El Catoblepas • número 7 • septiembre 2002 • página 11

Gonzalo Puente Ojea y
el mito del materialismo monista
(aparte de otros mitos y falsas concepciones)

José Manuel Rodríguez Pardo

Comentario al libro de Gonzalo Puente Ojea,
El mito del alma. Ciencia y Religión, Siglo XXI, Madrid 2000

Tras la publicación del número 6 de El Catoblepas, que incluye en su primera página un comentario de Atilana Guerrero al último trabajo de Gonzalo Puente Ojea, nos ha parecido conveniente profundizar en la crítica del autor citado. Para tal fin elegimos uno de los últimos libros del embajador español, éste que aquí reseñamos: El mito del alma. Esta obra, en la que Puente Ojea hace gala de una erudición impresionante, no logra, al menos a nuestro entender, destruir aquello que él denomina como mito del alma. A nuestro juicio, el texto de Puente Ojea no sólo no logra atacar certeramente lo que dice criticar, sino que recae en una serie de mitos y falsas concepciones. Tales mitos logran oscurecer los problemas planteados por Puente Ojea, de suerte que el propio autor se ve envuelto en la misma tela de araña con la que pretendía atrapar el famoso mito del alma. Sus planteamientos ontológicos, que son los que más preocupaciones le dan a lo largo del libro, se muestran claramente insuficientes.

Vamos pues a ensayar un comentario crítico del libro de Gonzalo Puente Ojea, El mito del alma. Ciencia y Religión, señalando los múltiples errores y confusiones en las que recae el autor español al efectuar sus análisis. Consideramos que el comentario citado de Atilana Guerrero ya sentó bases pertinentes y correctas para analizar la obra de Puente Ojea, y de ese referente partiremos. Asimismo, también asumiremos algunas de las posiciones del materialismo filosófico, ya que nosotros también las consideramos fértiles para nuestro comentario. Tendremos en cuenta, por lo tanto, varias de las nociones que se formularon en la primera página del anterior número de El Catoblepas. Con ese punto de partida, nuestra crítica irá más allá de lo mencionado por Atilana Guerrero: criticaremos, en el sentido de clasificar, la doctrina que presenta Puente Ojea, en concreto su concepción de la Idea de Alma, y a su vez haremos un diagnóstico acerca de las concepciones filosóficas de Puente Ojea. Asimismo, recomendamos también la lectura de la famosa polémica entre Martín López Corredoira y otros autores que defienden el materialismo filosófico publicada en esta revista. Esta advertencia tiene como fin el contextualizar el texto que aquí presentamos.

Finalmente, y ya que Puente Ojea hace referencia, aunque de forma muy breve y programática, a la obra de Gustavo Bueno (en tono laudatorio pero lacónicamente) haremos referencia a la crítica realizada por Puente Ojea al materialismo filosófico, así como a otras críticas y polémicas relacionadas con el dicho sistema filosófico, publicadas en El Catoblepas y en otros medios de expresión. Por lo tanto, nos resta simplemente comenzar a desgranar los mitos de la nebulosa ideológica en la que se mueve Gonzalo Puente Ojea.

1. El mito del Progreso

Al comienzo de su ensayo, Puente Ojea nos explica las directrices principales de su obra, dibujándonos el problema que se plantea en ella:

«El objetivo prioritario de este Ensayo es el de presentar la información y la argumentación que fundamenten la tesis de que la creencia en la existencia de un alma espiritual –personal o colectiva– con sus atributos de inmaterialidad, indestructibilidad e inmortalidad –denominador común de todas las religiones– se basa en un mito, tan antiguo como la especie humana misma, y que hoy debe tenerse por prácticamente demostrado que es una falsedad». (pág. IX).

