Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas • número 5 • julio 2002 • página 5
Se ofrece una introducción a las ideas que el dirigente comunista uruguayo Rodney Arismendi (1913-1989), primer secretario del Partido Comunista de Uruguay entre 1955 y 1988, mantuvo sobre los intelectuales
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A manera de introducción
Rodney Arismendi es de esos hombres «imprescindibles» de que habla Bertolt Brecht{1}. Su fidelidad por más de 57 años a la causa revolucionaria y a los principios del Marxismo y el Leninismo serían más que suficientes para colocarlo en ese lugar privilegiado de los que «luchan la vida entera». Sin embargo, tal condición moral no se fundamenta en Arismendi aludiendo tan solo a su rico itinerario revolucionario; resulta indispensable referirse a sus aportes indiscutibles en el terreno de la teoría y la praxis política y a la vitalidad de su legado en las condiciones contemporáneas.
En la historia del pensamiento Marxista, Antonio Gramsci y Rodney Arismendi posiblemente sean las figuras que más espacios de reflexión dedicaran al rol de las capas medias intelectualizadas y de los intelectuales en el proceso de preparación ideológica para la transformación social. Dentro de la tradición marxista en América Latina, pocos como él han dejado a las nuevas generaciones de cuadros y militantes revolucionarios y a los estudiosos del pensamiento sociopolítico, una filosofía política coherentemente desarrollada desde una perspectiva Marxista y Leninista. Pocos como el político uruguayo dedicaron tanta atención a la fundamentación teórica de la Revolución Continental y a las particularidades del proceso revolucionario en su país.
En modo alguno puede ser soslayada la contribución teórica de sus estudios sobre el imperialismo y la dependencia de América Latina de los centros de poder hegemónicos, en los cuales potencia de manera creadora la metodología Leninista. Por otra parte, en cuanto Revolución Cubana no fue Arismendi tan solo el fiel amigo, el hombre amable y solidario, fue además, el teórico sagaz que desde un primer momento patentizó la necesidad de emprender un estudio a fondo del alcance histórico-universal del triunfo popular del Primero de Enero de 1959 y de la construcción socialista en Cuba: «Cualquier examen crítico de la revolución cubana, como acontecimiento histórico de primera magnitud, reclama considerar entonces, dos aspectos inseparables en la vida, pero separables a los efectos del estudio: las cuestiones específicamente cubanas y aquellas de posible alcance continental –teóricas, estratégicas y tácticas»{2}.
Sin embargo no resulta posible en un breve ensayo poder abarcar las distintas aristas del pensamiento marxista de Arismendi que corroboran de manera inequívoca sus aportes teóricos. La intención básica del presente trabajo no va más allá de una primera aproximación a una problemática coherentemente desplegada por el teórico uruguayo en su reflexión político-filosófica: el lugar y papel de la intelectualidad y los intelectuales en el proceso de Revolución Continental. De esto se deriva una zona del legado de Arismendi de suma importancia para los inevitables ajustes y enriquecimientos del paradigma emancipatorio marxista a la luz de las nuevas experiencias histórico sociales: principales exigencias que tiene ante sí los intelectuales orgánicos al servicio de los cambios sociales en América Latina.
Sus concepciones acerca de la intelectualidad y los intelectuales en el contexto de la revolución latinoamericana, reciben el influjo de una premisa de tipo personal que en buena medida puede explicar la raigambre de la lógica explicativa del autor sobre dicha problemática: en Arismendi el hombre culto y el hombre auténtico están indisolublemente imbricados.
Si se potencian los fundamentos teóricos contenidos en el concepto de cultura expuesto por Antonio Gramsci en su trabajo «Socialismo y Cultura» (1916), puede afirmarse que el marxista uruguayo está bien distante de aquel saber enciclopédico con marcada tendencia al intelectualismo a través del cual, «(...) el hombre no se contempla más que bajo la forma de recipiente que hay que rellenar y apuntalar con datos empíricos, con hechos en bruto e inconexos que él tendrá luego que encasillarse en el cerebro como en las columnas de un diccionario para poder contestar, en cada ocasión, a los estímulos varios del mundo externo»{3}.
En Arismendi la dimensión de hombre culto hay que verlo en estrecha conexión con su expresión más orgánica y acabada que es precisamente la del hombre que encuentra la autenticidad en el duro bregar revolucionario:
«Si algo he querido en mi vida y lo digo con toda modestia, es ser realmente auténtico, que mi discurso no se diferencie del estilo de mi vida y de mi lucha, y par ello no basta ningún revolucionario químicamente puro. Solo se es así, fundiéndose con la clase obrera, con el pueblo, marchando brazo con brazo con la gente bien inspirada de todas las tendencias, construyendo la patria sobre la base del pueblo y no de grupos iluminados.»{4}
Tal aseveración del político uruguayo coincide en lo fundamental con las precisiones de Antonio Gramsci cuando se refería al concepto de cultura:
«La cultura es cosa muy distinta. Es organización, disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior consciencia por la cuál se llega a comprender el valor histórico que uno tiene, su función en la vida, sus derechos y sus deberes.»{5}
La imbricación que se da en Arismendi entre el hombre culto y el hombre auténtico fecunda de cierta manera a su concepción político-filosófica. Dicha fecundación se evidencia en el vínculo armónico que se establece entre la experiencia personal y la producción teórica; entre la praxis política y el discurso político-filosófico. En el caso particular de la problemática que nos ocupa en el presente ensayo, puede afirmarse que la conexión entre lo culto y lo auténtico en el pensador uruguayo, incide en el tono de la reflexión sobre el lugar y papel de la intelectualidad y los intelectuales en el proceso de cambios sociales en América Latina.
