El Catoblepas • número 3 • mayo 2002 • página 18

Para otra vez medir la cruel Caribdis:
filosofía académica y política

Pedro Insua Rodríguez

Primera entrega de un bosquejo de la situación política de la Hélade del siglo IV a. C. y lo que tiene de respuesta a esa situación, igualmente política, la institucionalización de la Academia platónica en la ciudad de Atenas.
Estudio suscitado por la discusión que Gustavo Bueno y J. B. Fuentes Ortega han mantenido en el Colegio de Doctores y Licenciados, y que aparece publicada en El Catoblepas nº 2, pág. 16.

«La libertad –repliqué–. En un Estado gobernado democráticamente
oirás decir, creo yo, que ella es lo más hermoso de todo y que,
por tanto, sólo allí vale la pena vivir a quien sea libre por naturaleza.»

1. Filosofía y política: implantación política de la filosofía platónica.

Es verdad que las «cuestiones académicas» (de las que han tratado Cicerón, Kant o Schelling) no se agotan en lo que tienen de cuestiones políticas sobre todo porque lo académico está vinculado a ideas (Educación, Ciudad, Mundo) que desbordan en general las categorías políticas.

Es más, ni siquiera creemos que las cuestiones políticas que se plantean en torno a la Academia platónica sean las cuestiones esenciales que, una vez resueltas, nos permitan hallar la definición de lo que era tal institución. Entre otras cosas porque la definición de Academia como escuela antigua tiene que recoger los procesos de transformación de la propia institución (Academia Media, Academia Nueva) que desbordan el ámbito político en el que fue fundada, además de perder, quizás, en estos procesos su carácter «platónico», es decir, de perder su vinculación con la doctrina de las Ideas.

Ahora bien por lo que toca a su génesis es innegable que la Academia tiene que ver directamente con la política en la medida en que es fundada en una ciudad, en Atenas, y además nace vinculada a un saber también de carácter urbano, la filosofía, que empieza a determinarse con un mínimo de precisión con la doctrina platónica de las Ideas. Es decir la filosofía académica nace platónica, hecho que a veces, quizás por obvio, se desdibuja en muchas «Historias de la Filosofía».

La cuestión que queremos tratar aquí es la vinculación de la Academia, platónica, con la ciudad, de Atenas, y luego con otras ciudades, en la medida en que esta vinculación tiene que ver con el «cierre de la conciencia filosófica» en torno a la doctrina de las Ideas: la Academia se abre en la ciudad, pero en cierto modo se cierra hacia ella. Sin duda la experiencia socrática es fundamental en esto: si bien la filosofía (Sócrates) es una actividad urbana (los árboles... nada me enseñan) sin embargo es en la ciudad «una profesión peligrosa» (condena de Sócrates). Este conflicto lo «resuelve» Platón, seguramente inspirado por las heterías pitagóricas, con la institucionalización de la filosofía «a puerta cerrada»^{1}. Surge aquí por tanto un dentro y un fuera que en principio permite salvaguardar la actividad desarrollada allí dentro respecto de los sicofantes, de los picapleitos, de la «manía por los juicios» que tenían los atenienses que se encontraban fuera. Desde luego la resolución platónica tuvo la eficacia suficiente como para que la institución se mantuviese ochocientos años. Ahora bien esta resolución genera un nuevo problema que tiene que ver con esta opacidad cautelar que Platón impone a su escuela de cara a los ojos de los ciudadanos atenienses: el problema de lo que Gustavo Bueno ha llamado «implantación de la conciencia filosófica». Ochocientos años son muchos, quizás demasiados para el fin con el que fue fundada. Y es que seguramente Platón pensase en que esta situación de conflicto entre filosofía y ciudad sería transitoria: la Academia es precisamente el organismo encargado de ejecutar políticamente ese tránsito, esto es, la transformación de la ciudad para que la filosofía no viva de espaldas a ella –ciudad enferma–, sino para que sea la disciplina que pilote (gobierne) la propia ciudad –ciudad sana–.

