| ← | nódulo 2002 • capítulo 5 • páginas 134-139 | → |
Las Asambleas de Dios en el Brasil
A menudo se pensaba que los pentecostales eran independientes de la influencia misionera, y muchos lo eran. Pero el gigante de las denominaciones pentecostales latinoamericanas eran las Asambleas de Dios, con base en Springfield, Missouri. En 1984, los 9,9 millones de sus 12,9 millones de «miembros y adherentes» fuera de los Estados Unidos estaban en América Latina. Aquella cifra de 9,9 millones era 2,1 millones más alta que la cifra de 1983 –un 27% de incremento– y supuestamente no incluía a los niños que todavía tenían que ser bautizados. Con 67.375 ministros sirviendo a 81.836 iglesias y otros 25.715 estudiantes entrenándose para el ministerio en 145 escuelas bíblicas, las Asambleas se responsabilizaban por uno de cada cuatro evangélicos en América Latina. Más de seis millones de éstos estaban en Brasil, en donde las Asambleas decían tener más de la mitad de los protestantes del país.{26}
El origen de las Asambleas en Brasil se remonta a dos suecos quienes, en el avivamiento pentecostal de 1902 en South Bend, Indiana, recibieron la profecía de que tenían que realizar grandes obras para el Señor en un lugar llamado Pará. En la biblioteca pública localizaron al estado brasileño que lleva este nombre, reservaron pasajes de tercera clase en un buque de carga, y llegaron a su destino sin dinero y con vestimenta de lana. Cuando aprendieron el suficiente portugués como para [135] predicar en una iglesia bautista local, sus sermones la dividieron en dos, marcando el inicio de la denominación evangélica más grande en América Latina.{27} Desde 1934 hasta 1964, descubrió William Read, las Asambleas del Brasil habían crecido aproximadamente en un 23% al año. Desde 1949 hasta 1962, casi se quintuplicaron.{28}
Las Asambleas recibieron su primer gran empuje en el noreste, una región seca y conflictiva conocida por sus movimientos mesiánicos. En 1964, Donald Curry encontró una congregación de las Asambleas que había descendido a través de varios mesías desde Antonio Conselheiro, el profeta de Canudos, recordado por Euclides da Cunha en su obra clásica Os Sertões y por Mario Vargas Llosa en La Guerra del Fin del Mundo. El liderazgo carismático de la región estaba íntimamente conectado con las migraciones de los pobres, observó Curry. Al igual que muchos brasileños que huían de las épocas difíciles en busca de trabajo, los visionarios religiosos se trasladaban a menudo de un lugar a otro.
En el caso de la antes mencionada congregación de las Asambleas de Dios, un profeta católico local que pretendía encarnar a figuras mesiánicas del pasado había reunido a inmigrantes a su alrededor en un gran asentamiento. Un profeta más reciente había ocasionado una división que resultó en un nuevo asentamiento, el mismo que, a la larga, ingresó en las Asambleas de Dios. En cada caso, las comunidades organizadas alrededor de figuras proféticas proveyeron jornaleros para los dueños de plantaciones y votos para los políticos. Se convirtieron, también, en tambos para la inmigración hacia las ciudades.
Según los investigadores, la mayoría de los pentecostales urbanos se convertían en poblados centrados alrededor de una capilla. «He transformado a los pastores de aquellas grandes iglesias [urbanas] en hombres ricos con los neófitos que les he enviado», dijo a Curry un pastor del sector rural. «Estimo que únicamente en los últimos diez años, no menos de unas 10.000 personas se han convertido en creyentes en las pequeñas iglesias bajo mi jurisdicción y se han trasladado a otro lugar.» Como un misionero había observado en 1910, se estaba evangelizando al Brasil «no desde la costa hacia el interior, sino desde el interior hacia la costa».{29} [136]
De esta forma, las Asambleas aprendieron a pescar en los ríos de la migración rural-urbana a lo largo del Brasil. Después de fundar las iglesias en los pueblos, las extendían a la región circundante y cosechaban abundantemente del flujo migratorio. La gente pobre se sentía en casa en los servicios informales y rítmicos. Cuando iban a ciudades extrañas, las iglesias hermanas les daban un parentesco ficticio y les servían como una agencia de referencia. Ayudados por un estricto código moral y por fervientes exhortaciones para mejorar, muchos miembros pobres y sus hijos lograron ascender en la estructura social.