No se trata tan solo de la ubicación conceptual de las capas medias intelectualizadas en el contexto de la revolución latinoamericana magistralmente revelada por el autor a partir del despliegue creativo de la metodología marxista y leninista y del estudio a fondo de las especificidades histórico-culturales del Uruguay y de la región en general. Se trata además, y sobre todo, de una fundamentación teórica orientada al diseño de una estrategia política: la movilización e incorporación de la intelectualidad avanzada (en su primera línea la juventud estudiantil) junto a los obreros, campesinos, capas medias urbanas y rurales en el frente de lucha contra el imperialismo yanqui, los latifundistas y la gran burguesía.
Cabe apuntar de manera sintética, que las concepciones de Arismendi sobre la problemática objeto de estudio, rebasan con creces la indudable significación académica. Sus reflexiones brotan precisamente de las exigencias de la práctica revolucionaria y están al servicio de un proyecto de transformación de una realidad específica. Por ello en el político uruguayo como en todo revolucionario auténtico, la teoría se convierte en una poderosa fuerza material del cambio social.
2
Arismendi sobre la intelectualidad y los intelectuales
Premisas y tesis principales
2.1 Premisas
El autor en el estudio de la problemática, desarrolla lo que pudiera considerarse como premisas o bases teóricas que sirven de sostén al despliegue del discurso. Es decir, se produce un nexo indisoluble entre los principios teóricos generales y las tesis fundamentales acerca del lugar y papel de la intelectualidad y de los intelectuales en el contexto de la revolución latinoamericana.
Las premisas teóricas pueden quedar sintetizadas de la siguiente manera:
a) Concepción abierta sobre el Marxismo y el Leninismo
¿En qué sentido? En el siguiente: «Las ideas de Lenin y de Marx no son un catecismo ni una fórmula escolástica; no son una receta ni un artículo de fe, son una concepción del mundo, un método de interpretación y transformación del mundo y de la historia; una guía para la acción, como decía Engels.»{6}
«No se puede pensar en el marxismo como una especie de filosofía en guerra con toda la historia de la filosofía, sino recordar que el Marxismo nació entre otras, de la filosofía clásica alemana, particularmente de Hegel. Lo que no quiere decir que seamos eclécticos, ni partidarios de un cóctel de filosofías. Pero hay que estar atentos para asimilar críticamente todos los aportes en el terreno del pensamiento científico y de la investigación.»{7}
En Arismendi debe entenderse su concepción abierta del Marxismo y el Leninismo en el sentido de los inevitables y necesarios enriquecimientos de la teoría acorde con las nuevas experiencias histórico-sociales y el avance experimentado por el quehacer científico y la investigación. Esto incluye por supuesto una lectura del Marxismo y el Leninismo a propósito de la «peculiaridad latinoamericana» y las «singularidades de cada país». Lo anterior en modo alguno debe verse asociado a la existencia de «diversos marxismos». El teórico uruguayo no comparte tal postura teórico-política. Para él una cosa es hablar del desarrollo del Marxismo en un país determinado, de su proceso formativo y de las especificidades histórico-concretas que sirven de escenario al itinerario de dicha corriente y otra cosa bien diferente es nacionalizarlo a partir del reconocimiento de un «Marxismo ruso», «alemán», «yugoslavo», «chino» ó «castrista»{8}.
b) La realidad uruguaya como concreto histórico
«En segundo término, creemos que es una contribución al necesario proceso de elaboración creativa en el terreno social e histórico político, de interpretación de la realidad uruguaya como concreto histórico, y de la sintetización teórica que nunca debe interrumpirse so pena de caer en el dogmatismo y en el esquematismo. Tal creatividad –que sólo puede parir la interacción entre la teoría y la práctica– es una definición por excelencia de nuestro pensamiento, de nuestra concepción del mundo y de nuestro método.»{9}
Esta premisa resulta de extraordinaria importancia para justipreciar el alcance histórico-universal del legado de Arismendi. La realidad uruguaya como concreto histórico no es más que la síntesis teórica que revela la estructura, el funcionamiento, las regularidades y particularidades de una formación social determinada (puede definirse en esencia como una «totalidad pensada o representación intelectual de lo concreto{10}). Se trata de un certero tratamiento conceptual de una realidad específica con fines de interpretación y de transformación sociales comparable en la historia del pensamiento marxista en América Latina con los indiscutibles aportes teóricos de José Carlos Mariátegui{11}.
En el caso de la problemática que nos ocupa la realidad uruguaya como concreto histórico determina el tono de la definición de intelectualidad expuesta por el autor: «En el conjunto del movimiento popular, la intelectualidad se destaca en nuestro país, por su papel avanzado. Entendemos por intelectualidad, en expresión genérica, los escritores y artistas, los educadores, profesores, profesionales universitarios, a la gente de teatro, a los cantores, a los representantes de la creación popular, en fin, a esa influyente y muy amplia capa social de nuestro país y de América Latina, convocada a ser aliada de la clase obrera en la tarea histórica de la lucha por la democracia, la liberación nacional y el socialismo»{12}.
Sin dudas, el tono de dicha definición estriba en que desentraña el lugar y papel de la intelectualidad y los intelectuales en el proceso revolucionario uruguayo. Aquí la realidad uruguaya como concreto histórico revela una particularidad que es común al resto de América Latina: no se trata de sectores intelectuales que se desprenden de la vieja clase y se ponen al servicio del movimiento histórico (como lo explican Marx y Engels en el Manifiesto Comunista); en las condiciones histórico-concretas del Uruguay y la región latinoamericana, el autor, corrobora la siguiente tesis: «(...) ya no es el caso de hombres aislados, de personalidades de la cultura que van al campo de la revolución; es, por un lado, la población universitaria en sí misma, las capas medias intelectualizadas o participantes del proceso cultural que integran el frente transformador como una fuerza motriz, como la clase obrera, como las masas del campo{13}.