Canfora expresa muy bien este repliegue de la filosofía platónica en contraste con el ejercicio filosófico deambulante de Sócrates:

«Platón creó una comunidad separada y autosuficiente, centrada en el culto de las Musas, una especie de tiaso o incluso –como ya fue dicho– una especie de college. En cualquier caso, se trataba de una comunidad que mostraba absoluta independencia con respecto a la ciudad [...]. A veces acogía oyentes llegados de otras partes de Grecia, como fue el caso de Aristóteles, y de aquel Eufreo de Olinto, tan elogiado por Demóstenes. Estas relaciones con los extranjeros, que encendía el recuerdo de las «hetairas» oligárquicas, junto con el hecho de la separación de la ciudad, no hacía más que irritar y llenar de sospechas a los «buenos» atenienses. ¿Qué tramaba esa gente en su aislamiento?»^{2}.

Solo una pega habría que poner, el aislamiento no era tan absoluto como Canfora dice: Canfora sabe que la Academia no era un internado, un cenobio (koiné bíos: vida en común) como lo era el Jardín de Epicuro, y por tanto sus miembros no vivían aislados de la ciudad, sino que eran ciudadanos que acudían a la escuela para recibir determinada instrucción. Sabemos por Plutarco^{3} que Platón recibió el encargo, procedente de la ciudad, de formar un coro, de manera que las actividades de la Academia no estaban sustraídas a las actividades demandadas por la ciudad, sino que se coordinaban con ellas. Además si hacemos caso a la noticia acerca de la inscripción que figuraba en la entrada de la Academia «nadie entre aquí que no sepa geometría» se supone que en la Academia no se recibiría semejante instrucción sino que el que acudiese tendría que entrar con la geometría sabida, y esto dependería de la ciudad o a lo sumo de otras escuelas (la de Teodoro en Cirene, la de Eudoxo, que en principio era independiente de la Academia...) situadas en la ciudad o en otras ciudades. En esta línea va aquella anécdota que cuenta Diógenes Laercio sobre Jenócrates: «A uno que quería concurrir a su escuela sin haber antes aprendido música, geometría ni astronomía, le dijo: Anda, ves de aquí, pues careces de las asas de la filosofía»^{4}. Se supone lo envía a otros lugares de la ciudad en los que se aprenderían tales materias. Además si bien en principio parte de aquel lugar pertenecía a Platón (ya fuese adquirido por Dión y después cedido a Platón o de otro modo) –de hecho tenía allí su casa, allí «habitó» según Diógenes Laercio^{5}–, y puede que hasta se autofinanciase, es decir que la financiación dependiese del escoliarca y los propios miembros, en todo caso esta financiación no dependería de la actividad desarrollada en la escuela –como sí ocurría en la escuela coetánea de Retórica de Isócrates, que después de ejercer como logógrafo enseñaba retórica a alumnos que le pagaban y bien–, sino de actividades fuera de la Academia que tenían que ver con la ciudad o el campo envolvente (chora). También las donaciones de los gobernantes suponen una fuente de financiación, según Onetor, citado por Diógenes Laercio^{6}, Platón recibió más de 80 talentos de Dionisio y, ya en la época en que Jenócrates es escoliarca, Alejandro Magno, según Plutarco^{7}, le envió cincuenta talentos –que no deja de ser sorprendente como más adelante veremos–, lo cual supone vinculación, de nuevo, con la ciudad. Es decir la casa de Platón (la economía) no era autosuficiente con respecto a la ciudad: la única comunidad autosuficiente seguía siendo la ciudad, por decirlo con Aristóteles, y la Academia si bien estaba en la ciudad no era resultado de una empresa pública, era una casa privada, la casa de Platón.

Pero desde luego la cuestión es que algo «tramaban» en su relativo aislamiento y la respuesta puede ser muy rápida: la República. Es decir la implantación política de la conciencia filosófica: la Academia no surge para aislar a la filosofía de la ciudad, para protegerla, no surge como refugio del homo theoreticus, como refugio del «intelectual», es decir, la filosofía no es gnóstica en el planteamiento platónico. El cierre de la conciencia filosófica en torno a un sistema, la Doctrina de las Ideas, tiene lugar en aquel pequeño edificio situado en un extremo de la ciudad, al lado del cementerio^{8}, fundado con unos fines, unos planes y unos programas políticos^{9} muy determinados dirigidos no solo hacia la ciudad de Atenas, sino hacia todas las ciudades de la Hélade, que, organizadas según sistemas de gobierno ya en curso, se procuran reformar desde el propio sistema en torno al cual se cierra la conciencia filosófica: «Los intereses políticos, como intereses racionales, no se sobreañaden, por tanto, a los intereses filosóficos: están en su mismo origen»^{10}, esto vale decirlo para Platón.