Una segunda razón para el éxito de las Asambleas fue su expectativa de que cada miembro evangelizara. En lugar de fundar instituciones que no generaban conversos, las Asambleas producían ejércitos de predicadores al aire libre, profesores y diáconos para las escuelas dominicales, quienes a su vez organizaban satélites de su inmensa «iglesia madre» en cada barrio y comunidad a su alcance. La idea de que, inspirada por el Espíritu Santo, la gente común y corriente es capaz de liderazgo es característica de todo el auge pentecostal. Un misionero no pentecostal me dijo: «Teóricamente, esto ocurre en cada iglesia evangélica, pero entre los pentecostales realmente se la practica. Se persuade a la gente común para dirigir la oración del miércoles en la noche y, a pesar de que piensan que no pueden hacerlo, lo hacen.»{30}
Una tercera razón para el éxito de las Asambleas fue la transferencia de liderazgo a los latinoamericanos.{31} No está claro si esto fue intencional o accidental, una consecuencia del rápido crecimiento que superaba a la capacidad de la misión para supervisar. Pero sin mucho subsidio de los Estados Unidos, los pastores brasileños se vieron forzados a encontrar a suficientes creyentes como para mantenerse a sí mismos. Eso les mantuvo alerta de las áreas más receptivas y fomentó un énfasis en el deber de los creyentes de pagar el diezmo al Señor, es decir, al pastor. El rápido crecimiento de las Asambleas determinó una cada vez mayor dependencia en el liderazgo local, a tal punto que, para 1962, en el Brasil existían únicamente ocho parejas de misioneros norteamericanos para un millón de adherentes.{32}
Sin embargo, la oficina central en Springfield y sus 328 misioneros en América Latina continuaban ejerciendo influencia. Cuando hablé [137] con los pastores nicaragüenses expulsados de las Asambleas por su apoyo a la revolución sandinista, éstos describieron varias solicitudes provenientes de Springfield –suspender a un pastor pro-sandinista de gira por las iglesias norteamericanas, perdonar a un líder anti-sandinista que había caído en un escándalo financiero– que fueron honradas por los líderes de la iglesia nacional.
El presupuesto latinoamericano de la misión, de 15,9 millones de dólares en 1984, para proyectos especiales como campañas y nuevas escuelas bíblicas, fue ciertamente un factor de dependencia.{33} Otro fue la reverencia con la que muchos pastores de las Asambleas consideraban a sus mentores norteamericanos, ya que una virtud de la que no podían hacer alarde las Asambleas era la democracia. La organización era autoritaria, la personificación del patriarcado, en el cual las congregaciones locales dependían de las iglesias madres para toda instrucción.{34} Aún después de que se les concedió la independencia a las iglesias nacionales, la cadena de autoridad todavía se remontaba a Springfield. También lo hacían los resentimientos ocultos por el nivel de vida superior de los misioneros, su imposición de reglas, y sus intervenciones políticas.
Una persona podría tomar una decisión individual de unirse a las Asambleas, observó Judith Hoffnagel en Pernambuco, Brasil, pero para permanecer en el grupo se necesitaba una total sumisión a la autoridad. En una institución de mentalidad legalista como ésta, los chismes eran una forma efectiva de control social, especialmente cuando llegaba a las autoridades de la iglesia y éstas llamaban a los miembros para rendir cuentas.{35} Como señaló Emilio Willems, la denominación podría enfatizar «la primacía de los laicos» como una reacción a la tradición católica, pero sus pastores también tendían a imitar a la tradición católica, al asumir la actitud de obispos.