La anterior aseveración está indisolublemente vinculada a otra zona de la reflexión de Arismendi de suma importancia en el orden teórico y político, donde se revela otra especificidad de la realidad uruguaya como concreto histórico, la que resulta válida también para el conjunto de países de la región. Dicha zona de reflexión puede quedar enunciada de la siguiente forma: la «conexión dual» de la Universidad y los universitarios, con el resto de la sociedad. Es decir, la conexión de la Universidad con los dos componentes del modo de producción, por un lado «las fuerzas productivas que pugnan por desarrollarse» y por otro lado «las relaciones de producción que contienen o aceleran ese desarrollo».
En síntesis: «dicha conexión comprende dos polos. Por un lado el vínculo con los patrones ideológicos socialmente dominantes, patrones que la universidad conserva y trasmite. Por otro lado, el vínculo con el conocimiento científico y técnico y con su potencial de transformación de la naturaleza y de la propia sociedad. Vínculos antagónicos que, al decir del autor, conviven como hermanos mal avenidos convirtiendo a la Universidad en cuanto a instrumento de transmisión de la ideología dominante en un engranaje contradictorio»{14}.
De la lógica explicativa del autor en torno a la realidad contradictoria dentro de la Universidad y la enseñanza en Uruguay y el resto de América Latina, se desprenden los lineamientos fundamentales de su concepción sobre el rol de una mayoritaria parte de la clase media y la intelectualidad en el contexto de la revolución latinoamericana. Es decir, el potencial de transformación que encierra la Universidad, en la medida que trasmite la herencia cultural y científica, entra en perceptible contradicción con la sociedad capitalista deforme y dependiente, empujando a una buena parte de la clase media y de la intelectualidad al terreno de la revolución, de la lucha revolucionaria contra la oligarquía y el imperialismo.
Debe notarse sin embargo que las puntuales precisiones del teórico uruguayo acerca de la «conexión dual» de la Universidad y los universitarios con el resto de la sociedad, no siempre han sido debidamente atendidas por las fuerzas políticas de la izquierda latinoamericana. En su momento las concepciones de Arismendi sobre este particular representaron un duro golpe a las formulaciones estrechas de aquellas agrupaciones políticas que desde la izquierda veían a la Universidad tan solo como una suerte de efectivo engranaje de transmisión de la ideología dominante. Dicho engranaje trasmitiría los patrones ideológicos desde la elite del poder político hasta las aulas y laboratorios, sin interferencia alguna.
En la actualidad todavía se manifiesta con cierta frecuencia una débil articulación de la Universidad con las fuerzas políticas de la izquierda en la región. No siempre se aprovecha por dichas fuerzas el potencial de transformación que se concentra en los centros universitarios. En esto influye entre otras cuestiones un cierto prejuicio sectario producto de una visión estrecha y mecanicista. Potenciar el legado de Arismendi en esta dirección desde una perspectiva creativa y acorde con las condiciones histórico-concretas de cada país resulta un imperativo teórico y político imprescindible para el logro del vínculo duradero entre la Universidad y los universitarios, y las fuerzas políticas interesadas en el cambio social.
2.2 Tesis principales
«Por lo tanto, comprender el tema de los intelectuales, es un grado de la madurez teórica y práctica de cualquier Partido Comunista del mundo. Es una prueba de madurez. Lo hemos dicho: no se puede ser auténticamente marxista y leninista y pensar en profundidad el cambio de este país, si saber reunir en una concepción orgánica el tema del papel rector de la clase obrera con el agrupamiento de los intelectuales y las capas medias en un sistema de alianzas, engranado a la formación del frente de unidad política, democrático y antiimperialista, y sin pensar, simultáneamente en el desarrollo de un Partido que inserto en todos los ámbitos de lucha ideológica, forme su intelectualidad orgánica y sepa elaborar un proyecto para la intelectualidad.»{15}
La reflexión del autor tiene una marcada importancia teórica y política. Se trata de la ubicación precisa de la problemática de los intelectuales en el contexto de la actividad de los partidos comunistas. Para él la cuestión debe ocupar un lugar central en la praxis de dichos partidos al punto de expresar un grado de madurez en el orden teórico y práctico. La problemática está planteada en dos direcciones interconectadas: por una parte, el reconocimiento de los intelectuales como uno de los componentes del sujeto de las transformaciones sociales en la región y por otra parte, el papel de partido en la formación de su intelectualidad orgánica y en el diseño de un proyecto para la intelectualidad.
Lo anterior corrobora la atención brindada por el autor a la problemática. Sin embargo no siempre en el seno de la izquierda y en particular de los partidos comunistas en la región, se le ha dado la atención que merece esta cuestión. Han proliferado con cierta frecuencia manifestaciones de perjuicios sectarios hacia la intelectualidad y los intelectuales, que han repercutido de manera nociva en la incorporación coherente de los mismos al proceso de cambios sociales en América Latina . Esto ha quedado evidenciado en la falta de una línea política clara con respecto a la Universidad y los universitarios, lo cual ha generado el enclaustramiento de las casas de altos estudios, es decir, una Universidad concentrada exclusivamente en la lucha por demandas sectoriales y con una acción expansiva limitada y no pocas veces anárquica hacia el resto de la sociedad.