Y es que la cuestión principal tratada en la República, y en torno a la cual giran las demás cuestiones, es la de la relación y conexión entre filosofía y política, pero no cualquier filosofía, sino la Doctrina de las Ideas, y todo lo que ella supone (Dialéctica...), es decir, la cuestión fundamental de la implantación de la filosofía en la ciudad. En este sentido la Doctrina de las ideas es pensada por Platón suponiéndole un papel, al margen del cual esta doctrina perdería su valor, así como la ciudad va a quedar definitivamente transformada por la Doctrina de las ideas si esta se implanta. Ciudad y Doctrina de las Ideas van a quedar estructural y funcionalmente ligadas de modo que la constitución de la república, con determinada forma, es fundamental como contexto adecuado para el mantenimiento y desarrollo de la doctrina y lo que esta exige (determinada instrucción en distintas disciplinas); así como la doctrina es fundamental para la ciudad, porque es desde esta doctrina desde donde se piensa la forma de constitución de la república más adecuada para su mantenimiento y desarrollo, de tal modo que la ciudad no sólo se mantenga y desarrolle, sino que se mantenga siempre y se desarrolle bien.

La «conciencia filosófica» no tiene, por tanto, fuentes de alimentación independientes de la ciudad (reflexión psicológica, formas a priori), sino que la conciencia filosófica procede o se alimenta de determinadas disciplinas impartidas en la ciudad, que ponen al ciudadano en contacto con las formas matemáticas y dialécticas, esto es, formas divinas, objetivas, terciogenéricas. Cuando la organización de la ciudad tiene una forma tal que sitúa, como empresa suya, a la instrucción en esas disciplinas como criterio a partir del cual los gobernantes son seleccionados, según los méritos adquiridos en el contexto de ese proceso instructivo, entonces es cuando podremos hablar de la resolución filosófica de los problemas políticos: las divergencias entre las partes de la ciudad serán resueltas bajo una forma de gobierno (politeia) en que estas partes se mantienen coordinadas (Justicia) según sus funciones propias. Platón lo dirá claramente en la Carta VII, en esta reconstrucción retrospectiva de su trayectoria antes de llegar por primera vez a Sicilia, es decir antes de la fundación de la Academia:

«Al final comprendí que, en lo que se refiere a todas las ciudades actuales, todas en conjunto tienen malos regímenes políticos, pues su sistema legislativo es prácticamente incorregible, si no es gracias a unas medidas espectaculares unidas a algún azar. Y me vi obligado a decir, en alabanza de la recta filosofía, que de ella procede la comprensión de todo lo que es justo en el ámbito político y privado; tuve, así pues, que reconocer que el género humano no pondrá fin a sus males hasta que el colectivo de los que filosofan recta y verdaderamente no alcance el poder político o la clase de los que gobiernan en las ciudades no filosofe realmente merced a una cierta disposición divina» (subrayado nuestro^{11}).

Así pues, la doctrina de las Ideas y la constitución de la ciudad se ven mutuamente implicadas de tal modo que si los filósofos gobernasen o bien los gobernantes se hiciesen filósofos, las ciudades experimentarían cambios revolucionarios en su constitución, suponiendo que ninguno de los sistemas políticos en el presente es adecuado, haciendo de dichas constituciones sistemas políticos rectos o adecuados (justos): su mantenimiento estaría orientado («pilotado») por los conocedores de la idea de Bien (identidad). De la misma manera la filosofía se vería transformada en la medida en que la ciudad, bien constituida, supondría una fuente constante de personal preparado para asegurar la recurrencia de su ejercicio dialéctico. Así pues, las cuestiones en torno a la constitución de ese sistema político recto no son algo marginal u oblicuo para la filosofía platónica, sino que resulta central a partir de esa coimplicación.