Esta primera proposición programática de Puente Ojea resulta, cuando menos, confusa. Afirma querer demostrar la falsedad de la existencia del alma. Y, para ello, presentará multitud de pruebas y argumentos en contra del llamado por nuestro autor mito del alma. Sin embargo, uno tiene la impresión de que para el viaje que se plantea afrontar Puente Ojea no son necesarias alforjas. Un lector de una formación humanística y científica media, como el que caracteriza en la misma página que acabamos de citar, en concreto en el Punto II de su programa, tiene conocimientos de sobra para saber que, en los últimos 250 años, toda reflexión sobre elementos más allá de la experiencia, ha ido siendo barrida de la problemática filosófica. Hay autores más que sobrados para probar la inexistencia de ese alma inmortal que parece obsesionarle tanto a Puente Ojea. Hume, Voltaire, Diderot, Laplace, Marx, &c. han criticado con suficiente acierto la teología en el período histórico ya citado. Es más, bastaría con refugiarse en la famosa Dialéctica Transcendental de Kant para desechar la idea de un alma inmortal, pues no sería más que un producto del mal uso de la razón, del empleo defectuoso de los silogismos categóricos.

Sin embargo, la orientación que Puente Ojea imprime a su trabajo es distinta, y así lo manifiesta al comienzo del mismo:

«La recurrente cuestión de Dios está abandonando, de modo ya manifiesto, el espacio clásico de la argumentación ontoteológica sobre la existencia y naturaleza de un Primer Principio creador o generador de lo que hay –bien como acto puro en inmóvil de la materia (actualismo aristotélico), bien como alma cósmica o espíritu del mundo (panteísmo), o bien como posibles variantes de estas tres posiciones» (pág. 1).

Es decir, para el autor español no es la filosofía propiamente dicha, sino la ciencia, el terreno en el que se debe decidir sobre la existencia de Dios y, por lo tanto, sobre la existencia de espíritus inmateriales, pues es la creencia en éstos, siempre según Puente Ojea, la que originará más adelante la creencia en un Dios personal. Para Puente Ojea, es la ciencia lo único que nos puede hacer eliminar la creencia infantil en almas, pues supone un grado de materialismo tal que, aunque no expulsa a los citados espíritus, éstos no pueden hacerla retroceder (pág. 14).

Podríamos decir entonces que las coordenadas de Gonzalo Puente Ojea son las de un positivismo de corte decimonónico: para nuestro ateo ilustrado, las creencias religiosas son elementos arcaicos, propios de etapas de la humanidad ya superadas. Precisamente aquellas creencias que pertenecían a los Estadios Mitológico y Teológico, según la famosa formulación de Augusto Comte. Esto nos lleva a percibir la grosera argumentación de Puente Ojea, que no se da cuenta que, ya desde hace más de doscientos años, desde la época de autores como Turgot y Condorcet, y no sólo Comte o Saint Simon, se mantenía esa noción de la ciencia como aceleradora del progreso histórico. Sin embargo, la Idea de Progreso como un avance indefinido no deja de ser una hipótesis metafísica (infalsable, como le gusta decir a Puente Ojea, utilizando a Popper), pues en nuestro presente, en el que las ciencias han avanzado de forma espectacular, aunque no tanto como vaticinaron los positivistas, la religión, en sus múltiples variantes, no ha sufrido el retroceso y cesación que se vaticinaba. Para decirlo en términos más groseros y acordes con la argumentación de Puente Ojea, el animismo goza de una excelente salud.

A pesar de los errores e imprecisiones que ya encontramos al inicio del libro, hemos de reconocer que Puente Ojea plantea un problema ya clásico: las relaciones de conflicto entre la religión y la ciencia, para decirlo en términos expresados por Juan Guillermo Draper. Ahora bien, en contra de lo que pudieran pensar positivistas como el propio Draper o el autor de El mito del alma, no es la ciencia la que tiene la pretensión metodológica de eliminar la religión, sino al contrario. Es la propia religión, como parece demostrarse fehacientemente, quien retrocede o modifica sus posturas ante los avances científicos. Puente Ojea, en su afán de reducirlo todo a ciencia, llega a aplicar indiscriminadamente el falsacionismo popperiano, pensando que el conflicto entre la religión y la ciencia se acaba al demostrar que la religión es infalsable:

«Las ciencias como tales, no entran en conflicto con las religiones en lo que concierne, por ejemplo, a la atribución de divinidad y certeza a las 'revelaciones', a las esperanzas salvíficas, &c., que predican, pues en estos asuntos se trata de referentes infalsables ajenos a las ciencias. Pero existe un sector intermedio en los credos religiosos compuesto por la fe en profecías, milagros, y experiencias excepcionales cuyos referentes suelen ser infalsables por carencia de una definición rigurosa, o porque esta definición está siempre sujeta a incesantes reinterpretaciones ad hoc que los convierten en infalsables» (pág. 27).

