Cultura y fe

Matthew Huxley pensaba que el ILV-Perú prometía porque estaba empezando a hacer preguntas. Pero como él mismo añadió rápidamente, sólo unos pocos miembros compartían su preocupación acerca de los fútiles sueños de Santos C. Uno de los pocos miembros de la filial que hacía preguntas era una candidata al doctorado, que quiso hacer su tesis sobre las escuelas bilingües, pero fue forzada a retirarse de la organización. Ella percibió una cantidad de problemas, entre los que se incluían un currículum ajeno a las necesidades indígenas; los efectos de concentrar la población; abrir una brecha entre los maestros creyentes y su gente, como si el ILV estuviera empujando a los maestros a situaciones difíciles donde fallaba en apoyarlos; “romper la estructura de poder”; y “quebrar costumbres”. “Supuestamente estábamos reemplazándolas con amor cristiano, pero ¿qué de aquellos que no lo aceptaban?”.

La mayor parte de los traductores pensaron que Huxley había exagerado la importancia de las mercancías en su misión. Dado que Satanás estaba haciendo todo lo posible por deshacer su obra, los contratiempos no harían probablemente mucha impresión. El intento de Satanás de pudrir la cosecha del Señor fue seguramente confirmado por los primeros frutos reportados a la tierra natal, la salvación de los Piro por Esther Matteson. Matteson descubrió a los Piro sumidos en tan escandalosa condición moral que tuvo que abstenerse de incluir sus cuentos tradicionales en las cartillas para los niños Piro. [191]

Sin embargo, en unos pocos años los jefes Piro estaban pidiéndole reformar sus caseríos dominados por patrones, en un estallido de entusiasmo por la Ética Protestante. Un funcionario del gobierno estaba maravillado por el súbito cambio. Él necesitaba alimentos para la colonia del Sepa, pero los Piro nunca tenían nada para vender porque estaban generalmente ebrios. Pronto se asombró de ver la sobriedad, nuevas casas y chacras. Los Piro tenían comida extra para vender y querían producir más. Estaban yendo a la escuela y leyendo la Biblia.

En sólo ocho años, Matteson terminó el Nuevo Testamento y “fue testigo de la transformación total” de la tribu^{120}. Después de quince años, en 1962, el Peruvian Times informaba que “los lingüistas esperan poder retirarse pronto, dejando a observadores por algunos años para mantener a la tribu en el rumbo correcto”^{121}. El vigésimo año de la obra Piro, Matteson informó que, a pesar de muchas debilidades espirituales que parecían abrumadoras, la iglesia Piro estaba prosperando y la Palabra de Dios prevalecía contra el miedo a los espíritus malignos^{122}. Y al acercarse los treinta años de la obra Piro, los sucesores de Matteson enfrentaron el mismo problema que ella: a excepción de cuando había un misionero en el caserío, las congregaciones y los líderes cristianos se comportaban como antes de su salvación.

Guillermo Townsend había popularizado la idea de que el idioma era el mayor obstáculo para una exitosa labor misionera y que su traducción Bíblica era responsable por la iglesia Cakchiquel. Una vez que los traductores “rompían” sus idiomas y producían las Escrituras, se podía esperar milagros. Pero incluso los cristianos Piro eran un logro inusual, y la filial estaba creando conflictos más rápidamente de lo que podía manejarlos. La selva que desaparecía alrededor de Yarinacocha proporcionaba varias advertencias: aquí el ILV contaba con el boom de Pucallpa, una trinidad de Le Tourneau de explotación forestal, colonización y ganadería. Hubo que tratar con pueblos en desintegración y con otros ya advertidos, con los errores previos de otros misioneros protestantes así como los suyos propios, y un creciente número de competidores.

