparece en aquello de lo que se habla, las operaciones que suponen la praxis lingüística (pero también otras formas de la praxis normativa o coactiva de la política), y el reverso se corresponda con la ontológica o estructura que subyace a estos procesos fenoménicos y permite entenderlos según algún tipo de ordenación (frente a otras).

Estroma 1

Partimos de las tesis expuestas por Gustavo Bueno en el Primer ensayo sobre las categorías de las ‘ciencias políticas’ (Cultural Rioja, Logroño 1991), donde vemos cómo se hace genuina Filosofía política, de modo que el primer estroma que vamos a considerar es el de las relaciones entre filosofía y política.

Partimos de que en cuanto saberes de segundo grado, filosofía y política comparten muchas semejanzas. Por ejemplo, la dialéctica discursiva como método de funcionamiento, las posiciones propias frente a terceros, la imposibilidad de enseñar algo esencialmente nuevo, la heterogeneidad de sus contenidos, el carácter ideológico de los mismos, características que entre otras indican un nacimiento común y un desarrollo paralelo. Su carácter de saberes de segundo grado implica la imposibilidad que tienen para conocer por sí mismos, es decir, la necesidad de contar con la realidad de otros saberes y otras actividades que les aportan el contenido que tratan. Por ello las múltiples instituciones en marcha de donde toman su materia hacen de la filosofía y la política, saberes abiertos y en transformación continua.

En todo caso, lo que aparece en las sociedades políticas del presente, lo que denominaremos anverso de este estroma, hace de la política y la filosofía dos complejos institucionales cuyo funcionamiento prácticamente no se cruza. La actividad política tal y como se desarrolla en la vida diaria no parece necesitar en absoluto de la filosofía. La cual por su parte no tiene mas recorrido institucional que el de la enseñanza en los Institutos y las Universidades. La presencia que pueda llegar a tener la filosofía en las librerías está en función de su similitud con los libros de “auto-ayuda” y si aparece algún “filósofo de guardia” en televisión, no suele ser por cuestiones políticas. La excepción que confirma la regla fue Gustavo Bueno, cuyo testigo lo han recogido Pedro Insua e Iván Vélez (con independencia del share que alcancen tales programas).

Denominaremos al anverso de este primer estroma: “Implantación gnóstica” de la filosofía y la política. Con la subordinación de la filosofía y la política al plano gnóstico queremos indicar el carácter metamérico de su relación. Es decir, la concepción de las relaciones entre filosofía y política son enteramente independientes en la medida en que están implantadas en el conocimiento de los sujetos (del que dependería la práctica). Esto no quiere decir que no quepan relaciones de subordinación mutua o de exclusión (filosofía y política no tienen nada que ver). Nos acogeremos aquí, en orden a la brevedad, a la inclusión de ambas en un “tertium envolvente”, ya que en la medida en que se toman como conocimientos sustantivos, las relaciones que puedan mantener son externas a los mismos, por ejemplo en el caso en que el conocimiento filosófico se considere teórico y el político práctico, aunque puedan subordinarse en aspectos parciales, por ejemplo en asignaturas incluidas en sus temarios: la filosofía política en el caso de la filosofía o el papel de las ideologías y los fundamentos en el caso de las ciencias políticas. Así, lo que se resalta desde esta concepción, ya que no vemos que los políticos incluyan entre sus equipos de dirección a los filósofos, siquiera que les pidan opinión, ni los filósofos consideran su función política como primordial, lo que aparece en el anverso de este estroma, pasa por la implantación gnóstica de ambas “disciplinas” al aparece vinculadas a la “conciencia” del sujeto, ya sea en su “entendimiento” ya sea en su “voluntad”.

Tal conocimiento, en el caso de la filosofía supone un engolfamiento en su propia sustancialidad (ya sea perenne, ya sea histórica). Sus contenidos se suponen manando de la actividad reflexiva del ser humano, en la figura del “pensador”, cuando responde a las preguntas últimas o a las causas primeras. El fruto de tal actividad se acumula en un corpus histórico de referencias mutuas cuyo cuerpo de pensamientos se enseña en las universidades y los institutos. Hacer filosofía es saber lo que dijo Platón o Heidegger sobre tal cuestión o tal otra, su objetivo es responder a las preocupaciones sobre el sentido o los fines del sujeto, único ente cuyo ser depende del conocer ¿cuál sea ese saber ya es otra cosa? Unos lo pondrán en la salvación de su alma, o de su circunstancia, otros en la felicidad beatífica, o en la canalla, otros en la angustia ante la muerte, o ante el absurdo de la vida, &c. En todo caso, la filosofía y la política se consideran subordinadas a la enseñanza y aplicación de lo propio del hombre, trasformando la medieval subordinación de la “razón a la fe” teológica, en la actual subordinación de la “ciencia a la ideología” humanista.

En el caso de la política, la implantación en la conciencia del sujeto aparece como fundamento de las “democracias homologadas” del presente. El sujeto (el pueblo) es el “soberano”, pues de su conciencia emanan las decisiones que libremente determinan la dirección del voto en el día de reflexión anterior a los comicios. Tal juicio (tomado de la suma del conjunto de votantes) define el régimen democrático como “poder del pueblo”, tanto si se entiende como castigo de la política que llevó a cabo el gobierno anterior, como si es una apuesta, fe o confianza en lo que hará el nuevo gobierno.

En todo caso, la política vendrá determinada por unos fines o “valores superiores” exteriores a la misma, que sirven de guía a los proyectos políticos y que el sujeto debe conocer a la hora de votar. De ese modo, cuando “el pueblo se dio a sí mismo una Constitución” en 1978, se puso como artículo 1 que “España se constituye en un Estado social y democrático de Derecho, que propugna como valores superiores de su ordenamiento jurídico la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo político. La soberanía nacional reside en el pueblo español, del que emanan los poderes del Estado”.

Tal “emanación de los poderes del Estado” (el legislativo, el ejecutivo &c.) deben dirigirse a la realización de “valores superiores” como la libertad, justicia, la igualdad, el pluralismo político, que a su vez se subordinan a la “Declaración Universal de los Derechos del Hombre” de la O.N.U., proclamada en París el 10 de diciembre de 1948, cuyo fundamento deriva de la “dignidad de los miembros de la familia humana”, tal y como considera su Preámbulo: “que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana”.

De modo que la implantación gnóstica de la política consiste en formar parte de la inmanencia del ser humano, tomado distributivamente, es decir, en cada miembro de la humanidad, ya se entienda ésta como una familia o dividida en pueblos, naciones o en Estados. En todo caso, la Política, al ciudadano del Estado está subordinado al hombre, al conjunto de la Humanidad.