Por otro lado, en la labor de los partidos comunistas ha faltado en ocasiones una estrategia para la formación de un sólido destacamento de intelectuales orgánicos y por ende, no se ha precisado un proyecto para la intelectualidad. Esto es una cuestión de extrema importancia; no es casual que el político uruguayo en sus reflexiones le prestara la debida atención a este asunto. Los intelectuales orgánicos constituyen ese segmento del intelectual colectivo que representa en este caso los partidos comunistas («intelectual orgánico» y «el partido como intelectual colectivo» son conceptos gramscianos) llamados a convertirse en la «inteligencia especializada» del partido, la que «produce teorías» a partir del indisoluble nexo con la praxis política y sirve por entero a los intereses de la clase social hegemónica (clase obrera) y del resto de las masas oprimidas y explotadas.
Del rol que deben desempeñar los intelectuales orgánicos de los partidos comunistas en la región, se desprende un «axioma» de tipo político, que Arismendi con su reflexión al respecto ayuda a revelar: uno de los indicadores que mide el grado de fortaleza ideopolítica alcanzado por un partido comunista es el que concierne a la solidez demostrada por el destacamento de los intelectuales orgánicos. En la contemporaneidad el diseño de una política coherente de formación y consolidación de dicho destacamento por parte de los partidos comunistas, se convierte en un imperativo de primer orden en medio de la lucha ideológica y política frente a la Globalización Neoliberal impuesta por los centros hegemónicos del imperialismo.
Los intelectuales orgánicos de los partidos comunistas de América Latina tiene ante sí no pocos retos en el orden teórico y político; baste señalar algunos de los más urgentes:
1. La construcción de proyectos emancipatorios ajustados a las condiciones histórico-concretas de la región y de cada país en particular. Esto incluye lo referido a la dialéctica entre la dinámica de las tácticas políticas y la estrategia política. En esta dirección resulta de suma importancia la elaboración conceptual de las alianzas como parte importante de la praxis política de las fuerzas interesadas en las transformaciones sociales.
2. La fundamentación teórico- política del accionar específico de los partidos comunistas. Esto incluye el nexo político del partido con los sindicatos, los campesinos, las capas medias intelectualizadas, los estudiantes, la Universidad, &c., así como el diseño de la relaciones con otras agrupaciones políticas interesadas en los cambios sociales.
3. Necesidad de que los intelectuales orgánicos de los partidos comunistas sean a la vez intelectuales orgánicos de las fuerzas motrices de la transformación social. Esto tiene que ver con el poder de convocatoria del partido y la influencia real de sus intelectuales orgánicos en el seno de las fuerzas que conforman el sujeto de la modificación social.
4. La elaboración de un pensamiento crítico coherente frente al modelo ideológico de la Globalización Neoliberal y de la monocultura hegemónica. Lo anterior constituye una necesidad vital, pues tiene que ver con la crítica orgánica al capital contemporáneo, la cual comprende desde el estudio a fondo de las tendencias que tipifican el desenvolvimiento capitalista actual hasta la desacralización del patrón cultural hegemónico que el imperialismo pretende imponer al mundo en detrimento de las identidades culturales nacionales y regionales y de la memoria histórica de nuestros pueblos.
Finalmente, debe notarse, que en este empeño los intelectuales orgánicos de los partidos comunistas en América Latina, cuentan con la reflexión político filosófica de Arismendi, quien puede ser considerado como un paradigma de intelectual orgánico no solo por su ejemplo personal y su fidelidad a la causa revolucionaria, sino también por la profundidad con que abordó en su obra los problemas medulares de su tiempo.
Por otra parte, cabe señalar que si importante resulta la problemática de los intelectuales orgánicos; no menos significativo es lo concerniente a la elaboración por los partidos comunistas de un proyecto para la intelectualidad. Esto presupone un programa de trabajo integral derivado de la línea política del partido en torno a la intelectualidad y los intelectuales. Dicho programa debe incluir desde las tareas partidistas en función de la movilización de las capas medias intelectualizadas y de la Universidad para el cambio social hasta las misiones político culturales de los distintos segmentos de la intelectualidad como parte de la preparación ideológica del sujeto de la transformación social,
«Y diría inclusive que un partido comunista debe estar integrado críticamente en la cultura de su sociedad y del mundo. Debe promover el papel de los intelectuales, sobre el cual nosotros hemos escrito tanto y venimos diciendo desde hace tanto tiempo. Pero mucha veces hubo actitudes no justas en relación a este tema en el movimiento comunista. Yo no hablo de aquella época en que Trotski decía que eran simples acompañantes de ruta de la revolución, ni hablo tampoco del período sectario, obrerista, de hace varios años, cuando sino se era obrero, aunque se pensara como obrero y se actuara como obrero en el sentido revolucionario, no se podía formar parte de una determinada alcurnia revolucionaria. Hay que comprender el papel de los intelectuales, su puesto en la sociedad, su parte ineludible en el proceso de la revolución.»{16}
El autor en la anterior aseveración patentiza la postura teórico-política en torno al papel de los intelectuales en los procesos revolucionarios a escala global. Si bien es cierto, que el político Uruguayo dedicó una buena parte de sus meditaciones al respecto al caso de Uruguay y de América Latina (como buen marxista centra la atención en el estudio de un concreto histórico); no es menos cierto, que su concepción sobre el rol de los intelectuales en el contexto de la transformación social debe verse también en su dimensión universal. La misma brota por una parte del estudio a fondo de la experiencia revolucionaria internacional no siempre positiva, constructiva, dado los errores cometidos en su momento por los partidos comunistas en el tratamiento de esta cuestión, tal es el caso del período sectario, obrerista (justamente señalado por el autor); y brota por otra parte, de la tesis acerca de la natural y necesaria inserción del partido comunista en el espectro cultural nacional y mundial, de la cual se deriva un «axioma» de tipo político de suma importancia: los partidos comunistas a nivel internacional deben prestar una adecuada atención al lugar y papel de los intelectuales.