Al principio la filial pensó tener un buen pionero del progreso en el jefe Cashibo Bolívar Odicio. Pero las escuelas bilingües sembraron [192] conflictos entre los jóvenes y los viejos, frustrando el evangelismo y acelerando la desintegración étnica^{123}. El ILV decidió que el origen del problema estaba en la tiránica campaña de Bolívar por civilizar a su gente. Para los años sesenta, la filial compartía el lago de Yarina con los Adventistas del Séptimo Día poco colaboradores, y con el Hospital Amazónico del Dr. Theodore Binder. A diferencia de los traductores, Binder trató de trabajar con curanderos en lugar de utilizar la medicina occidental para desacreditarlos. “Yo escucho lo que dicen los misioneros” gustaba citar a un curandero Shipibo. “Entra por un oído. Algo de eso queda en mi cabeza. Mucho sale por el otro oído”^{124}. Algunos caseríos eran desgarrados por luchas entre maestros bilingües, adventistas y tradicionalistas.

En 1976, un Shipibo explicó que los principales problemas que los nativos de alrededor de Pucallpa debían enfrentar eran la destrucción del bosque y la usurpación de sus tierras. Pero los misioneros, particularmente el ILV y a los Adventistas, [“suponen que deben] 'civilizar al nativo por medio de la Palabra de Dios'. Ahora bien, la religión es personal, libre… Que a una persona se la obligue ya sea en forma directa o indirecta a creer en determinados dioses, me parece algo contraproducente… Lo que han hecho es dividir a las comunidades, enfrentar a hermanos contra hermanos. Los que creen en la Biblia están contra los que no creen y contra los que tienen sus propios dioses. Usted supongo sabe que nosotros los nativos hemos creído no precisamente en Dios, pero sí en un ser superior que significaba igual que Dios: el sol, la lluvia, el agua, &c. Ahora en cambio hay gente preocupada porque les han dicho que si no comen tal cosa no se salvarán, y que se debe rezar porque está cerca el fin del mundo. Esto es sembrar división, confusionismo. Unos dicen sí y otros no. Algunos no quieren trabajar los sábados y otros sí. Yo digo que se debe creer en Dios, claro, pero a la hora del trabajo comunal todos debemos trabajar”^{125}. [193]

Los padres teológicos del Instituto Lingüístico habían rechazado, la mayor parte de los desarrollos intelectuales desde el siglo XVIII como no-bíblicos, particularmente el divorcio entre la razón y la fe. Muchos miembros se sintieron incómodos mientras su presidente y principal intelectual, Kenneth Pike, demarcó la fe y la ciencia como esferas separadas, y más mentes liberales se filtraban a la organización. Hacer preguntas difíciles no era más popular en el ILV de lo que es hoy en día, pero unos pocos miembros empezaron a pensar acerca de la 'cultura' como algo más que una colección de tabúes que evitar transgredir prematuramente. Su pensamiento reflejaba una evolución más amplia en cuanto a lo que los misioneros evangélicos esperaban lograr: de la “auténtica iglesia del Nuevo Testamento” (que se parecía a la iglesia de los misioneros en la tierra natal), a la 'iglesia indígena' (que era autosuficiente, autogobernada y autopropagada, pero que aún se parecía a la iglesia en la tierra natal), para llegar a una iglesia indígena verdaderamente 'cultural'^{126}. Gradualmente las lecturas de Eugene Nida sobre cultura y las dudas de algunos miembros sobre las consecuencias del programa produjeron un nuevo marco para vencer la resistencia a los planes del ILV, manejar el conflicto que ellos habían inspirado y defenderlos de los antropólogos, en algo como las siguientes etapas:

1) En 1962, Kenneth Pike sugirió que destrozar los sistemas morales no figuraba en el plan divino y que la cristiandad debería “entrar… a una cultura suavemente, transformando sus instituciones, cambiando sus formas para contribuir más efectivamente a la cultura”^{127}. Muchos traductores ignoraron la sugerencia.

2) Para fines de los sesenta, unos pocos miembros estaban actuando como consultores en sensibilidad cultural. Algunos de sus colegas prestaron atención, otros no. El ILV ya no pretendía estar minando los idiomas indígenas, pero aún compartía el bien difundido supuesto de que muchos estaban condenados a desaparecer (de ahí su pretensión de “preservar idiomas grabándolos”)^{128}.

3) Para refutar acusaciones de etnocidio, desde 1976 voceros del ILV estaban haciendo reclamos asombrosos acerca del reforzamiento [194] cultural, que no reflejan ni la historia de su organización ni la práctica de muchos de sus miembros.