Pero el propio Puente Ojea se ve obligado a reconocer que la propia Iglesia se va sometiendo al dictado de la ciencia, como en la Encíclica de Pío XII, el 30 de noviembre de 1941, que dice que el alma fue colocada por Dios para hacer al hombre el culmen de la creación (pág. 62). Evidentemente, ello lleva al problema de saber cuándo fue puesta en el hombre, si cuando aún nos encontrábamos en la era del Neanderthal o durante la fecundación del nuevo ser (pág. 74). Sin embargo, esta y otras referencias no las ve Puente Ojea como un falseamiento de sus tesis positivistas. Todo lo contrario: el amoldamiento de la Iglesia a posiciones más contradictorias es una prueba del avance de la ciencia y el fin de la era infantil de la humanidad.

Para finalizar, destacar la tendencia de Gonzalo Puente Ojea a demonizar todas las corrientes filosóficas que él define como espiritualistas. Incluso llega a considerar a tales corrientes como las culpables (nada más y nada menos) del estancamiento de la ciencia física (¿acaso los presocráticos hablaban de átomos y moléculas, como hacen las ciencias físico químicas actuales?) en la Grecia clásica y la Edad Media. Por ejemplo, considera sobre Aristóteles que «la serie de pequeños tratados agrupados bajo el nombre Parva Naturalia presentan una orientación científica antropológico-fisiológica de un Aristóteles maduro, para quien el alma es concebida como el principio de vida estudiado empíricamente» (pág. 269). En fin, con estos antecedentes, y sin dar un criterio claro de lo que es una ciencia más allá del falsacionismo (de hecho, Puente Ojea renuncia a cualquier enfoque ontológico, incluido el de Popper, considerando los 3 Mundos popperianos como espiritualistas y conservadores –pág. 8–), toda su argumentación, sin bases ontológicas que permitan distinguir entre fenómenos y esencias, pues todo sería, en el fondo, materialismo corpóreo, formalismo primario (M₁) queda reducida a un mito, el mito del Progreso indefinido provocado por una ciencia de la que desconocemos su verdadera naturaleza.

2. El indestructible mito del alma

En el primer apartado ya hemos visto la cuerda que va extendiendo el embajador español constantemente, y que él considera el summum de la filosofía: el monismo materialista, el poder deducirlo todo, hasta los pensamientos humanos, a partir de relaciones establecidas por las ciencias biológicas y físicas. Es esa la cuerda (que no hilo, pues está dibujado con trazos muy gruesos) conductora de tal simplista afirmación. Se puede reconocer que la erudición que la acompaña es impresionante, y digna de un gran autor. Sin embargo, vistas las fallas de su concepción positivista para extirpar el mito del alma de las mentes humanas, lo que sería necesario es, sin embargo, saber si la humanidad ha sido siempre tan estúpida, y si gracias al magisterio de Gonzalo Puente Ojea va a llegar a su madurez (Kant). En definitiva, las cuestiones a las que debe responder Puente Ojea son las siguientes: ¿Es sólo un mito el mito del alma? Y, en caso afirmativo, ¿cuáles son sus orígenes?

Para responder a estas preguntas, nuestro ateo militante se hace de rogar, pues la última de las formuladas sólo es respondida con amplitud cuando llegamos a la página 48:

«Hasta ahora poseíamos ya hipótesis muy sólidas sobre la génesis de la idea de alma en la mente del hombre prehistórico, y en este aspecto sigue pareciéndome acertada, y fecundísima para explicar el origen del sentimiento religioso, la hipótesis animista de E. B. Tylor –tal vez matizada con las importantes aportaciones de Gustavo Bueno sobre los númenes animales–. Hay que hacer constar aquí, incidentalmente, que son tan esencialmente animistas las religiones prehistóricas o las de los actuales pueblos 'primitivos', como lo son los monoteísmos de libro o las religiones orientales, por ejemplo. El animismo es una concepción primaria del mundo que constituye el cimiento roqueño y tenaz de la visión dualista alma-cuerpo que sigue funcionando como el motor de todas las filosofías espiritualistas que alimentan las innumerables formas de la fe religiosa de nuestro mundo» (pág. 48).