Dicha dimensión universal queda corroborada y a la vez enriquecida con la reflexión del autor sobre la incorporación y la activa participación de las capas medias intelectualizadas dentro de las fuerzas motrices de la revolución en América Latina. Esta se convierte en el espacio histórico por excelencia donde la praxis política va «terrenalizando» la coherencia teórica del discurso de Arismendi sobre la problemática. Sin temor a equívocos pude afirmarse que la experiencia político- revolucionaria latinoamericana de las últimas décadas ha confirmado la viabilidad práctica de una de las concepciones más orgánicas sobre el tema en la historia del pensamiento marxista en la región.
«Es natural pues, que si por un lado, la mayoría de los universitario, como integrantes de las capas sociales intermedias, se sienten sacudidos por la crisis de la sociedad y tienden con ardor aunque con hesitación ideológica hacia la revolución; por otro, es también natural que muchos entre ellos rebasen las fronteras mentales de su clase para adherir al socialismo, para elevarse ideológicamente a la condición de revolucionarios de la clase obrera.»{17}
En la anterior afirmación el autor puntualiza el rol histórico del movimiento universitario en el contexto de la revolución latinoamericana. Por un lado, el universitario como exponente de las clases medias afectadas por la crisis social básicamente económica, el cual queda enrolado en el proceso revolucionario y por otro, el universitario de avanzada que situado ya en las filas de la revolución, rompe con la psicología de su clase (se emancipa ideológicamente) y abraza la ideología de la clase obrera. Sin embargo, este proceso no debe dejarse a la espontaneidad; es decir, en modo alguno debe prevalecer una postura política mecanicista y fatalista que vea la incorporación del sector universitario a la revolución como el resultado tan solo del impacto de la crisis macrosocial en el devenir de las capas medias. Aquí entra a jugar un papel central un factor de tipo subjetivo debidamente desarrollado y justipreciado por Arismendi en sus meditaciones al respecto: el diseño por los partidos comunistas de un proyecto para la intelectualidad indisolublemente conectado a la línea política general del Partido en torno a la intelectualidad y los intelectuales.
Dicho factor incide directamente en la calidad del proceso de incorporación de los universitarios a las filas de la revolución. Se convierte en un antídoto eficaz frente a la espontaneidad anárquica en la que puede desembocar dicho proceso de no estar adecuadamente modulado por los resortes subjetivos. Hasta el último universitario insertado en la lucha por las transformaciones sociales debe llegar la influencia ideopolítica del partido comunista mediante la educación política y las misiones político-culturales. Esto permitirá por una parte, que los universitarios sean partícipes conscientes (y no agregados mecánicos) de los frentes democráticos y antimperialistas y por otra parte, que un número importante de ellos se conviertan en intelectuales orgánicos de las fuerzas motrices de la revolución incluso de los partidos comunistas.
«Intelectuales y estudiantes, más allá de los que ascienden, se conservan, o se integran en los equipos de las clases dominantes –los grandes capitalistas y terratenientes– son parte del pueblo en nuestros países y de un pueblo social y nacionalmente oprimido. Dentro de ese pueblo, forman en la gama heterogénea de las capas medias, llamadas a la revolución por la crisis profunda e irrecuperable de toda la sociedad (...) hoy solo el proletariado está en condiciones de ser el conductor, la clase hegemónica de la revolución. En el frente que el proletariado aliado a los campesinos está construyendo, un amplio lugar debe ser ocupado por la intelectualidad, debe ser llenado por los estudiantes. Y es justamente, el proceso que estamos viviendo. Y esto explica –reiteramos– el acento y el nuevo contenido del grito estudiantil: obreros y estudiantes, unidos y adelante.
«No solo unidos, sino hacia delante; cumpliendo ahora la fase antiimperialista y agraria de la revolución; transitando mañana –en ese mismo movimiento dialéctico de unidad y de lucha entre el proletariado y sus aliados– hacia el socialismo.»{18}
La anterior aseveración del autor sintetiza el tono de su concepción sobre el lugar y el rol de la intelectualidad y de los intelectuales en el contexto de la revolución latinoamericana. Queda explícitamente definida la misión histórica de las capas medias intelectualizadas: aliadas duraderas (y no transitorias) del proletariado y del campesinado en los frentes de liberación nacional contra el imperialismo y la gran burguesía explotadora. Revelar dicha misión a partir del estudio a fondo de un concreto histórico (realidad uruguaya) y de una particularidad histórico-cultural (América Latina) y teniendo muy en cuenta desde una perspectiva crítica la práctica política internacional, constituye una contribución indudable de Arismendi a la teoría marxista y a la praxis revolucionaria a escala global. Resulta una muestra palpable de los desarrollos creativos del marxismo en la región que evidencian grados importantes de autenticidad
3
Arismendi y el paradigma del intelectual orgánico
El concepto de intelectual orgánico fue acuñado dentro de la literatura marxista por el destacado teórico y político italiano, Antonio Gramsci, quien desarrolló una reflexión coherente sobre el tema de la intelectualidad y de los intelectuales. En el caso específico de los intelectuales orgánicos, el autor señalaba: « Cada grupo social, naciendo en el terreno originario de una función esencial en el mundo de la producción económica, se crea al mismo tiempo, orgánicamente, una o más capas de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de su propia función no solo en el campo económico, sino también en el social y político»{19}.