Dados estos presupuestos se abriría una variada gama de posiciones ante la política que reduciremos a tres básicas. Los sujetos humanos pueden entender al modo del sujeto que se declara “apolítico”, que tales fines no pasan por la vida política, por el voto o por las ideologías de los partidos, y que sus fines como ser humano están fuera de las disputas por el poder. Tales sujetos, abstraída su condición de ciudadanos de un Estado (por ejemplo al considerarse cosmopolitas), se centrarán en su vida privada y alejándose al máximo del mundanal ruido, preferirán vivir en familias (del tipo que sean) o en comunidades religiosas, epicúreas, hippies o ecológicas.

Pero permanecer al margen de la vida política suele ser la excepción que confirma la regla y supone una abstracción considerable, sino directamente “falsa conciencia”, pues tendrá que pagar impuestos, empadronarse, necesitará hospitales o acudir a los tribunales de justicia, por ello, el “apolítico” en su forma extrema suele ser “domesticado” por las circunstancias y pasa a convertirse, según envejece, en un escéptico de la política, alguien que considera la política como un mal necesario, y en la medida en que la sigue con el desprecio de quien ha sido arrastrado por las circunstancias, en cuanto ciudadano inmerso en la economía de mercado o en la producción de “mercancías por mercancías”, se limitará a abstenerse de ir a votar. Se convertirá en un “escéptico práctico”.

De un modo parecido podemos entender al “escéptico teórico”, al ciudadano que quiere participar en la vida política, comprometido en la praxis de la vida diaria de sus conciudadanos pero que reniega de ideologías extremas y cree que los fines son de cada cual (de cada miembro humano), con el requisito de no molestar a los demás, es decir, en cuanto no trate de imponerlos. Tal sujeto será un diletante, sin convicciones inamovibles (aunque pueda tenerlas en otro sentido), que puede definirse “de centro”, por lo que los avatares políticos le llevarán a cambiar el voto hacia la Derecha moderada o hacia la lzquierda moderada. El escéptico teórico, no considerará necesaria la defensa radical de sus opiniones, quizás porque deja que la ley del progreso de la humanidad actúe por él, quizás porque sus ocupaciones “familiares” o “laborales” se lo impiden y sobre todo porque no va a renunciar a sus gustos y aficiones particulares, si hace política será en su tiempo de ocio (asistiendo a las manifestaciones del domingo “antes de tomarse unas cervezas”) o en actividades donde crea necesario posicionarse, por ejemplo, firmando manifiestos o en las discusiones de bar o de facebook.

Sin embargo, la imposición política de unas partes sobre otras (la coacción al ciudadano y el moldeamiento educativo del niño en unos valores determinados) constituyen la misma esencia del Estado, por ello se vota a “partidos” que son instituciones privadas, por ello se cambian las leyes y por ello se ejerce la violencia legítima, de modo que muchos consideran que los fines humanos (como puedan ser el logro de la igualdad social o la libertad de empresa), deben de imponerse. Estas son las razones del “activista político” para tomar partido, manifestarse y considerar imprescindible que los demás ciudadanos tomen conciencia de esta necesidad. El activista dará máxima importancia a su praxis política en la medida en que la evidencia que alcanzan sus convicciones es tal, que llega a convertirse en un “idiota” (el gobernado por una idea) en el momento en que subordine toda otra idea o incluso su misma persona a ese fin, tanto si es el comunismo final como la independencia de su región, comunidad o nación.

La toma de conciencia es aquí tan fundamental como la contribución a la toma de conciencia de los demás, el activista de derechas o de izquierdas “de toda la vida” será más autentico y puro cuanto más fiel sea a su credo, ya sea como empresario, sindicalista, periodista o profesor de filosofía. El conocimiento del sujeto (al tomar conciencia) es paso imprescindible para conseguir los fines humanos que le son inherentes, sean estos cuales sean. En esta labor de concienciación (gnóstica) es donde adquiere la filosofía su papel en las instituciones del presente, fuera de las cuales prácticamente no existe. Así, la labor del profesor de filosofía se dirigía, en la época franquista en que se implantó, a la concienciación en los valores cristianos (contra los valores del comunismo) y en la monarquía constitucional actual, se dirige a la implantación en la conciencia de los alumnos de los valores de la ciudadanía democrática (la paz, el respeto, la tolerancia o el feminismo). En esto consiste la labor de la filosofía administrada en cuanto se la pone al servicio de la implantación gnóstica de una ideología en la conciencia de los futuros votantes (pues la implantación política tiene otro alcance)

¿Cuál será el reverso de este estroma? ¿Cómo son las relaciones entre filosofía y política que explican su apariencia gnóstica, metamérica o independiente, tanto en el presente como en sus inicios históricos?

Al reverso de este estroma lo llamamos “implantación política de la filosofía” o si se quiere “implantación filosófica de la política”, siempre que la entendamos por oposición a la implantación gnóstica, es decir, en cuanto que ni la filosofía ni la política viven “de” o “en” la conciencia de los sujetos. De modo que no se trata de una implantación mutua, en tanto una se implantase en la otra que a su vez está implantada en la primera. Una especie de círculo causal que desfiguraría la metáfora de la implantación. Tal interpretación se deshace en cuanto de-sustancializamos los términos, pues ni la filosofía tiene una unidad, ni la política. El carácter dialéctico de ambas actividades impiden una implantación de lo mismo en lo mismo. En el primer caso, entenderemos que hay una implantación política de la filosofía en la medida en que la filosofía nace y vive en la vida de las sociedades políticas. En el segundo caso, entenderemos que la implantación filosófica de la política supone un magma “ideológico” que envuelve la vida de los Estados y que adquirirá rasgos más o menos filosóficos en función de la sistematización crítica de esas ideas.

En cualquier caso, lo principal es que según la intensidad a la que llegue la dialéctica (de enfrentamiento) en la que están implicados los Estados, así será su involucración con la filosofía, es decir la necesidad de sistematización y crítica a la que se someterán sus ideas rectoras, lo que puede llevar a cambios y modificaciones doctrinales (motivo por el cual llamó Napoleón ideólogos en sentido despectivos a sus antiguos amigos “philosophes” y Marx le añadió el componente de clase en su crítica a la Filosofía con mayúsculas, la filosofía hegeliana). Lo mismo diríamos si nos atenemos a la vida filosófica. La intensidad de su dialéctica supondrá pasar de la mera crítica dialógica o logoterápica, a la que supone la mediación de instituciones políticas, la translógica y la ontológica. Por lo que toda gran filosofía supone una polarización o redirección política, es decir, una trasformación del mundo.

Las relaciones entre filosofía y política son sinecoides, es decir, toda filosofía está vinculada a los problemas del presente en el que se desarrolla, por lo que será más o menos afín a unas formas políticas que a otras, lo que no implica que tales instituciones la tomen de referencia necesariamente. Y en el caso de la política, su independencia de la filosofía no significa que pueda prescindir de toda ideología o sistema de ideas, otra cosa es su grado de involucración y su capacidad (o siquiera su posibilidad) para “implementarlas” (como se dice hoy en día), contando con que estas ideas no sean utópicas o completamente metafísicas. Por lo que ni toda forma de filosofía permanece ajena a toda forma de política, ni al contrario.