2.1. Una tesis mal probada

Ahora bien, el problema del alma no puede dilucidarse solamente por medio de las ciencias. Y ello porque, aunque la ciencia suponga el materialismo, ésta no es una tesis científica, sino filosófica. Y esta tesis, para poder mostrar su validez, debe confrontarse con el resto de teorías filosóficas sobre la Idea de Alma. De lo contrario, sería imposible decir una sola palabra sin caer en un grosero dogmatismo. Por lo tanto, el problema que se percibe página a página en la obra de Puente Ojea es ése: al incidir en la profusión de citas sobre cuestiones de mecánica cuántica o biología, lo único que consigue es acumular testimonios en una dirección, con lo que su tesis inicial, que la ciencia es la única que puede juzgar sobre el mito del alma, a base de abusar con citas de Monod, Prigogine, Rae y otros, es declarada verdadera sin contrastarse con otras teorías filosóficas.

Por lo tanto, este dogmatismo sólo podría ser mitigado haciendo referencia a otras doctrinas sobre el alma. Pero tales doctrinas sólo son mencionadas con cierta atención en las páginas 254-315 y las páginas 362-474. Es en tales páginas, que ocupan varias secciones, donde el autor del libro amplía su concepción acerca del origen del alma, ya citada en la página 48, y su crítica (si es que la podemos llamar así) a las anteriores teorías filosóficas. En ese sentido, comienza señalando un hito fundamental en el mito del alma:

«Descartes representa en la historia de esta dramática vexata quaestio, un punto eminente de inflexión, porque inaugura un largo período de especulación durante el cual ésta se desliza desde la contraposición cuerpo-alma al binomio mente-cerebro, lo que es mucho más que una transformación terminológica al formalizarse como una decisiva metamorfosis conceptual. Pero lo decisivo en la inflexión cartesiana es su radical abandono del hylemorfismo, ingente construcción retórica fundada en conceptos de naturaleza cualitativa y formalista.» (pág. 254).

Ahora bien, para justificar tal cambio terminológico, el propio Puente Ojea tiene que formular él mismo una concepción sobre lo que significan tales términos, dentro de la tradición filosófica heredada. Este es el resultado de su aventura etimológica:

«Esas nociones primitivas abarcan lentamente, como hemos ya apuntado, una doble dimensión: vitalista (principio de vida) y actualista (causa de acción). Es este segundo elemento, en el contexto del ser humano, el que va cobrando preeminencia e impulsa hacia una reflexión filosófica sobre el legado de las nociones primitivas. Anima se orienta conceptualmente hacia la noción de 'persona', aun mucho antes de que esta última adquiriese vigencia: la persona es el factor que razona, delibera, proyecta y actúa; es decir, un protagonista incorpóreo que dirige y gobierna, que los griegos bautizan como la psyché y los latinos como la mens.» (pág. 254).

Aquí podemos encontrar la clave de todos los desmanes, anteriores y posteriores, que realiza Puente Ojea con la tradición filosófica. Se ve cómo claramente ha tergiversado el significado del término alma, rechazando todos los argumentos o nociones que le supongan tener que replantear sus concepciones filosóficas. Primero plantea dos significados del término alma. Uno es el principio de la vida, y el otro, al parecer menos metafísico, es el citado «causa de acción». Sin embargo, bien sabemos que tanto los presocráticos como Platón o Aristóteles consideraron el alma como el «principio de vida». ¿Acaso no llegó a leer la definición de Aristóteles, quien afirma que «el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida»?^{1} Además, la etimología se hace evidentemente falsa a cualquier individuo, basta con ojear un diccionario corriente. ¿Quién no sería capaz de ver que alma, en cuanto término procedente del latino anima, y que hace referencia a lo que está animado, está claramente en relación con animal? De hecho, al reconocer que el alma es un «principio de vida», los filósofos griegos otorgaban un alma a los animales, es decir, los reconocían como algo más que simples mecanismos.