La vida y obra de Arismendi lo convierte en un paradigma de intelectual orgánico al cual se debe acudir no tan solo en función de la evocación de su legado, sino también y sobre todo, para desentrañar la vitalidad de su ejemplo en la contemporaneidad. Dicho paradigma queda desplegado en tres grandes direcciones: su ejemplo personal y su fidelidad sin límites a la causa revolucionaria, al socialismo y a la ideología marxista y leninista; su pensamiento crítico coherente frente a las corrientes reformistas, social-demócratas y revisionistas de su tiempo y la imbricación que se da en su reflexión entre la opción ética y los recursos epistémicos. Esta última dirección dado su importancia será esbozada de manera sintética en esta parte final del presente trabajo.
El marxismo clásico dejó a la posteridad un paradigma de solución coherente al nexo entre la opción ética y el condicionamiento epistemológico. En la teoría marxista la crítica científica al capital deviene en un proyecto de transformación revolucionaria de la sociedad capitalista. Es decir, la opción por los pobres en Marx no es el resultado de un resorte filantrópico a «caballo de la fantasía», es sobre todo, consecuencia de la necesidad histórica concienciada. Esto constituye uno de los rasgos que distinguen al marxismo clásico de las corrientes socialistas utópicas y de toda la filantropía pequeño burguesa.
Los más sobresalientes representantes de la tradición teórico-política iniciada con Marx, Engels y Lenin a pesar de responder no pocas veces a distintas vertientes y desarrollos de un mismo macromodelo teórico, han corroborado con sus producciones teóricas la vitalidad del paradigma marxista. Este puede y debe convertirse en un eficaz antídoto frente al empirismo hiperbolizado, frente a la ciencia reducida al mero panfleto, frente a la vulgarización simplificadora y la recepción acrítica de las modas intelectuales provenientes básicamente de otras latitudes.
El pensamiento socialista contemporáneo y la izquierdas políticas en general necesitan hoy más que nunca de un sólido destacamento de intelectuales orgánicos alejados completamente de viejos dogmas sectarios y caducos esquemas de pensamientos estereotipados, que otrora incidieron entre otros factores en el derrumbe del modelo euro-soviético del «socialismo real». Si bien es cierto que en los últimos años las fuerzas de izquierda han experimentado pasos de avance en lo concerniente a la reorientación ideológica y política en las nuevas condiciones histórico-sociales; no es menos cierto que en el plano del quehacer científico de sus intelectuales orgánicos se observan objetos de estudios no suficientemente explorados entre los cuales se encuentran el referido a la bien importante cuestión de la elaboración de la tácticas y las estrategias en la lucha revolucionaria (a nivel nacional e internacional) contra el capitalismo neoliberal.
El proceso complejo de reorientación ideológica y política de las izquierdas originado a partir del fracaso de la experiencia del «socialismo real», tiene sus comienzos en los principios de la década del noventa del siglo XX; dicho proceso es llevado a cabo en un contexto ideopolítico caracterizado por la emergencia a gran escala de un pensamiento conservador ahistórico diseñado por los centros de poder del capitalismo neoliberal a lo que se le suma, la no menos importante cuestión de la confusión ideológica y las tendencias divisionistas reinantes en el seno de las fuerzas de izquierda. Lo anterior puede explicar el por qué de la relativa lentitud de este proceso integral de ajustes el cual incluye desde los conceptos político filosóficos generales hasta la propia praxis política.
Ciertamente la década del noventa del siglo pasado encuentra a la izquierda concentrada en lo fundamental en dicho proceso de ajustes. Mientras esto ocurría el esquema neoliberal convertido en la gran panacea de los cetros hegemónicos para eternizar la «dictadura del gran capital» a escala global empezaba a dar las primeras muestras de agotamiento. Los finales de la década representan el comienzo de un movimiento articulado de rechazo a las políticas neoliberales en el contexto nacional e internacional.
La fallas del esquema neoliberal han acelerado el sistema global de contradicciones que incluye desde el diferendo entre los grandes bloques económicos por controlar los mercados hasta el conflicto entre el norte desarrollado y el sur subdesarrollado; entre los ricos cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres. Sin dudas estas condicionantes objetivas para los inevitables cambios sociales van madurando con mucha más rapidez que los factores ideopolíticos que conciernen a la tácticas y las estrategias de la acción revolucionaria en el marco de la Globalización Neoliberal.
Por tanto si bien en la década del noventa del siglo XX las fuerzas de izquierda centraron la atención en los ajustes ideopolíticos internos (lo que explica hasta cierto punto el retraso de la teoría política sobre las tácticas y las estrategias de la lucha revolucionaria en las condiciones actuales con respecto a la aceleración experimentada por los factores objetivos) la presente década debe ser la de puesta en práctica de nuevas concepciones de lucha a nivel nacional e internacional, las que de ninguna manera podrán obviar como fines últimos el derrumbe del capitalismo neoliberal y el no menos importante asunto de la toma del poder político por los actores sociales que promueven la necesidad de cambios.
Emprender un estudio a fondo de la s tácticas y las estrategias de la lucha revolucionaria de las izquierdas contra el capitalismo neoliberal en el plano nacional e internacional presupone desde el punto de vista teórico atender con toda prioridad lo referido al nexo entre la opción ética y el condicionamiento epistemológico. En honor a la verdad se debe notar que a pesar de la existencia del paradigma marxista de solución coherente de dicho nexo que data como se sabe del siglo XIX, en ocasiones aparecen estudios desde el ángulo visual de la filosofía política, la politología o la economía política que manifiestan una falta de correspondencia entre lo ético y lo epistemológico que bien conduce al eticismo estéril o en cambio al cientificismo o el tecnicismo de prosa hermética de muy poca utilidad para la praxis política contra el gran capital.