De este modo, el grado de vinculación entre filosofía y política es muy variado, podemos identificar formas políticas que requieren de modo interno alguna forma de filosofía frente a terceros, del mismo modo que algunos sistemas filosóficos requieren de formas políticas para su “verificación”, también frente a terceros. Por ejemplo, los Estados, principalmente expansivos, en cuanto imperios generadores, requieren de ideas trascendentales a los campos de la inmanencia política, de modo que por así decir, algún tipo de sistematicidad filosófica reoriente, polarice y permita la ordenación de los planes y programas que se lleven a cabo secularmente de forma ortogramática. Por ejemplo, la Roma imperial del siglo tercero que ve agotadas las instituciones y los modos de asumir los cambios que se están produciendo, adopta un sistema teológico (la religión cristiana a través de la filosofía griega, principalmente neo-platónica) que se convierte en religión oficial del imperio con Constantino. Lo mismo que va a pasar en el siglo XV, cuando los príncipes alemanes sientan que el centro imperial se traslada a España y adoptan una variante del cristianismo, el luteranismo y sus epígonos, desde la cual distanciarse de un papado que ya está mirando a un nuevo mundo americano.

Como ejemplo de sistema filosófico que requieren de su implantación o realización política, frente a otros sistemas, podemos citar el comunismo, una filosofía hecha contra al idealismo vinculado al imperio prusiano, que se lleva a cabo durante setenta años, y que más que su verificación significó su “falsación”.

Estos ejemplos límite no son la excepción, sino la regla o modelo de tal involucración. Las ideas filosóficas atraviesan los campos políticos por entero en formas ideológicas enfrentadas a otras, basta atender a los “mitos” de la izquierda y la derecha como ideologías antagónicas omnipresentes en las sociedades homologadas. Lo que demuestra que el político está envuelto por “ideologemas” de toda clase, es decir, conglomerados de ideas oscuras y confusas con las que tiene que organizar la vida del Estado, pero que ni controla, ni conoce, ni domina.

Por ello, esta referencia a las ideas no significa la utilización de un campo semántico neutral y objetivo, como el ingeniero que recurre a la matemática o la física para llevar a cabo una obra. Del mismo modo que no cabe desarrollar un sistema filosófico pensando únicamente en servir de “programa” político.

El modelo para entender la involucración de la filosofía y la política que ya expuso Platón en La República nos puede servir de referencia:

“No habrá mi querido Glaucón, disminución de los males que desolan los Estados, ni siquiera de los que afectan al género humano, a menos que los filósofos sean reyes de los Estados, o que los que ahora se dicen reyes y soberanos pasen a ser verdaderos y serios filósofos, y se vean reunidas en los mismos hombres la potencia política y la filosofía, junto con una ley rigurosa que aparte de los asuntos públicos a la gran cantidad de hombres cuyo talento les lleva a dedicarse a una o a otra cosa exclusivamente; antes de todo esto la constitución que idealmente acabamos de trazar, en la medida que sea realizable, no nacerá, ni verá la luz del día” (La República, 473d.)

Platón aquí no plantea un ideal que alguna vez pueda cumplirse, “Y poco importa, por lo demás, que exista o haya de existir algún día” –dice Platón a continuación–. Sino que se trata de un modelo que rige, de hecho, la vida política, lo normal en la dirección del Estado, ya que el político, en tanto tiene un saber de segundo grado, se nutre de procesos múltiples y contradictorios, es decir, se vale de ideas necesariamente, y sin embargo, como denuncia Platón, al permanecer ajeno a ellas se ve incapacitado para dirigir la nave del Estado. El modelo de Platón denuncia la ignorancia (culpable que diría aquel) del político que se conduce con la errónea conciencia de quien cree saber lo que hace (por ingenuo o por mal intencionado) subestimando la complejidad y el peligro del terreno que pisa, pudiendo arrastrar a sus correligionarios y al conjunto del Estado directamente contra los acantilados.

Las relaciones “internas” entre filosofía y política tendrían dos estados límite (como hemos visto en el anverso de este Estroma). Para explicarlos tomaremos como análogo la nueva ciencia natural que aparece con Galileo y Newton. Nos fijaremos en que la concatenación de las fuerzas de unos cuerpos sobre otros requiere de la inercia, por cuya desviación se produciría la aceleración de los cuerpos. La realidad de los cuerpos (las fuerzas en M1) se concatenan a partir de estructuras esenciales (la inercia en M3) sin las cuales no cabría explicar tales fenómenos.

Pues bien, en política encontraríamos a “realistas ingenuos” que suponen que lo único que existe son fuerzas sociales, intereses de clase, tensiones económicas, lucha por los mercados o el consumo de mercancías que antes hay que producir. Se desenvuelven como si estuvieran al margen de las ideologías, como si se movieran en un terreno neutral, objetivo, empírico, cuando en realidad pueden estar operando con ideas más metafísicas si cabe (por ejemplo con la idea de sujeto libre, la idea de capitalismo, la idea de mercados auto-regulables, &c.), en todo caso, prescindirán de cualquier programa “ideológico” en la idea de que lo único real son las fuerzas que vinculan a los sujetos entre sí. Como si en física pudiésemos seguir el movimiento de los planetas a través de las fuerzas gravitatorias y al margen de la inercia, lo que les llevaría a ser tragados por el Sol.

Del otro lado está el idealista cuyo activismo estará regido por algún ideal a realizar (los derechos humanos, la paz perpetua, el estado social e igualitario de renta, la libertad del mercado frente a las imposiciones del Estado, la igualdad de “género”, el comercio justo, los derechos animales y tantos otros), en estos casos, la evidencia de la bondad del fin a realizar llevará a considerar las fuerzas reales como superfluas y se dispondrá a hacer todo lo posible para su neutralización, tratando de ajustar la vida política al ideal. En nuestro análogo se operaria como si todas las fuerzas que actúan sobre los cuerpos debieran desaparecer para que el cuerpo siguiera la línea de inercia de forma permanente. Con lo cual todos los planetas saldrían del sistema solar en líneas centrífugas de inercia.

Es decir, que de seguir únicamente los fines ideales se anegaría toda realidad concreta, por lo que sería tan inoperante como la primera. En ambos casos, el político se ve imposibilitado para manejar y concatenar las fuerzas y los intereses reales de la política según una recurrencia más o menos estable, tanto en el que sólo atiende a los intereses particulares y es incapaz de planear un ortograma a largo plazo, como en el que planea proyectos “para el milenio” y pierde de vista las instituciones que soportan la vida civilizada.

La teoría y la práctica se implican, por lo que no hay nada más eficaz que una buena teoría. Por tanto el reverso de este estroma estaría tejido por hilos que conjugarían una praxis operativa mediante un “mapa del mundo” (un sistema de ideas) que permita elaborar, frente a terceros, planes y programas de esa praxis a una escala adecuada a los problemas y peligros del Estado. La prudencia del político necesitará la teoría como parámetro de medida de la realidad efectiva, y al revés, sabrá que una actualidad en constante cambio juzga la efectividad de la línea directriz que se siga.