Siguiendo con las falsedades de Puente Ojea, se observa que cita, en la página 266, un texto clásico de Aristóteles titulado Generación de los animales, para apoyar su teoría sobre el animismo aristotélico. Pero más significativo aún es saber que ese libro está dedicado a hablar de unos seres que tienen anima, es decir LOS ANIMALES, sin que Puente Ojea tenga una sola referencia que hacer al respecto. Evidentemente, tener que hacer esa referencia al anima de los animales destruiría su falsa etimología, que identifica anima con psiché, mens y con «persona», como si alegremente fueran lo mismo. Y evidentemente no lo son, pues psiché era considerada por los griegos el alma de los sentidos, o sensitiva. Y, como bien sabemos, la distinción trimembre de Platón y Aristóteles de alma vegetativa, sensitiva y racional supone una serie de grados entre los seres vivos, es decir, entre los seres dotados de anima. Y es a los animales a quienes les corresponde, como anima más importante, la sensitiva o psiché. Es decir, que los griegos consideran a los animales dotados de vida psíquica. Y la mens, para continuar aclarando la confusión que nuestro ateo de turno siembra en sus lectores, sería equivalente al nous o alma espiritual citado por la misma filosofía griega.

Por último, ignoramos si realmente Puente Ojea habla en serio cuando afirma que la concepción del anima entre los griegos «se orienta conceptualmente hacia la noción de 'persona', aun mucho antes de que esta última adquiriese vigencia». ¿Quiere decir esto que los griegos tenían una Idea de Persona antes de la formación histórica de dicha Idea? Porque, si hacemos memoria, el término Persona, que como normalmente se dice proviene de la mascara que los actores se ponían en el teatro para poder hablar, per sonare, no es mencionada hasta los famosos Concilios de Nicea y Éfeso, ya en el siglo IV de nuestra era^{2}. Anteriormente, y como también es conocido, los griegos y romanos suponían que todo aquel que no estuviera en su ámbito cultural, que no hubiera sido «cultivado» (en el sentido de la cultura animi de Cicerón) en el latín o el griego era considerado como bárbaro o «ganado parlante». Luego los griegos jamás pudieron haber identificado el término anima con una persona que no habían conceptualizado. A colación de todo esto, Gonzalo Puente Ojea ha dedicado varios libros y artículos al estudio de la génesis histórica del cristianismo. No los conozco en profundidad, pero si tratan la problemática de la Persona con estas alegrías etimológicas, me da la impresión que uno de los aspectos más importantes del cristianismo resultará inanalizable para Gonzalo Puente Ojea.

Como es natural, toda la problemática del alma en Platón, Aristóteles y Santo Tomás queda ya marcada por estos errores etimológicos de bulto, aparte de por la manía persecutoria de buscar el mito del alma en todos los autores por él analizados. Ninguno se salva, por supuesto, de la quema. Incluso Descartes es reprendido por seguir utilizando la misma terminología que los escolásticos, pues su gravísimo error fue «no haberse atrevido a suprimir radicalmente la vieja leyenda formulada rudamente por el hombre prehistórico –el ominoso animismo–, y refinada milenariamente por el refinamiento especulativo ininterrumpido, para adherirse a la mirada del naturalista exento de las fantasías acerca de la existencia de un verdadero mundo más allá» (pág. 311).

3. El mito del materialismo monista

Hemos visto en el anterior apartado cómo Gonzalo Puente Ojea, quizás de modo inconsciente, ha deformado los términos de la tradición filosófica para que le den la razón en su tesis contra el mito del alma. Argumenta, dice nuestro autor, según el modelo materialista de los antiguos, entre los que destaca, cómo no, a los atomistas Leucipo y Demócrito, a Epicuro, a Lucrecio, y curiosamente a Estratón, a quien considera el continuador del naturalismo atomista. Para don Gonzalo, este autor presenta el modelo de argumentación que deja fuera toda revelación divina, y por lo tanto prescinde de toda hipótesis animista (págs. 107-108).