Conforme a su creencia de que el problema era de sensibilidad y comunicación, Kenneth Pike llamó al nuevo enfoque “construyendo simpatía” o “puentes” entre culturas a través de “componentes compartidos”. El traductor debía trabajar a través del sistema cultural para estimular el cambio deseado o –reflejando una nueva preocupación por la estabilidad– resistir al cambio no deseado. Los trabajadores de campo en México seguían la misma línea de pensamiento, al tratar de dirigir la Palabra de Dios contra ciertos componentes culturales, estabilizar a otros y, donde fuera necesario, promover nuevos equivalentes funcionales^{129}.

Algunos miembros nunca regresaron de sus expediciones por la antropología, pero otros se unieron a un nuevo cuerpo de etnólogos evangélicos que intentaba iluminar a sus hermanos misioneros y resguardarlos de los proyectiles lanzados por sus colegas científicos. Hacia 1971, el coordinador de desarrollo comunal, Dale Kietzman, introdujo la idea de la “alternativa” en sociedades con “espacio limitado para maniobra”. Ahora que los equipos estaban tratando de retirarse de los grupos que se habían hecho dependientes de ellos, Kietzman subrayó la importancia del liderazgo nativo^{130}. Ya que reforzar el liderazgo es fácilmente traducido como apoyo a la autodeterminación, ésta es ahora una meta del ILV frecuentemente enunciada. Sin embargo, ¿sería este un liderazgo que representara tanto a los salvos como a los no creyentes, lo que probablemente no satisfacería los requisitos de la misión, o sería un liderazgo faccional representando únicamente a los salvos? Tal vez el más importante descubrimiento de este período era la antigua distinción entre cultura y fe. El ILV sólo tendría que evitar la confusión entre ambas, dejando atrás el 'bagaje cultural' norteamericano y avanzando con la religión 'Bíblica'. De manera aún más conveniente, esta distinción significaba que las creencias religiosas indígenas y la cultura indígena ya no tenían que ver una con la otra. Ahora uno podía socavar a la primera y reforzar la última, todo a la vez. Mientras un grupo continuara hablando su antiguo idioma, un traductor podría argumentar que el cristianismo estaba reforzando su cultura. [195]

Los argumentos culturales sí justificaron más flexibilidad dependiendo, sin embargo, de lo que el traductor considerara cristianismo pancultural. Un asunto en discusión en el Perú a fines de los cincuenta era si los cristianos podían tomar masato, una bebida fermentada que la mayor parte de los indígenas amazónicos toma en ciertas cantidades para pasar el día, y en mayores cantidades durante las fiestas, ocasiones rituales donde las amistades son reafirmadas y las diferencias zanjadas. Como el médico de la filial, Ralph Eichenberger, parece haber reconocido que el masato es ahí también un importante elemento nutritivo, algunos traductores intentaron trazar una línea entre nutrición y borrachera, hospitalidad y exceso.

La destrucción que las nuevas justificaciones continuaban excusando y disfrazando es sugerida por los Amuesha, un pueblo sitiado por colonos, quienes según reportó un miembro en los años cincuenta “llaman al sol 'nuestro padre', bailan y cantan para él, y se adornan porque el sol se complace al verlos bonitos”^{131}. En 1961 dos misioneras del ILV establecieron una escuela Bíblica Amuesha. Los graduados atrajeron a otros Amuesha con himnos cristianos y afirmaron que Jesús era el camino a Nuestro Padre. La nueva religión parece haber sido asociada a la difusión del cultivo del café: el Dr. Eichenberger descubrió una comunidad tan preocupada por producir café, comprar ropa y radios que estaba descuidando sus cultivos alimenticios^{132}.

