David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico
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El despertar evangélico en América Latina

Desde la revolución sandinista, afirmó Margaret Randall en 1982, surgieron en Nicaragua más de noventa sectas nuevas, de naturaleza pseudo-religiosa. Estas eran más perceptibles en los barrios pobres de las ciudades y cerca de la frontera con Honduras, en donde la pobreza, la ignorancia y el analfabetismo volvían a las personas vulnerables a la propaganda religiosa. Las sectas urgían a las personas a no participar en el proceso revolucionario, no unirse a la milicia o a las organizaciones comunitarias, no honrar a los símbolos sandinistas, no defender a la revolución. Su presencia podía sentirse en casi todas las batallas entre sandinistas y contrarrevolucionarios. Según Randall, incluso una investigación sumaria reveló que recibían fondos de la Agencia Central de Inteligencia.{1}

Así es como la izquierda y la Iglesia Católica percibían al crecimiento evangélico en América Latina. Alarmados por las irrupciones sectarias en sus distritos, perplejos sin saber cómo responder, acusaron a los evangélicos de ser la quinta columna del imperialismo estadounidense. En realidad, no existía una prueba cierta de un financiamiento de la CIA, por lo menos hasta el momento.{*} Apareciera o no tal prueba, existía un problema mayor: el ala derecha de las misiones evangélicas se mostraba complacida de servir a Washington por su propia cuenta. [126]

En la zona de guerra del norte de Nicaragua, a los sandinistas y a sus partidarios les resultaba difícil comprender por qué, en un momento en el que los pobres necesitaban defender sus logros de los Estados Unidos y de la contrarrevolución, tantos pasaban sus noches aplaudiendo y cantando sin ningún objetivo aparente. Para los gobernantes de la nueva sociedad socialista, era fácil concluir que los adeptos evangélicos habían perdido la cabeza. En efecto, cuando pregunté a algunos creyentes de Matagalpa sobre cuál era el nombre de su iglesia, se inició un debate. Antes de que finalmente se pusieron de acuerdo sobre quiénes eran –la Misión Pentecostal Unida en Nicaragua-Matagalpa– propusieron y rechazaron cuatro apelaciones similares, aparentemente los nombres de otras iglesias de la que había descendido la suya después de una serie de divisiones.

Matagalpa era el hogar del movimiento «tizón», un movimiento del Espíritu Santo que empezó en las políticamente conservadoras Asambleas de Dios. Las iglesias, según los líderes del movimiento, se habían convertido en algo así como tizones quemados. Apagadas por lo mundano, necesitaban ser encendidas nuevamente. Se decía que el movimiento empezó en 1983 o 1984, con la resurrección de un soldado sandinista. Nadie sabía su nombre ni su paradero, pero después de su partida se recibió el don de lenguas y hubo puesta de manos; aquellos que estaban llenos del Espíritu Santo cayeron por tierra. El comité local de pastores se rehusó a dar su respaldo: una razón fue que la imagen del tizón había llegado por medio de una profecía y no por la Biblia. Pero el avivamiento seguía propagándose en las montañas, y se decía que se había extendido hasta Cuba.

Mientras los evangélicos de Matagalpa reflexionaban sobre el significado de estos eventos, éstos y sus pastores se encontraban al borde de un conflicto de poder en la capital, entre dos grupos que decían representar a los protestantes de Nicaragua. Uno era una agencia de desarrollo pandenominacional que trabajaba con los sandinistas; el otro era una organización de liderazgo fundamentalista que no quería nada con la revolución.{2}

Como algo típico de estos enfrentamientos eclesiásticos, cada sector acusaba al otro de ser un frente político, un instrumento en la lucha por el poder. [127] Cada uno sospechaba que el otro representaba a una conspiración internacional que engañaba a los cristianos con una ideología falsa, manipulándolos hacia fines profanos. Implícita en esta clase de intercambio se encontraba una denigración compartida de la capacidad de los latinoamericanos para actuar por sí mismos. Fuera de esta polémica estaba la forma cómo los movimientos religiosos surgían de las experiencias populares, cómo expresaban los conflictos populares en nuevas formas ambiguas, y cómo podían romper los esquemas que los pastores y los políticos les imponían.

Para dar sentido a la efervescencia protestante en América Latina, observadores han hablado de sucesivas «olas» de evangelismo. La primera, que se inició en el siglo diecinueve, vino de las denominaciones históricas de América del Norte. Sus misiones lideraron la lucha por la libertad religiosa en contra de la Iglesia Católica, construyeron hospitales y escuelas, pero en general produjeron solo pequeños enclaves de conversos. En una generación o dos, protestantes como éstos tendían a surgir de las clases más bajas y a perder interés en el evangelismo.