Lejos está del planteamiento platónico el pensar la ciudad justa en términos utópicos como se ha repetido una y cien veces hasta la saciedad: conque se realice la primera reforma (que los filósofos gobiernen), dice Platón, se sucederían necesariamente el resto de reformas que llevarían a la constitución de la ciudad justa. Para representar a la Calípolis de Platón como una Utopía hay que contar, por lo menos, con la propia oposición de Platón:

«—¿Y qué? –dije– ¿Reconocéis que no son vanas quimeras lo que hemos dicho sobre la ciudad y su gobierno, sino cosas que, aunque difíciles, son en cierto modo realizables, pero no de ninguna otra manera que como se ha expuesto, es decir, cuando haya en la ciudad uno o varios gobernantes que, siendo verdaderos filósofos, desprecien las honras de ahora, por considerarlas innobles e indignas del menor aprecio, y tengan, por el contrario, en la mayor estima lo recto, con las honras que de ello dimanan, y, por ser la cosa más grande y necesaria, lo justo, a lo cual servirán y lo cual fomentarán cuando se pongan a organizar su ciudad?
—¿Cómo? –dijo.
—Enviarán al campo –dije– a todos cuantos mayores de diez años haya en la ciudad y se harán cargo de los hijos de estos, sustrayéndolos a las costumbres actuales y practicadas también por los padres de ellos, para educarlos de acuerdo con sus propias costumbres y leyes, que serán las que antes hemos descrito. ¿No es este el procedimiento más rápido y simple para establecer el sistema que exponíamos de modo que siendo feliz el Estado, sea también causa de los más grandes beneficios para el pueblo en el cual se dé?»^{12}.

Está por tanto definiendo medidas realizables no utópicas, por lo menos emic, otra cosa es que etic lo sean. La posibilidad de realización está en que haya filósofos, esta es la condición previa para que Calípolis sea, por lo menos, realizable: ahí está, «mientras tanto», la Academia para cumplir esta condición, para asegurar la presencia de filósofos en la ciudad.

¿Qué tramaban, pues?, o, dicho de otro modo, qué fines, planes y programas políticos se desprenden desde dentro de la Academia platónica y, según a la situación política a la que responden, qué efectos tuvieron tales proyectos respecto a tal situación dada fuera. Porque, insistimos, los fines de la escuela no son gnósticos, sino políticos, es decir, van referidos o dirigidos a la ciudad no a la «esfera psicológica» como en Epicuro, y esto en la medida en que es la ciudad y sus programas el único sujeto, la única plataforma, de la que brotan programas políticos en cuyo seno puede tener lugar, según la perspectiva platónica, el cierre de la conciencia filosófica. Lo que queremos decir es que estos fines, planes y programas políticos proyectados desde la Academia se alimentan de los fines planes y programas políticos que ya están en curso cuando en el 387 a. C. se funda la Academia y que se desprenden tanto de la propia ciudad de Atenas como de otras ciudades-estado, así como de otras totalidades políticas que no eran ciudades-estado: o bien Ligas entre ciudades o bien Estados organizados en la Hélade (Macedonia) o fuera de la Hélade, pero que la involucraban en sus fines políticos (Persia, Cartago: los bárbaros de Oriente, y los de Occidente, respectivamente). También hay que contar con los fines que parten desde totalidades no políticas pero sí etnológicas y que influyen a veces de modo decisivo en forma de mercenarios, etc... (los odrisios, los oscos...). Precisamente cuando los fines, planes y programas de tales totalidades políticas se coordinan o entran en conflicto con otras totalidades políticas, en la medida en que unas son involucradas en los planes y programas de otras, surgen los problemas políticos que se manifiestan en el interior de la ciudad en forma de divergencias entre sus partes, y a los que la Academia va a tratar de dar solución en su seno: la novedad es que la resolución de los problemas en materia política van a tratar de ser resueltos desde su forma filosófica, es decir, desde la Idea de ciudad (Calípolis) elaborada académicamente. Y «forma filosófica», por tanto, no quiere decir que la solución esté dada en un terreno distinto del terreno político y que lo sobrevuele, sino que «forma filosófica» dice desbordamiento de la doxa, en la que toda opinión tiene el mismo peso y medida –y en la que se mueven la «clase de los que gobiernan» dirigidos o aconsejados por las escuelas de Retórica o por las casas donde impartían lecciones los sofistas (Casa de Calias)–. Desbordamiento de la doxa a través del regreso hacia los saberes matemáticos y dialécticos que confluyen en la Academia con el saber político, pero para progresar al terreno de la doxa transformada en recta opinión, en orto-doxa, en opinión de más peso y de medida más adecuada que otras (rectificando, por tanto, las opiniones desviadas).