La obra político filosófica de Arismendi representa una legítima continuación del paradigma marxista clásico de solución coherente al nexo entre la opción ética y los recursos epistémicos. Su teoría orgánica de la Revolución Continental{20} (la cual incluye una exposición integral de la acción recíproca entre los fundamentos económicos y los factores ideológicos desde una perspectiva marxista y leninista y teniendo muy en cuenta la dialéctica entre lo universal, lo particular y lo singular) constituye un proyecto de cambio social a favor de las mayorías explotadas y oprimidas de la región (opción ética), en el cual no se hace ni la más mínima concesión al dogmatismo, la vulgarización y el pensamiento estereotipado. Dicho proyecto brota del estudio a fondo de la «peculiaridad latinoamericana» insertada en el contexto de la civilización occidental y de las exigencias de la práctica histórico social. Su resultado final: la revolución latinoamericana y las vías de la revolución.
Por otra parte, la teoría política de Arismendi sobre el proceso de transformaciones sociales en su país es una expresión también del vínculo estrecho entre la opción ética y los recursos conceptuales. Lo anterior queda corroborado en el tratamiento teórico de la realidad uruguaya como «concreto histórico». Es decir, se trata de una reproducción conceptual de dicha realidad como «totalidad concreta» de donde brota la reflexión del autor sobre la táctica y la estrategia políticas en el proceso de revolución. Baste tan solo dos ejemplos: su concepción sobre el Frente Amplio y la Democracia Avanzada.
La elaboración conceptual de la concepción política del Frente Amplio como frente democrático antiimperialista (que agrupa la clase obrera, asalariados, estudiantes, profesionales universitarios, intelectuales, militares progresistas, gente desprendida de los grandes partidos) brota precisamente del concreto histórico (realidad uruguaya) reproducido teóricamente. Es decir, dicha concepción no es el fruto de la especulación arbitraria o del practicismo político anárquico; por el contrario, es un componente básico de la estrategia política del cambio social, que se revela como un instrumento movilizador del sujeto de las transformaciones sociales debidamente afincado en un basamento teórico que reproduce las particularidades histórico concretas de la realidad específica. La viabilidad del concepto del Frente Amplio queda ratificada en su alcance histórico: representa uno de los sucesos históricos más importantes en el itinerario de la izquierda latinoamericana desde el mismo momento de su fundación el cinco de febrero de mil novecientos setenta y uno.
Por otro lado, la categoría de Democracia Avanzada merece también toda la atención. Arismendi la define de la siguiente manera:
«(...) o sea : la democracia avanzada como una fase del desarrollo social y económico deriva de la profundización de la democracia: vía de aproximación peculiar que no se identifica exactamente con el concepto de gobierno democrático de liberación nacional, es una transformación económica, social, y política y una singular correlación de fuerzas que permite y facilita la indagación de las formas y la comprobación en la práctica de ese desarrollo de la democracia hasta sus últimas consecuencias.»{21}
No es un propósito del presente ensayo detenerse en la significación teórico política de la categoría de Democracia Avanzada. Esto por sí solo merece un estudio independiente dado su extraordinaria importancia. Baste tan solo afirmar que dicha categoría constituye una de las piedras angulares de la reflexión político filosófica de Arismendi. En esta oportunidad interesa destacar que tal formulación brota al igual que el concepto de Frente Amplio del estudio a fondo de la realidad uruguaya como concreto histórico. Se trata de una categoría político - filosófica que sintetiza toda una fase (o un peldaño necesario) en el proceso revolucionario uruguayo, la cual en su pleno desarrollo presupone desde la reivindicaciones democrático-radicales hasta la remodelación de las instituciones políticas y el estado a través de reformas cuyo grado de profundidad estará indisolublemente vinculado al grado de participación en las mismas de la clase obrera y el pueblo.
Para Arismendi el devenir de dicha fase desembocará en el cuestionamiento del régimen capitalista y en la orientación hacia el socialismo. Esto será el resultado de un proceso que dependerá en buena medida «de las correlaciones de fuerzas y de la conciencia de las masas». Tanto en el concepto de Frente Amplio como en la categoría de Democracia Avanzada, la opción ética y los recursos epistémicos aparecen interconectados. Es decir, el compromiso del político uruguayo con la clase obrera y el resto de las masas explotadas y oprimidas, se revela no tan solo en su militancia revolucionaria, en su ejemplo personal, sino también en su reflexión teórica-orgánica capaz de diseñar desde los instrumentos movilizativos para el cambio social hasta los peldaños necesarios en el proceso de revolución.
El legado político filosófico de Arismendi constituye un ejemplo de la conexión entre la opción ética y los recursos epistémicos. El político uruguayo supo llevar de manera paralela una praxis política activa como secretario general del Partido Comunista de Uruguay y una ocupación sistemática por la reflexión teórica, la que puede ser calificada de esencialmente creativa. En todo momento fue consecuente con su aseveración de que:
«El marxismo y el leninismo no comprenden solo mucho más cuando pisamos el umbral de los años ochenta, las tesis fundamentales elaboradas por Marx, Engels y Lenin durante sus vidas, sino también todo el resultado –susceptible de generalización teórica– de la revolución de nuestro tiempo incluidos, en ciertos campos, los logros de la revolución científico-técnica y ,e otros, todo el estudio crítico de la cultura contemporánea. El mundo en revolución contemporánea hace estallar esquemas, es profundamente antidogmático, está lleno de desafíos, de problemas concretos y hay que reconocerlo: en el plano de la teoría, los marxistas-leninistas retrasamos, frente a este mundo en movimiento. Y esto no es una vergüenza sino un acicate para la búsqueda y la nueva generalización.»{22}
Los retos que tienen ante sí los intelectuales orgánicos de los partidos comunistas y las fuerzas políticas de la izquierda en América Latina y en el resto del mundo son cada vez más complejos. Hoy más que nunca urge desenmascarar en este planeta cada día más desigual bajo la hegemonía de una superpotencia depredadora y egoísta, los nuevos «ropajes» de la explotación capitalista desde la crítica de la economía política; urge revelar la verdadera dimensión de la bancarrota moral que afecta a la superestructura ideológica del sistema capitalista contemporáneo así como los nexos causales que expliquen el desgaste sistemático y creciente del sistema político capitalista a nivel mundial desde la crítica de la política, por solo mencionar tres grandes urgencias. En este empeño los intelectuales orgánicos del movimiento revolucionario cuentan con el patrimonio teórico-político del marxismo clásico y sus continuadores más auténticos.