La segunda ola de evangelismo fue la fundamentalista. Consistía en misiones de fe y denominaciones conservadores, que llegaron con la creencia de que las agencias históricas no estaban a la altura de la Gran Comisión. Después de la Segunda Guerra Mundial, estos grupos –como la Misión Centroamericana, la Alianza Cristiana y Misionera, la Unión Misionera Evangélica, y la Misión Latinoamericana– reemplazaron a las denominaciones históricas como columna vertebral de las misiones protestantes. Pero estos grupos tendían a ser demasiado rígidos para los latinoamericanos. Por ejemplo, se oponían a las formas emocionales de cultos, y no permitían fácilmente que los conversos se encargaran de sus propias iglesias. Como resultado, incluso estos evangélicos fervientes lograron relativamente poco.

En los años sesenta, las dos clases de protestantismo habían sido superadas por una tercera, el pentecostalismo. Los dos tercios de los protestantes latinoamericanos eran pentecostales y dicha proporción había aumentando a tres cuartos en los años ochenta.{3} Algunos de los cuerpos pentecostales más exitosos eran misioneros en su origen –incluyendo las Asambleas de Dios (Springfield, Missouri), la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), [128] y la Iglesia del Evangelio Cuadrangular (Los Angeles, California). Pero la mayoría eran desprendimientos de iglesias misioneras lideradas por latinoamericanos. El protestantismo se estaba convirtiendo en latinoamericano en dos formas, señaló Emilio Willems. La primera era organizacional, en la forma de revueltas contra el control misionero. La segunda era litúrgica y en menor grado doctrinal, en un cambio hacia las formas entusiastas de culto características de los pentecostales, incluso entre los evangélicos que decían no serlo.{4}

Uno de los resultados fue una explosión de grupos competitivos. Las iglesias evangélicas han sufrido siempre divisiones, pero ahora la atomización parecía intensificarse. Las agencias norteamericanas contribuían a esta situación a través de dinero, personal e ideologías. De la gran división entre la corriente histórica y la evangélica en los Estados Unidos, los conflictos se ramificaron hasta las iglesias latinas, las que se polarizaron según nuevas líneas. Las agencias liberales y evangélicas apoyaron a líderes rivales, agrandaron las diferencias, y trataron de influenciar a las iglesias –principalmente pentecostales– en su propia dirección.

Enfatizando la expansión sobre cualquier otra consideración estaban las agencias paraeclesiales norteamericanas y sus aliados latinoamericanos, hombres cuyo tema favorito era la última técnica para vender el evangelio. Se oponía a ellos un pequeño grupo radical, asociado con el Consejo Mundial de Iglesias, que enfatizaba la necesidad de un cambio estructural –es decir, una revolución en contra de la misma estructura de poder que, según los conservadores, era ordenada por Dios. Desempeñando un papel ambiguo entre las dos primeras tendencias se encontraba una tercera, dirigida por teólogos latinoamericanos que criticaban tanto a la derecha como a la izquierda, pero que generalmente hablaban en tonos suaves, para evitar ser acusados de liberalismo. Esta fue la confrontación triangular de los años setenta, dentro de la cual irrumpió un cuarto grupo durante los años ochenta, la derecha religiosa. Esta última consideraba a la guerra en Centroamérica como algo que estaba en el orden del plan divino y empujaba a las iglesias evangélicas hacia el frente.

Los conservadores del iglecrecimiento y de la derecha religiosa dominaban la acción. Pero, como señaló Jean Pierre Bastián, los [129] deseos de los liderazgos competitivos podrían tener poca influencia en las iglesias. Detectó una división entre ciudad y campo, entre burocracias eclesiásticas urbanas e iglesias rurales, las cuales, pensaba, escapaban de su control.{5} Se debía evitar que el lenguaje de la salvación se refiriese demasiado directamente al aquí y al ahora.

Notas

{*} De acuerdo a Newsweek, 15 de junio de 1987, el arzobispo católico de Nicaragua, Miguel Obando y Bravo, había recibido fondos de la CIA a través de un laberinto de frentes, de manera que cada parte pudiera negar tener conocimiento de la identidad de la otra. (Para más detalles, véase el Consejo en Asuntos Hemisféricos, Washington Report on the Hemisphere, 16 de marzo de 1988. p. 5.)

{1} «Revolution and Religion in Nicaragua,» Guardian (New York), 15 de septiembre de 1982, p. 21.

{2} Entrevistas del autor, Matagalpa. Nicaragua, 14 de agosto de 1985.

{3} Read et al. 1969: 58; Bastián 1986: 14.

{4} Willems 1967: 104. Para una reseña histórica del protestantismo latinoamericano, véase Bastián 1986.

{5} Bastián 1984: 50-51, 63-64.

 

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