2. Coordenadas de la pregunta sobre los fines políticos –Fines, planes y programas– de la Academia platónica.

¿Qué tramaban pues allí dentro? Desde un punto de vista gnoseológico, histórico-fenoménico, es difícil determinar las actividades que tenían lugar allí dentro. Los relatos acerca del trabajo interno a la academia son raros, escasos, y a veces contradictorios. Ahora bien, tenemos dos fuentes muy importantes resultado del trabajo que allí dentro se pudiese realizar: los propios Diálogos de Platón, las referencias de los Diálogos de Aristóteles en tanto que miembro de la Academia y algunas exposiciones del propio Aristóteles que hacen referencia a ese trabajo interno, y que han suscitado el problema de lo que se ha venido a llamar los ágrapha dógmata, «doctrinas no escritas», de Platón. Dühring^{13} ha hecho un dibujo bastante pormenorizado de lo que podía ser aquello. Lo que ahora queremos subrayar es el significado de «publicación» referido a estos Diálogos: al parecer se daba un diálogo por publicado cuando era leído por uno de sus miembros en presencia de los demás^{14}. Y es que el radio de propagación no podía ser muy amplio si nos atenemos a la lógica interna de los tres diálogos platónicos que representan verdaderos programas políticos: la República, el Político y Leyes. Precisamente para que estos diálogos sean entendidos, según el planteamiento platónico, como verdaderos programas políticos, y por tanto sean proyectados como realizables, su propagación tiene que ser restringida: precisamente la «mentira política» (en la República son el mito de los terrígenos o de los metales^{15} y algunos aspectos que tienen que ver con los sorteos relativos a la familia en común de los guardianes) tiene un papel esencial en el proceso de mantenimiento de la ciudad, y por tanto al estar la mentira incorporada en el programa político no puede ser éste dirigido urbi et orbi, aunque los planes que en este programa se proyectan sí vayan referidos a todas las ciudades. Es decir, quien leyese la República, ya conocería la mentira políticamente útil que allí se presenta: es decir, quien leyese la República tendría que ser gobernante si el programa se realiza. Lo mismo ocurre con el Político y con Leyes. Luego por la propia lógica interna, en la medida en que asumamos estos diálogos como programas generados en la Academia, su propagación, la propagación de por lo menos estos diálogos, se restringiría seguramente a sus propios miembros en tanto posibles gobernantes.

Sabemos o tenemos noticia (por el propio Platón, Isócrates, Demóstenes, Nepote, Plutarco, Diógenes Laercio, Filóstrato...) de algunos miembros de la Academia que tuvieron influencia con su trayectoria en el panorama político que se presenta en el siglo IV a. C. después de la fundación de la institución (incluyendo a Platón y a Aristóteles, sabemos de Dión, Foción, León de Bizancio, Eufreo, ...). Unos mueren degollados o se cortan el cuello, otros son condenados a tomar la cicuta, otros la sirven (cicuta o cosas parecidas) en el período en el que precisamente va a tener lugar una de las transformaciones políticas más importantes de la «historia universal»: el Imperio de Alejandro Magno, cuyo tutor durante un tiempo fue un miembro, no lo olvidemos nunca, de la Academia platónica.

Y una vez más ¿qué tramaban allí dentro?, ¿contra quién? Pues bien, para dar respuesta de una vez tomaremos como criterio los análisis que en diversos lugares^{16} hace Gustavo Bueno de la idea de fin, en el contexto de las categorías políticas e histórico-fenoménicas, bien entendido que en estos contextos categoriales la idea de fin más importante es la idea de fin proléptico. Desde estos criterios teleológicos procuraremos medir los éxitos y los fracasos políticos proyectados desde la Academia platónica, éxitos o fracasos medidos por sus fines objetivos.

La distinción, referida a categorías políticas, entre fines, planes y programas se corresponde con la distinción lingüística de Bühler de la triple funcionalidad del signo lingüístico solo que aplicada a otro material (aunque relativamente porque los programas políticos se expresan siempre lingüísticamente, es decir son signos lingüísticos):

a) Los fines políticos se corresponden con la función expresiva, relativa al sujeto emisor, relativa a los sujetos que proponen tales fines políticos.

b) Los planes se corresponden con la función apelativa, relativa al sujeto receptor, relativa por tanto a los sujetos sobre los que recaen esos fines políticos.

c) Los programas se corresponden con la función representativa, relativa al contenido o significado del signo (cosas), relativa políticamente a la organización de la ciudad.