No se trata de asumir acríticamente dicho patrimonio convirtiéndolo en un conjunto de fórmulas o recetas político filosóficas de obligatoria aplicación en condiciones histórico sociales diferentes y en los más disímiles contextos específicos. Esto sería simple y llanamente nefasto para el inevitable proceso de desarrollo de la teoría marxista en la contemporaneidad. Se precisa de la asunción creadora de las herramientas epistemológicas elaboradas por esta herencia de pensamiento que sean válidas para interpretación y la transformación del mundo de hoy y por otro lado, se precisa de la construcción de nuevos recursos conceptuales acorde con las actuales exigencias histórico sociales.
Para los intelectuales orgánicos de las fuerzas motrices de los cambios sociales en la contemporaneidad, el compromiso más coherente con las masas explotadas y oprimidas del mundo de hoy (opción ética) es el que concierne al diseño del proyecto emancipatorio (en lo nacional e internacional) frente al capitalismo neoliberal. Este empeño debe sustentarse en una reflexión teórica orgánica devenida en el arma ideológica de la redención social. El legado teórico político de Arismendi corrobora cómo la opción ética puede brotar de una meditación teórica esencialmente emancipatoria.
Notas
{1} «Hay quienes luchan una hora y son buenos; hay quienes luchan muchos años y son muy buenos. Pero pocos luchan la vida entera; éstos son los imprescindibles.»
{2} Rodney Arismendi, Lenin, la Revolución y América Latina, Ediciones Pueblos Unidos. Montevideo 1970, págs. 266-267.
{3} Antonio Gramsci, Antología, Instituto Cubano del Libro, La Habana 1973, pág. 15.
{4} Rodney Arismendi, Sobre la enseñanza, la literatura y el arte, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo 1989, págs. 22-23.
{5} Antonio Gramsci, Ob. cit., pág. 15.
{6} Rodney Arismendi, Sobre la enseñanza..., pág. 247.
{7} Ibídem, pág. 248.
{8} Véase: Rodney Arismendi, «La teoría y la práctica de la revolución en América Latina», en: Dos trabajos de Arismendi, Edición Fundación Rodney Arismendi, Montevideo 1993, págs. 1-13. Después del derrumbe del modelo eurosoviético del «Socialismo Real», la postura teórico política que sustenta la existencia de diversos marxismos ha ganado en adeptos incluso dentro de la comunidad de investigadores marxistas convictos y confesos. Coincido con la postura teórico-política de Arismendi al respecto. Reconocer la existencia de distintos marxismos es a la larga una concesión teórica al relativismo. El marxismo es un macromodelo teórico sujeto a los desarrollos particulares. Negar esto es, simple y llanamente, atentar contra la unidad orgánica de la teoría marxista.
{9} Rodney Arismendi, Sobre la enseñanza..., pág. 31.
{10} Carlos Marx, Fundamentos de la crítica de la Economía Política, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 1970, págs. 38-39.
{11} Véase: Niko Schuarz, José Carlos Mariátegui y Rodney Arismendi: dos cumbres del marxismo en América Latina, Editorial Grafinel, Montevideo 1998.
{12} Rodney Arismendi, Sobre la enseñanza..., pág. 103.
{13} Ibídem, pág. 131.
{14} Rafael Guarga, «Una indagación polémica», en Estudios, nº 105, Montevideo, Octubre 1989.
{15} Rodney Arismendi, Sobre la enseñanza..., págs. 33-34.
{16} Ibídem, págs. 247-248.
{17} Ibídem, pág. 265.
{18} Ibídem, págs. 272-273.
{19} Gerardo Ramos y Jorge Luis Acanda (compiladores), Gramsci y la filosofía de la praxis, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 1997, pág. 162. El teórico italiano expone una amplia tipología de intelectuales: intelectual urbano y rural; intelectuales pequeños, intermedios y grandes; el intelectual colectivo; los intelectuales orgánicos y los intelectuales tradicionales. Este último tipo lo conforman aquellos intelectuales vinculados a las clases desaparecidas o en vías de desaparición; relacionados con el sector campesino y con la pequeña burguesía de la ciudad. Están conectados al modo de producción anterior y no están unidos a las clases ascendentes. En otras épocas fueron orgánicos. Ejemplo: los eclesiásticos. El intelectual tradicional viene siendo como la antítesis del intelectual orgánico. Véase: Rafael Díaz Salazar, Gramsci y la construcción del socialismo, UCA, San Salvador 1993, págs. 177-187.
{20} Véase Rodney Arismendi, Problemas de una revolución continental, Fundación Rodney Arismendi & Editorial Grafinel, Uruguay, 2 tomos.
{21} Rodney Arismendi «Nuevos problemas de América latina al tramontar los ochenta y el papel de la izquierda», en Estudios, nº 104, Montevideo, septiembre 1989, pág. 12.
{22} Rodney Arismendi, «La Teoría y la práctica de la revolución en América latina», en Dos trabajos de Arismendi, Fundación Rodney Arismendi, Montevideo 1993 (noviembre), págs. 10-11.
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