La implantación materialista de la política evitaría tanto la negación del Estado en aras de intereses particulares o privados, y con ello la negación de las ideas necesarias para su coordinación y mantenimiento frente a terceros, como la afirmación de unas supuestas evidencias, vengan de ideas, fines o mitos activos, a los que subordinar por entero la vida política. Pero la política, como la filosofía, no tiene conocimientos estrictos, “universales y necesarios”, al contrario de lo que ocurre en las ciencias α-operatorias, de modo que como hemos dicho, las evidencias que cree tener el activista le convierten en un idiota.

Estroma II

El segundo estroma que vamos a considerar se compondría de las líneas que marcan la actualidad de la política.

Al anverso de este estroma, en la medida en que quiere mostrar su fenomenología propia estaría tejido por los que llamaremos “ley de holización”. Según esta ley cualquier operación o decisión política remite a los sujetos isológicos, es decir, distributivamente considerados, como a su fundamento. Esta fundamentación que vendría de las sucesivas generaciones de izquierdas, habría llegado a un grado de ecualización según el cual se ha convertido en la norma de todo partido político. Según esto, todo partido político será por definición demócrata, como efectivamente dicen ser (igual que los partidos o facciones que se disputaban el poder en la dictadura eran por definición franquistas, aún cuando se entendiese a sí mismo como “democracia orgánica”).

Lo que aparece en el anverso de esta configuración estromática anuda las operaciones políticas de los sujetos soberanos en una estructura recurrente de funcionamiento “perfecto”, es decir, democrático. La perfección de este sistema político consistiría en su capacidad para rectificarse a sí mismo cada cierto tiempo (en nuestro caso cada cuatro años), de este modo los sujetos conscientes de sus decisiones y libres para cambiarlas mediante el voto, tienen el poder de substituir los cuadros que rigen la política según una “memoria histórica” que les lleva a no repetir los errores del pasado en un continuo progreso hacia el mejoramiento de la sociedad política.

Por la ley de holización discurriría la purificación de las corrupciones políticas (los déficits democráticos) hacia los valores superiores que la sociedad “se ha dado a sí misma”. Cuando se produjese algún problema grave se acudiría a la ley de holización por la cual se requeriría más democracia.

El anverso de la actualidad de este estroma, nos dice que todo lo que se aleje de esta ley de auto-perfeccionamiento debe ser denunciado, sino extirpado. El auto-gobierno del pueblo soberano es la última instancia. Y así oímos a aquellos que “conscientes” de los peligros políticos, nos alertan con su aguda crítica del origen de los problemas que sufrimos, la ruptura de la ley de holización, de modo que todo lo que no sea democrático será sospechoso.

El anverso de este estroma estará dominado por los fieles a esta ley, su labor inquisitorial se llevará a cabo por el pensador o el partido hiper-crítico que señale las líneas que no se ajusten a la ley por holización. A todo el que se aleje o ponga en duda esta ley se le acusara de “fascista”.

Así ocurrirá que igual que el feligrés más puro era el más crítico con el que vivia al margen de la iglesia, o siquiera con quien dudaba del poder de Dios, así el demócrata puro será el más crítico con el que viva al margen de estructuras holizadoras, o siquiera dude del poder del pueblo (como un todo o en cada una de sus partes). En este sentido, a quien se enseña en el anverso de este estroma es a quien pida “más holización” o denuncie a quien no lo haga.

A este efecto señalaremos al filósofo de referencia en Harvard (con más de 15.000 alumnos) y último premio Princesa de Asturias de las Ciencias Sociales, Michael Sandel.

“Que no se tome la filosofía –dice– como quien compra un libro de autoayuda. Eso sí sería banal. Significaría asumir que el único asunto del que se ocupa la filosofía es el yo, cuando es obvio que va mucho más allá. Veo que hay un tremendo interés por entender, que no para de crecer entre la gente corriente y también y sobre todo entre los jóvenes. Yo lo achaco a que el discurso público está totalmente desprovisto de ideas”.

Habrá que preguntar ¿a qué ideas se refiere Sandel? Se refiere a la idea de justicia, una idea que según él habría sido tragada por el Mercado, conduciendo al abandono de la ética y el ideal democrático. La solución consistirá, según Sandel en volver a la reflexión autónoma (ética en los términos en que los expuso Kant) y a la idea de democracia como rectora última de la vida política.

Otro tanto podemos decir de las críticas que se hacen de la utilización interesada e imperialista de los Derechos Humanos, esto ocurre cuando, según Jean Bricmont, en vez de buscar la paz se utilizan como escusa para ejercer el poder mediante la guerra, (Imperialismo humanitario: el uso de los derechos humanos para vender la guerra, El Viejo Topo, 2005, con prólogo de Noam Chomsky). En este sentido, cabe recordar cómo las tesis de los indignados del 15-M se resumían en el lema “Democracia real Ya” (en nuestros términos: “ley de holización ya”) denunciando la falta de democracia de las sociedades capitalistas homologadas y su transformación hacia la verdadera democracia, aquella que sirve a los intereses del pueblo. Lo que condujo a la formación de “Podemos” como grupo político.

De modo que en el anverso de la configuración de este Estroma aparece la ley de holización (más democracia) como la forma misma que la hiper-crítica más radical pide para la transformación y mejora de los fallos de la realidad política.

¿Cómo podría negarse esto? ¿Qué lo sustituiría? Son preguntas que dudan de que las cosas puedan ser de un modo muy diferente, como quien viendo el cubo de Necker de pie, duda que alguien pueda verlo colgado.

Ahora bien, la teoría política que se construye desde bases fenoménicas (prácticas) requiere de ideas (transcendentales a otros dominios) para formar nexos esenciales. Tal compromiso ontológico es necesario y determina el razonamiento político (sea positivo, crítico o hiper-crítico).

A este efecto el Materialismo Filosófico dispone de una Teoría de la Esencia de la Sociedad política según la cual todo Estado necesariamente se asienta sobre un territorio (que sirve como parámetro de todo lo que se pueda hablar, cuando hablamos de política), que administra en la medida en que puede mantener los límites que le definen respecto de los demás Estados que le rodean, en tanto logra alcanzar un cierto equilibrio interno (eutáxico). Desde esta ontología política ya podemos entender que el sistema de voto es un mero formalismo, con una funcionalidad recursiva, que ni mucho menos garantiza nada, antes bien puede frustrar todo proyecto de un Estado a largo plazo en la medida en que lo que “teje” un partido, lo “desteje” el siguiente.

El reverso de este estroma está formado por los criterios cuyos cruces clasifican los poderes del Estado. Son tales “hilos” (vinculados a los ejes del espacio gnoseológico con los que diferenciar los componentes de las ciencias) los que forman la tabla o estroma que explica la realidad que subyace a los fenómenos políticos tal y como aparecen en el anverso de este estroma.