En este sentido entendemos que la República, las Leyes y, en cierto modo, el Político son textos programáticos en un sentido genérico, que se dirigen, como planes regionales a cada ciudad, a toda ciudad de la Hélade (quedando fuera los bárbaros: panhelenismo), mientras que la Carta VII y la VIII, vamos a considerarlas como programáticas en un sentido específico dirigidas, en tanto que plan también regional, a Sicilia. Esta distinción entre programa genérico y programa específico explicaría las diferencias teórico-políticas entre estos Diálogos y las Cartas que muchos han subrayado. Y esta distinción también implica que el éxito o el fracaso de un programa no se pueda medir por el éxito o fracaso de otro, como también muchos han hecho. Ahora bien esta disociación de programas no puede anular sus conexiones: de hecho el panhelenismo se pone de manifiesto en el plan regional de Sicilia, en la medida que el programa específico está dirigido a la reconstrucción de Sicilia para pararle los pies a los bárbaros cartagineses. Los sujetos a los que se dirigen los programas propuestos desde la Academia son, por tanto, aquellos sujetos que «hablan griego», lo cual supone entre otras cosas que estos programas desbordan las diferencias dialectales (jonios, dorios, áticos...) relativas a diferencias etnológicas que muchas veces fueron razón suficiente de colaboración o solidaridad política entre unas ciudades frente a otras (v. Historias de Heródoto e Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides).

En todo caso podría ser discutible si los programas platónicos expuestos en dichos diálogos son planes universales o son regionales: para intentar resolver este asunto tendremos que introducir la distinción etic (finis operis)/emic (finis operantis) relativa a la articulación de esos fines.

Desde estas coordenadas definiremos y mediremos en sucesivas entregas lo que los académicos tramaban.

Pero antes queremos reconstruir la situación política de Atenas durante y después de la Guerra del Peloponeso, en la que se genera la «conciencia política» de Platón, y que, a su vez, da lugar al «cierre de la conciencia filosófica» con la fundación de la Academia.

«Al final comprendí...», dice Platón en la Carta VII, lo que en un próximo artículo trataremos de analizar es este «al final»: ¿al final de qué?

Notas

{1} v. Luciano Canfora, Una profesión peligrosa, pág. 61. Anagrama, 2002.

{2} v. Op. Cit., pág. 73.

{3} Plutarco, Vidas paralelas: Dión y Bruto, pág. 121. Ed. Planeta.

{4} Diógenes Laercio, Vidas de los Filósofos más ilustres, pág.101. Ed. Porrúa.

{5} Diógenes Laercio, Vidas de los Filósofos más ilustres, pág. 76. Ed. Porrúa.

{6} Diógenes Laercio, Vidas de los Filósofos más ilustres, pág. 77. Ed. Porrúa.

{7} Vidas Paralelas: Alejandro y César, pág. 492. Ed Planeta.

{8} v. Pausanias, Descripción de Grecia, Lib. I, 30, pág.167. Ed. Gredos.

{9} v. Bueno, El individuo en la historia y del mismo autor Principios de una teoría filosófico política materialista.

{10} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 256. Ed. Taurus.

{11} Platón, Carta VII, 326 a-b. Ed. Akal.

{12} Platón, República, 540 d-541 a. Ed. Alianza.

{13} I. Dühring, Aristóteles.

{14} Precisamente, dice Dühring, uno de los hábitos que introdujo Aristóteles –por el cual cayó sobre él el sobrenombre, dirigido por Platón, de el lector– era el de leer los escritos en silencio.

{15} Es curioso que Popper en esa lectura completamente tergiversada que hace de este a su juicio «enemigo de la sociedad abierta» no haya tenido en cuenta, por lo menos, de que el mito de los metales es una de las mentiras políticas que los guardines utilizan de cara al resto de los componentes de la ciudad. El paleontólogo S. Jay Gould, mucho más fino que el filósofo Popper, en La falsa medida del hombre, comenta cómo tal mito es utilizado como mentira política. Lo que tampoco dice es cuál es esa utilidad.

{16} A parte de los otros dos artículos citados (El individuo en la historia y Principios filosóficos de una teoría política materialista) ver también Gustavo Bueno, Estado e historia (en torno al artículo de Francis Fukuyama), El Basilisco, 2ª Época, nº 11, 1992.

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