El pastor presidente de una «iglesia madre» era una figura imponente, incluso el objeto de veneración debido a su autoridad carismática. «Es impresionante observar la preocupación y la reverencia que la gente demuestra al pastor», escribió un observador. «Hacen todo por él. Aparte de la ayuda financiera, los miembros de la iglesia le traen carne, fruta y vegetales. Su mesa es generalmente abundante. Este entretiene a sus invitados pródigamente y nunca niega ayuda a un miembro en necesidad. [138] Pero se debe enfatizar que un pastor controla todo, tanto las finanzas como todas las demás actividades. Nada se realiza sin su consentimiento.»{36}
Un pastor como tal descendía, claramente, de la figura de un patrón en un modo de producción tributario. Era un personaje político así como religioso, concebido como el padre de su gente, a quien debían sus excedentes por orden divina, pero quien generosamente daría de sus reservas en época de necesidad.{37} En iglesias como ésta, la incertidumbre y el sufrimiento del desarrollo capitalista para el pobre parecían generar no una protesta en contra del statu quo, sino una forma renovada de la organización social tradicional.{38}
Las Asambleas no estaban libres de rivalidades internas. Los pastores presidentes de las diferentes iglesias madres con frecuencia competían por el territorio periférico estableciendo congregaciones satélites una al lado de la otra. En una calle de Brasil, me dijo un oficial de las Asambleas, que tres satélites de diferentes iglesias madres estaban compitiendo entre sí con altavoces.{39} Debido a que los pastores presidentes designaban a sus sub-pastores y sucesores, la única forma de descentralizar una iglesia o de cambiar su liderazgo podía ser a través de la rebelión.{40}
No pasó mucho tiempo hasta que los políticos se dieran cuenta de que los pastores presidentes podían realizar milagros de naturaleza temporal, de la misma forma que el patrón tradicional o hacendado. Como el amo y señor de una comunidad cerrada, el pastor presidente se convertía en el intermediario en la economía política del cacicazgo o patronazgo.{41} Este fue el origen de la famosa dualidad en las actitudes políticas de las Asambleas, frecuentemente interpretadas como hipócritas. Por un lado, como predicadores de la separación del mundo, los líderes decían no tener interés en la política. Por otro lado, como pastores de grandes rebaños, exigían a sus seguidores obediencia al gobierno por ser éste ordenado por Dios, desalentaban la disensión política, y generalmente se comportaban como baluartes del statu quo.
Así, en 1974 Hoffnagel descubrió que al noreste del Brasil los líderes de las Asambleas estaban empujando a sus miembros a votar por [139] los candidatos de una dictadura militar. Para asegurar un voto en bloque, el partido gobernante tenía cuidado en escoger a algunos candidatos de entre las Asambleas, cada uno sujeto a la aprobación del pastor. Al igual que otros pastores evangélicos «apolíticos» en América Latina, los líderes de las Asambleas se estaban uniendo a los aparatos políticos para obtener permisos de construcción y de manifestación, mejoras en los barrios y empleos gubernamentales para sus miembros.{42}
Notas
{26} Estadísticas de la División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1984 Annual Report y 1985 Annual Report.
{27} Read 1965: 121; C. P. Wagner 1973: 23-24.
{28} Read 1965: 121, 126.
{29} Curry 1970: 435-438.
{30} Paul Pretiz, Misión Latinoamericana, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.
{31} Menzies 1971: 252-253.
{32} Read 1965:130-142.
{33} División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1985 Annual Report, p. 23.
{34} Huntington y Domínguez 1984: 18.
{35} Judith Chambliss Hoffnagel, «Pentecostalism: A Revolutionary or Conservative Movernent?» en Glazier 1980: 111-123.
{36} David Brackenridge, citado en C. P. Wagner 1973: 101.
{37} Wolf 1982: 83.
{38} Hoffnagel, en Glazier 1980:121.
{39} Entrevista telefónica del autor a Ronald Iwasko, Asambleas de Dios, Springfield, Missouri, 28 de octubre de 1986.
{40} Willems 1967: 113-117; Read 1965: 170-171, 212.
{41} Curry 1968:1-2; Lalive d'Epinay 1969: 130.
{42} Hoffnagel, en Glazier 1980: 118-120. Para sociologías detalladas de las iglesias pentecostales en Chile y Brasil, véase Willems 1967 y Lalive d'Epinay 1969. Para una explicación evangélica de por qué las iglesias pentecostales estaban creciendo más rápidamente que las no pentecostales, véase C. P. Wagner 1973.
| ← | David Stoll • ¿América Latina se vuelve protestante? | → |
© 1990-2002 David Stoll • © 2002 nodulo.org