Por tanto, si la teoría política se construye sobre bases fenoménicas (prácticas) requerirá ideas (transcendentales a otros dominios) para formar algún tipo de nexo esencial. Con el análisis de la configuración del Estado, según la tesis ontológica que mantenemos, podremos comprender cuestiones relativas a la dirección del mismo. Desde la teoría de la esencia del Estado del Materialismo Filosófico podemos entender el nacimiento y el curso de las sociedades políticas hasta su configuración actual. De modo que cabe diferenciar del curso histórico de la esencia política un núcleo del que parte y un cuerpo que va incrementándose en la dialéctica histórica de las sociedades políticas hasta alcanzar un límite que implicaría su fin, es decir, la consumación de tal esencia.

Por núcleo que da origen a las morfologías estatales entenderemos la ordenación o eutaxia que un grupo o facción logra alcanzar sobre la pluralidad de fuerzas divergentes que nutren toda sociedad compleja, a partir de la apropiación de un territorio, sobre cuya base se forma el cuerpo o conjunto de poderes del Estado.

Modelo canónico genérico de la sociedad política
Operativa
Poder Ejecutivo

obediencia / desobediencia civil

Poder Gestor

contribución / sabotaje

Poder Militar

servicio / deserción
↓Descendente

↑Ascendente
Estructurativa
Poder Legislativo

sufragio / abstención

Poder Planificador

producción / huelga, desempleo

Poder Federativo

comercio / contrabando
↓Descendente

↑Ascendente
Determinativa
Poder Judicial

cumplimiento / desacato

Poder Redistributivo

tributación / fraude

Poder Diplomático

alianzas / inmigración privada
↓Descendente

↑Ascendente

A la vista de ese cuadro, la dificultad no consiste en “neutralizar” las divergencias entre los poderes (eliminarlos), sino en hacerlas com-posibles unas con otras según fines y programas que ordenen la inestabilidad constitutiva de la praxis política, siempre en oposición dialéctica a otras sociedades políticas.

Según esto, aquellos modelos perfectos, “auto-formativos”, “auto-rectificadores” o autónomos, tal y como vemos que aparece el fundamentalismo democrático del anverso de este estroma, no son otra cosa que una metafísica que raya la “falsa conciencia”, pues viene a creer que se podrán incorporar al sistema todos los cambios y problemas que estén por venir (con el mero recurso al voto). No sólo negamos que se puedan evitar las grandes crisis políticas (invasiones, revueltas, guerras, revoluciones, golpes de estado, secesiones &c.) o siquiera que se puedan prever, lo que negamos es que cuando una sociedad política entre en crisis exista una fórmula que nos garantice su solución.

Que la democracia sea la solución es una mera ilusión infantil que contrasta con la proliferación de las armas nucleares, todo el mundo sabe que a los cinco Estados que tenían la bomba atómica (Estados Unidos, Rusia, Francia, Inglaterra y China) se han sumado India, Pakistán, Corea del Norte y probablemente Israel e Irán. Sabemos que apretar el botón “rojo” supone la práctica aniquilación del género humano, lo que impide su uso, pero ¿quién puede asegurar que nadie lo va a hacer? ¿acaso no eran democráticas las cuatro o cinco sociedades que perpetraron en la Segunda Guerra Mundial la mayor matanza de la historia universal, con sesenta millones de muertos? Y si pudieron hacerlo ¿no será precisamente por el “progreso” que como sociedades “avanzadas” habían alcanzado?

Estroma III

Corresponde acabar con un mínimo análisis del estroma o Modelo de sociedad política que manejamos como estroma desde el que poder entender de qué hablamos cuando hablamos de política.

Supondremos por hipótesis que lo que se enseña en el anverso de este estroma, ya sea en el sentido de quien enseña (muestra, descubre) algo para que sea percibido, ya sea de quien imparte la enseñanza como educación reglada en institutos y universidades, debe estar basado en los poderes que aquí aparecen (los 18 poderes de nuestra tabla), por ejemplo cuando se explican las diferentes tesis que la Filosofía política (como disciplina filosófica sobre el Estado) ha ido acumulando históricamente.

Tal materia, según la legislación oficial de que se trate (por ejemplo en Bachillerato se prescribe una selección histórica de siete u ocho autores) se enseñará de forma sucesiva, lo más neutralmente posible, pues el objetivo es enseñar lo que han dicho los grandes pensadores, reservando lo que piense el docente de turno a título de opinión particular.

La hipótesis sobre el anverso de este estroma (que las teorías de los grandes filósofos está recogido en nuestra tabla), como cualquier hipótesis, requiere su corroboración, por lo que tendremos que ver si lo que han dicho estos autores en materia de Filosofía política, aquello de lo que se habla en estas asignaturas, lo que se enseña de este estroma, cabe ponerlo en correspondencia con la tabla arriba expuesta (aunque dado el carácter introductorio de esta exposición nos bastará una mínima alusión a tales doctrinas, por lo que obviaremos las citas y las referencias bibliográficas).

La temática de la Filosofía política normalmente empieza con La República de Platón, en ella se explica la tripartición del alma en correspondencia con cada una de las clases en que se puede dividir el Estado, a saber, productores-comerciantes, guerreros y gobernantes-filósofos, del mismo modo a cada una de estas clases le corresponderá un tipo de virtud, y la Justicia como orden de la República aparecerá en el momento en que cada uno se atiene a lo suyo. En este caso cabe establecer una correspondencia entre las clases sociales y las capas de poder de nuestra tabla. A la capa conjuntiva le corresponderá la labor de los gobernantes-filósofos, a la capa basal la de los productores y a la capa cortical la de los guerreros.

En Aristóteles se expone La Política principalmente en lo referente a las formas de gobierno, cualitativamente divididas en puras e impuras, que al cruzarse con la cantidad, según gobierne uno, varios o todos nos dan las seis formas de gobierno consabidas: Monarquía, Aristocracia, República, Tiranía, Oligarquía y Demagogia/ Democracia. El bien común encomendando a la finalidad del Estado estará en función del grado de autarquía que alcance, y con ello la felicidad (plenitud) de los ciudadanos. Podemos hacer corresponder a los poderes ejecutivo y legislativo de la capa conjuntiva la distribución de las formas de gobierno, así como a la idea de autarquía la función eutáxica del Estado. Lo principal de esta concepción política deriva de la identificación del hombre con el ciudadano (el hombre es “zoon politikos”) lo que se corresponderá con la identificación jurisdiccional de las direcciones ascendentes y descendentes del Sentido vectorial de la relación, es decir, la correspondencia ente la armadura básica y la armadura reticular del eje pragmático.