A principios de los setenta, un antropólogo norteamericano descubrió que el ILV estaba suplantando la música sagrada Amuesha con la suya propia. Rellenas con palabras Amuesha, tonadas demasiado conocidas como Oh My Darling Clementine y The Battle Hymn of the Republic salían de los baratos toca casetes sin grabador que los traductores ahora distribuyen en todas partes. Respecto a sus propias complejas canciones rituales, muchos Amuesha se sentían demasiado avergonzados para cantarlas. Por un aplicado converso, Richard Chase Smith se enteró de cómo la Palabra de Dios había llegado hacia 1957 con la escuela bilingüe. Como explicó el primer maestro, las leyes del nuevo orden incluían la prohibición del masato, las hojas de coca y el tabaco; el fin de la fe en los poderes de adivinación y cura de los hombres santos; y el reemplazo de la música y las historias tradicionales por himnos evangélicos y la Palabra. La gente hizo el canje, las nuevas reglas por la escuela. [196]

Los maestros bilingües consideraron que los Amuesha eran atrasados porque aún creían en la antigua religión. En alrededor de una docena de escuelas, los maestros concentraron a la mayoría de su pueblo. Smith escuchó a uno llamar a su congregación 'Judíos' porque no tenían fe y estaban matando a Jesús. Una enfermera capacitada por el ILV llamó a un anciano “hijo del diablo” por no aceptar el nuevo orden. Los traductores se habían apropiado del término Amuesha para el Dios Sol para nombrar a la trinidad cristiana, sembrando confusión entre la gente, tratando de darle sentido a las enseñanzas evangélicas en términos de sus propias categorías. No había elección en las escuelas, donde el cristianismo fundamentalista era presentado como parte integral de la educación primaria^{133}.

Para Smith esto era “etnocidio disfrazado de bendición”. Aun así, las misioneras del ILV creían haber reforzado la identidad étnica Amuesha, al poner el idioma por escrito y traducir el Nuevo Testamento –ahora “parte de la cultura tanto como la corona y collar típicos”. Creían que aquellos que habían estudiado la Biblia generalmente “muestran más discernimiento y estabilidad” ante la colonización. Cuando el Nuevo Testamento llegó en 1979, recibió honores como el número cien de Wycliffe. Debido al “gran cambio y confusión” que sobrevenía a los Amuesha, el supervisor escolar del equipo observó que el Libro no había llegado demasiado temprano. “Las carreteras ahora mejoradas están trayendo oleadas de colonos, y con ellos cambios culturales, muchos de ellos nada alentadores”. Pero mientras Wycleffe informaba orgullosamente que una cuarta parte de los 4.500 Amuesha habían aprendido a leer en las escuelas bilingües y habían profesado su fe en Cristo, el equipo Amuesha anoto sólo –varios cientos de creyentes–^{134}. A pesar de su intento de ser cristianos evangélicos, los otros aspirantes aparentemente habían fallado al no estar a la altura del nuevo orden. Los ídolos del consumo de los niveles bajos de la civilización occidental estaban invadiendo el 'vacío de fe' que el ILV había hecho mucho por crear. [197]

Notas

{120} Wallis y Bennett 1966: 186-93, Hall 1959: 143-6.

{121} Bebbington 1962: 13.

{122} pp. 10-11 Translation invierno 1966.

{123} Gray 1953 y Wistrand 1968.

{124} Mendelsohn 1965: 128.

{125} “Habla un Shipibo: Mateo Arévalo”, Marka (Lima) 27 de mayo 1976. En 1957-58 Hoffman (1964) descubrió que las relaciones Shipibas con los misioneros protestantes se limitaban a transacciones en efectivo. Postuló que la comercialización en el área de Pucallpa estaba incrementando la independencia y consolidando la cultura de los Shipibo. Georg (1979) pinta un retrato más siniestro de la influencia evangélica.

{126} Charles H. Kraft, en Stott y Coote 1980: 212-13.

{127} Pike 1962: 43. Nida (1954: 251-8) dio una nota de advertencia previamente.

{128} Wares 1974: vii.

{129} Pike 1960 y 1961. México, por ejemplo Beekman 1959. La misma revista Practical Anthropology, ahora titulada Missiology, ha publicado muchos trabajos similares.

{130} SIL/WBT 1971: 31-7.

{131} Tanner 1957.

{132} Eichenberger 1965: 139-40.

{133} Smith 1981.

{134} Puntos de vista Wycliffe: pp. 3-4, 14 Translation verano 1969. pp. 2, 4 Wycliffe Associates Newletter marzo 1978. pp. 1-3 In Other Words septiembre 1979. Beyond (Waxhaw, North Carolina: Jungle Aviation and Radio Service) septiembre/octubre 1979. Larson et al 1979: 430.

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