Con el Estoicismo y la idea del “ciudadano del mundo” (kosmopolites), se producirá la inversión de la tesis aristotélica en la medida en que el ciudadano se identificaría con el hombre, antes que al contrario. Desde nuestros presupuestos semejante tesis se corresponde con la tendencia a disolver la capa cortical del Estado, una tendencia que se incrementará con la aparición del cristianismo como religión oficial del Imperio Romano, entendido por San Agustín como ciudad terrena, la cual está subordinada a la ciudad de Dios (la Iglesia triunfante que podemos hacer corresponder con la armadura básica de nuestra tabla entendida como “pueblo de Dios”). Tal tendencia a diluir la capa cortical continuará todo el Medievo, lo que por otra parte demuestra su resistencia, y decimos tendencia porque la deriva histórica demostrará su afianzamiento antes que su disolución. Los estados modernos van a moldear una unidad territorial según una política de guerras, con España en primer término, cuyo “modus operandi” percibirá inmediatamente Maquiavelo como “virtú” del Príncipe.

De este modo la nueva filosofía política, por ejemplo en Hobbes, señalará la importancia del poder ejecutivo y el poder militar para la seguridad del Estado (al que sigue Espinosa cuando vincula la democracia a la máxima unidad y potencia política).

Las corrientes “liberales” inglesas con Locke a la cabeza (o las francesas con Montesquieu) reducirán los poderes del Estado a la capa conjuntiva, con el añadido de las federaciones de comercio que podemos poner en correspondencia con el poder federativo de la capa cortical. Una reducción formalista de los poderes del Estado que se ha mantenido hasta la actualidad. La novedad principal que tendrá amplias consecuencias es la idea de “voluntad popular” que introduce Rousseau. Una idea que se corresponde con la capa básica del Estado en tanto se considera al conjunto de fuerzas ascendentes como una unidad, lo que ya indicaba la tesis general contractualita.

Hegel, como culminación de la filosofía política del idealismo alemán va a señalar como clase universal al funcionariado, un poder neutral que sirve a los intereses del conjunto del Estado. Lo que podemos hacer corresponder sin dificultad con el poder gestor de la capa basal. Simplificando mucho diremos que la inversión que supone el materialismo de Marx cambia el referente principal de la clase universal al atribuírselo al proletariado, es decir, a los trabajadores como clase internacional, con lo que se tenderá a borrar la capa cortical de nuevo (con el paso previo de la toma del poder ejecutivo por la revolución proletaria en cada Estado). A nuestro modo de ver, la inversión marxista cambia el foco del poder gestor hacia el poder planificador en la medida en que considera el resto de poderes del Estado como su consecuencia (su apariencia).

El recorrido por la temática de la disciplina concluye con lo que se enseña de la social-democracia, a saber, la búsqueda de la igualdad de rentas que pide el Estado social, lo que se puede corresponder con el poder redistributivo de nuestra tabla. A la vez se reitera la tendencia a diluir la capa cortical con ideologías sobre el progreso como ley de la historia, cuando identifican la sociedad civil (antes pueblo de Dios) con la capa básica de poderes ascendentes que desbordan los límites del Estado y se abren al conjunto de la humanidad por el poder diplomático (“no hay persona ilegal”).

Con esto creemos corroborar mínimamente la hipótesis de partida, a saber, que nuestra tabla recoge muchas (si no las más importantes) tesis sobre el Estado que la Filosofía política a sostenido.

A esta visión, tal y como se enseña en el anverso de este estroma, vamos a oponer lo que se vería desde cada poder de la tabla en materia de filosofía política. Es decir, si el anverso nos enseñaba los poderes de la tabla desde la filosofía política, ahora vamos a ver la filosofía política desde cada uno de los poderes de la tabla. No será necesario explicar la tabla para saber de qué se habla cuando se habla de política, con el análisis de la serie de configuraciones políticas o sub-estromas que denominamos poderes del Estado quedará patente.

Cada uno de estos nueve estromas (poderes del Estado) tendrán a su vez un anverso y un reverso que nos mostrarán una cara de la actualidad (que en diciembre de 2018 pasa por el “gobierno Sánchez” del partido socialista) y la realidad desde la que se teje.

Dado que esta es una introducción al debate posterior, renunciamos a dar explicaciones e indicaremos en dos palabras por donde iría la cuestión:

1. Poder ejecutivo:

Anverso. Los objetivos que el ejecutivo pretende llevar a cabo derivarían de la política que inauguró el presidente Zapatero (según dicen), a saber, una especie de implementación de los objetivos del milenio a través del diálogo, la regeneración democrática, la erradicación de la pobreza, la igualdad de género, el ambiente sostenible &c.

Pero tales proyectos, por metafísicos (como ya denunció Gustavo Bueno al denominarlo pensamiento Alicia) implican una desconexión entre el plano nematológico (al entenderlos como ideales kantianos) y el técnico (la política efectiva que se puede llevar a cabo según las circunstancias) lo que obliga al gobierno a rectificaciones constantes (algo realmente sorprendente que afecta –según ha dicho la Vicepresidenta del Gobierno Carmen Calvo– a la contradicción entre lo que dice la persona de Pedro Sánchez y lo que dice el presidente Pedro Sánchez), reduciendo la política al corto plazo de la supervivencia en el poder.

Reverso. El poder ejecutivo tiene como misión poner en marcha las leyes, principalmente las que tienen que ver con la política económica y la elaboración de los presupuestos generales del Estado, es decir, el uso de la riqueza nacional que van a gestionar los ministerios. Pero sobre todo, el ejecutivo es entre todos los poderes del Estado el que tiene la mayor capacidad de mando, el que puede asegurar el cumplimiento de las leyes (cuyos decretos tiene potestad para elaborar) por disponer del control de las fuerzas armadas, el legítimo (racional) uso de la violencia.

2. El poder legislativo:

Anverso. Lo que hoy día aparece, lo que se quiere mostrar del trabajo de los diputados en cortes, o por lo menos lo que más llama la atención (pues muchas otras cosas pasan desapercibidas) es sobre todo la discusión de problemas ideológicos, las declaraciones de principios y con ello las acusaciones morales (acusaciones de corrupción, de deslealtad, de electoralismo &c.). Se ponen en primer plano leyes vinculadas a la polémica ideológica que van de la ley de memoria histórica, las leyes de violencia de género, o últimamente la moción de censura al gobierno Rajoy o la aprobación de la exhumación de Francisco Franco.

Reverso. A nuestro modo de ver la “dramatización” o el “teatralismo” de la vida cortesana deriva de la pérdida progresiva de su poder, no sólo porque muchas de las grandes decisiones de política internacional vienen tratadas desde el parlamento europeo, sino porque las Cortes del Estado han delegado la mayor parte de su labor reglamentaria en los parlamentos de las Comunidades Autónomas, muchas de las cuales siquiera obedecen las leyes del Estado. Por ejemplo, muchas comunidades se endeudan infringiendo el techo de gasto porque saben que serán “rescatadas” por el Estado. Es decir, desde el reverso del poder legislativo asistimos de hecho al descuartizamiento de las cortes más antiguas del mundo (ni siquiera Mariano Rajoy sabía que las cortes de León de 1188 con Alfonso IX eran las más antiguas del mundo, el primer parlamento moderno donde las principales ciudades tienen voz y voto).

3. El poder judicial:

Anverso. El anverso del poder judicial se llama “Estado de derecho”, un formalismo jurídico proveniente de la filosofía alemana que pone en las leyes la esencia del Estado, la Constitución como regla fundamental define al mismo, y corresponde al tribunal supremo y al constitucional enjuiciar en última instancia la vida del Estado. Tal reducción a Estado de derecho se definirá como “patriotismo constitucional” y los defensores del Estado se llamarán a sí mismos “constitucionalistas” (evitando así el rótulo “españolistas” que les sonaría a “franquistas”).

Reverso. Desde el reverso del poder judicial, la idea de estado de derecho es un formalismo vacio. Las decisiones de los jueces (sean de primera instancia o san del supremo) son papel mojado, ficciones o informes jurídicos, sin la fuerza de obligar que obliga a acatar las sentencias. Denominamos circuito jurídico al proceso que va de la ruptura de la norma acreditada en juicio a su restauración por el castigo, de modo que si no se produce este último no se cierra el circuito, lo que significa que no existe su principio: la norma. Llamamos “arco de racionalidad” al proceso de las instituciones jurídicas (en este caso) que podemos vincular al mantenimiento de la función causal materialista [ y = f (H, x) ], donde la sanción (y) se identificaría con la función que relaciona la ruptura de un esquema material de identidad (H), que es la norma, por una causa (x), la infracción –cuestiones en las que estamos trabajando–. Que haya otro juez garante del cumplimiento de la sentencia no es más que otro formalismo jurídico que podría llevarse al infinito. Resumiendo, sin las fuerzas armadas del Estado que llevan a cabo la ejecución de las sentencias no hay poder judicial.

4. El poder gestor:

Anverso. La descentralización autonómica de la administración del Estado, para el anverso de este estroma, supone el acercamiento de la gestión al ciudadano. Así ocurriría en la educación, única en la que nos vamos a fijar en la medida en que incluye la labor de la filosofía. En este sentido, el mayor logro que podemos citar de los últimos meses es el acuerdo de todos los grupos políticos del Congreso sobre la vuelta de la enseñanza de la Historia de la Filosofía a las asignaturas comunes en segundo de Bachillerato. La REF (Red Española de Filosofía) donde están la Conferencia Española de Decanatos de filosofía, el Instituto de Filosofía del CSIC y más de cincuenta asociaciones hacían suyas las razones de tal propuesta: “desarrollar el pensamiento crítico y autónomo, cuestionar permanentemente todo lo que les rodea y rechazar cualquier imposición ajena, …, ideal de democracia en el que una ciudadanía crítica gobierna su vida de una manera libre y activa”, según sostenía el promotor de la propuesta, Unidos Podemos.

Reverso. ¿Qué estaría pasando en realidad? Que la descentralización administrativa de la educación en materias como la lengua y la historia habría supuesto la reducción de sus contenidos a los propios de cada comunidad (su lengua y su historia concreta), lo que supone una destrucción de la del Estado (la de España, que es Universal), igual que “el acercamiento al ciudadano” supondría la trituración del ciudadano del Estado (español) en múltiples ciudadanos regionales. Ahora bien, en filosofía ocurriría lo contrario, el carácter abstracto y difuso de las ideas filosóficas las hace válidas para cualquier tipo de parámetros (Europa, España o Melilla). Si analizamos el texto citado se pone de manifiesto su raigambre idealista de corte kantiano (“pensamiento crítico y autónomo”, “una ciudadanía crítica gobierna su vida de una manera libre y activa”) que pretende “cuestionar permanentemente todo lo que les rodea y rechazar cualquier imposición ajena”, es decir, dirigido a un pueblo mayor de edad. Sin embargo, aquí sería aplicable aquello que le reprochó Hamann a Kant respecto de Federico II el Grande: “¿Con qué conciencia puede reprochar un especulador, apoltronado detrás de la estufa y con el gorro de dormir calado hasta los ojos, la cobardía del menor de edad, si su ciego tutor tiene como fiador de su infalibilidad un ejército ingente y bien disciplinado?”. Así cabría reprochar a estos “defensores de la filosofía” su dependencia de un Estado del que viven y que critican en virtud de unos valores tomados como dogmas a inocular en la conciencia de los alumnos ¿o alguien cree que a los grupos políticos con Unidos Podemos a la cabeza se les ocurriría criticar o siquiera poner en duda sus ideas de paz, democracia, tolerancia, feminismo o Derechos Humanos?

5. El poder planificador:

Anverso. Lo que aquí se enseña se llama “Estado de bien-estar”. Se reivindica y se toma como si fuera un derecho natural la seguridad social, la jubilación, las becas, las viviendas con protección oficial, las subvenciones, los sueldos fijos, el aumento del salario mínimo, el pleno empleo &c. El Estado está obligado a garantizar la felicidad de sus ciudadanos, es decir, el consumo, las vacaciones, la limpieza de las calles, la seguridad ciudadana y tantas otras cosas. Unos derechos al bien-estar que se ven amenazados por empresarios egoístas y usureros bancarios.

Reverso. Lo que hay que saber en primer lugar es que a todo derecho le acompaña un poder, y si no, no existe. El poder que acompaña al derecho al Estado de bien estar se llama poder planificador, este lo llevan a cabo las empresas y los trabajadores (regidos por la legislación española) frente a otros competidores por el mercado (interno o externo). Lo segundo es que los derechos en occidente derivan del llamado sistema capitalista de comercio, ahora global. Y lo tercero es que el dinero para pagar la deuda que debe el Estado y todo lo relativo al bien estar de sus ciudadanos sale de esa actividad productiva, y de ningún otro sitio.

6. El poder redistributivo:

Anverso. El anverso de este estroma se llama Estado Social. Según esta idea los impuestos progresivos permitirían que la redistribución de la riqueza nos fuera haciendo a todos los ciudadanos cada vez más iguales en nivel de renta. Con el reparto de la renta a través de los presupuestos del Estado las desigualdades sociales se irían diluyendo en una sociedad cada vez más igualitaria, con lo que la democracia formal pasaría a ser real.

Reverso. El capitalismo de mercado pletórico en que se desenvuelven las sociedades políticas del presente se basa en la competencia, tal competencia busca las diferencias para generar necesidades de consumo, los nuevos mercados se mueven por ciclos que sólo se cierran con crisis recurrentes, de las crisis se sale con otras novedades que abrirán más mercados. Con esto basta para ver que la consecuencia es la generación de diferencias cada vez mayores. Y si es verdad que cada vez mayor población accede a los mercados, también es verdad que cada vez hay más ricos y cada vez más pobres.

La redistribución de la hacienda no puede hacer nada contra esta dinámica. Con mucho acierta a mantener un cierto equilibrio presupuestario para que no se desequilibre la moneda y la inflación, la deflación o la estanflación hundan el sistema.

7. El poder militar:

Anverso. Ya no existe la guerra, las misiones internacionales del ejército bajo el mandato de la O.N.U. llevan tanques, aviones de combate y personal armado para la llamada “resolución de conflictos”. El ejército español se pasea por el mundo en “misiones humanitarias”, si lleva armas es para defenderse. Aún no podemos garantizar la paz de otro modo, pero el objetivo es lograr la paz a perpetuidad, el fin definitivo de los conflictos armados.

Reverso. Se sabe que el presupuesto norte-americano ha incrementado su gasto en defensa, había bajado al 15% del P.I.B. al acabar la Guerra Fría, pero ahora vuelve a subir un 2,1%, alcanzando la cifra de 600.000 millones de dólares, le sigue el Chino a mucha distancia. Preguntamos ¿por qué iba a gastar tanto dinero el imperio del dólar si vamos hacia la paz perpetua? La respuesta es sencilla, porque la paz se impone. No cabe el equilibrio estático, y mucho menos dinámico entre los Estados. Todo lo contrario, su relación es dialéctica e implica el conflicto permanente. Si es posible algún equilibrio, siempre inestable y amenazado por todos lados es porque hay un poder militar capaz de mantenerlo. Y cuando se rompe y estalla la guerra, la paz es la del vencedor, como siempre a sido.

8. El poder federativo:

Anverso. En la actualidad el comercio está enfocado a la Comunidad Económica Europea y a tal efecto se creó la moneda del Euro. En general, el comercio internacional se suele entender desde la teoría de las ventajas comparativas que ya enunció David Ricardo, en virtud de la cual se produce una armonía en los mercados según lo que más interese exportar o importar a cada Estado. En nuestro caso, la pertenencia a Europa nos permite participar de un gran mercado y protegernos de amenazas provenientes de otros grandes bloques geopolíticos, como el que más crece actualmente, el Asía-pacífico o el norte-americano.

Reverso. La realidad es que fue la entrada en el mercado europeo la responsable de la reconversión industrial en España, es decir, del desmantelamiento de la industria llamada “blanca” (la leche) y la “negra” (el carbón) lo que ha conducido la economía hacia el sector servicios. Pues antes que armónico, el mercado económico europeo está dominado por la producción alemana que es la que dirige el Banco Central Europeo en su política monetaria (tipos de interés, valor de la moneda &c.). De allí provinieron los grandes ataques al sistema financiero español en 2010, incrementando la prima de riesgo hasta los 600 puntos básicos. Y de allí viene la negativa a lo que llaman, “una política económica común” que pasa por la movilidad de los trabajadores, la adopción de una misma política fiscal y la política común respecto a los sectores estratégicos, comunicaciones y energía, sectores que ningún Estado miembro soltará jamás, pues de ellos depende su seguridad. La comunidad económica europea es un club de tiburones cuya vida es la lucha a muerte. Europa es una biocenosis.

9. El poder diplomático:

Anverso. Sin duda la Proclamación Universal de los Derechos del Hombre es el referente fundamental de la política internacional, a ellos se deben adecuar las legislaciones de los cerca de 200 Estados reconocidos por la O.N.U. y a esta normativa se recurrirá en los acuerdos de inmigración. Según su Artículo 1: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”.

Reverso. La realidad que subyace a esta “ideología” (que se origina en la escolástica española del siglo XVI) es muy otra a la que se quiere hacer ver. La realidad del poder diplomático trabaja desde la asimetría de posiciones, lo que hace de la política internacional un campo de batalla financiero, energético, mercantil y cultural (con base en los bloques religiosos). Todo el mundo sabe que las decisiones de la O.N.U. salen de su Consejo de Seguridad (cuyos miembros permanentes son los EE.UU., Inglaterra, Francia, China y Rusia) y que los Derechos Humanos, entendidos como derechos subjetivos, no existen, son una metafísica redactada con el peor estilo literario. No se puede explicar que un niño al nacer sea libre, si no se quiere reducir su libertad a moverse fuera de la placenta, mucho menos será igual que cualquier otro, si no se quiere reducir esta igualdad a la de la especie, pero ¿qué razón o conciencia puede tener si no es más que una cría incapaz de ver a su madre? Y eso que estos son los supuestos desde los que se levanta el “deber ser”, a saber, el deber de comportarse como hermano de los demás, suponiendo que no se refiera al fratricidio, del que hay innumerables casos en todas las tradiciones: Caín mato a Abel, Rómulo a Remo, Medea a Apsirto, Höðr a Baldr, Osiris a Seth, &c.

La realidad es que los Derechos se ganan o se pierden a lo largo de la historia política, por ello son derechos del ciudadano, no del hombre. Sólo el Estado puede dar derechos en la medida en que tiene poder para hacerlos cumplir. Lo demás es música celestial para quien prefiere dejarse engañar.

* * *

Cabe concluir este modo de hablar (casi “telegráfico”) haciendo referencia a las fuerzas ascendentes que forman la capa básica de los poderes del Estado, diferenciando lo que se suele mantener (en el anverso de este último estroma) como “poder del pueblo” o “voluntad popular”, de su reverso, a saber, que no existe tal unidad de acción. El pueblo o la sociedad civil (secularización del pueblo de Dios) no han existido nunca. Lo que existen son múltiples líneas de fuerza ascendentes en cada uno de los poderes enunciados con intereses muy distintos, opuestos y muchas veces contradictorios.

Si vivimos en un modo de entender la política archi-metafísico que supone la rectificación de sus problemas con el voto en continuo progreso hacia lo mejor, no podemos estar más equivocados. Si además despreciamos desde esta concepción las instituciones reales con los que se hace política, estamos condenados a las funestas consecuencias que derivan de dejar “inertes” unas instituciones que funcionan en la medida de sus posibilidades, es decir, a dejar sin fuerza unas instituciones o poderes del Estado que son la única vía hacia la Eutaxia en la vida de una sociedad política, su devaluación nos expone a caer en manos de instituciones controladas por otros Estados y dirigidas hacia su propia Eutaxia (pero a costa de la nuestra).

Confundir el “ser” con el “deber ser” suponía para Espinosa confundir el entendimiento, que requiere un gran esfuerzo, con la imaginación, que sólo depende de la disposición de “cada cerebro”.

¿Qué hacemos? Me preguntan los estudiantes y futuros ciudadanos. Si supiéramos algo, si tuviéramos conocimientos estrictos, si las ideologías fueran ciencias, tendríamos que llevarlas a la práctica, haríamos “activismo”, pero como en política no tenemos conocimientos seguros, como ni conocemos el futuro ni la política llega más allá de un saber práctico y prudencial, la filosofía se dedicará a des-hacer, a destruir todas estas supuestas evidencias que hacen del ciudadano un activista y del activista un idiota.

Lo que se pueda llegar a hacer en política y en filosofía pasa por otro hacer: el estudio serio y riguroso de los saberes que sí tenemos. Con ello, no hacemos otra cosa que repetir lo que Platón advertía desde el frontispicio de la academia a los alumnos que formaba para regir la vida pública: “No entre aquí nadie sin saber geometría”.

El Catoblepas
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