Claro que, paradójicamente, toda la voluntad que el embajador pone para salirse del terreno del animismo, se le vuelve en su contra, pues al fin y al cabo se ve obligado a reconocer que no puede hacer desaparecer el término alma de su arsenal conceptual, sino simplemente la Idea de un Alma espiritual distinta del cuerpo:

«...las funciones perceptivas e intelectivas de la mente como función material del cerebro nada tienen que ver con una conciencia que crea realidad, y mucho menos aun con una supuesta entidad espiritual, inmaterial, que es, como idea, el producto que el ser humano heredó de la primera especulación sobre ese mundo que le rodeaba, y que necesitaba explicarse. Me refiero a la creencia en la existencia de un ánima o alma diferente del cuerpo» (pág. 142).

Y esto lo afirmamos porque Puente Ojea, asómbrense, reconoce la existencia de un alma, pero de un alma que es ella misma el cuerpo. Ello lo pone de manifiesto cuando critica a Popper por separar el Mundo 3, el mundo de las Ideas (los contenidos terciogenéricos del materialismo filosófico) «olvidando que el hecho fundamental, constitutivo, de que cada vez que los significados (codificados psicofísicamente), simbolizados en objetos, acciones o teorías (materializados o corporalizados, o no); que existen en el exterior del sistema nervioso central (cerebro), desaparecen de la esfera de la consciencia inmediata (aunque hayan sido recuperados de la memoria) hasta que los mecanismos neuronales y su entorno externo ambiental que los han generado lenta y cumulativamente, no vuelven a reactivarse o reproducirse mediante los adecuados estímulos; pues de lo contrario, el supuesto Mundo 3 es el nombre de una entidad muerta (entes inanimados), sin incidencia en la vida humana» (pág. 366).

Realmente cuesta creerlo, pero Puente Ojea, después de tanto batallar, página tras página, sección tras sección, no puede desterrar los conceptos que tanto ha intentado descalificar. Acaba cayendo en lo que él llama materialismo monista, y negando la existencia del Mundo 3 o M₃, los contenidos terciogenéricos que equivalen a los teoremas científicos, por ejemplo, porque no están animados, es decir, no tienen anima. ¿Y qué es el anima para Puente Ojea? Pues, simple y llanamente, se refiere a los procesos fisiológicos del cerebro, puramente psicofísicos. Es decir, lo que hace Puente Ojea es practicar un esquema de reducción metamérica. Para él, todos los procesos que se refieren a la Idea de Alma no son sino procesos fisiológicos. Así, dentro de la teoría de los tres Mundos de Popper, el Mundo 1 y el Mundo 2 serían lo mismo para nuestro embajador, y el Mundo 3 no sería más que un conjunto de expresiones simbólicas de la identidad Cerebro-Mente (pág. 367).

Claro que esto es falsísimo, y una de las consecuencias de que Puente Ojea no tenga un criterio claro para demarcar lo que es ciencia de lo que no lo es. Porque, ¿acaso un teorema científico, perteneciente a los contenidos terciogenéricos de materialidad, o M₃, es reductible a un estado de conciencia cerebral? ¿No se caracterizan las verdades científicas por ser objetivas, es decir, por ser verdades independientemente de que cualquier individuo las intente demostrar o no? Vemos entonces el problema de Gonzalo Puente Ojea con claridad: practica lo que llamaríamos un formalismo primogenérico, es decir, reduce a contenidos corporeístas todos los elementos segundogenéricos y terciogenéricos. O, a lo sumo, practicaría un formalismo bigenérico, consistente en reducir los contenidos de M₃ a contenidos de M₁ o, incluso a los de M₂^{3}. Una muestra de lo que decimos la tenemos en el siguiente párrafo:

«Hay un tercer punto que, paradójicamente, delata el resuelto propósito de diluir el concepto de materia insertándolo en los tres géneros de materialidad determinada que se transparentan en los Mundos 1, 2 y 3, que hacen pensar en el concepto de materia transcendental que sostiene la doctrina del materialismo filosófico que ha formulado el gran pensador español Gustavo Bueno. Los tres Mundos de Popper y los tres Géneros de materia en que se plasma la materialidad transcendental de Bueno vienen a confluir sorpresivamente en una radical devaluación del materialismo fisicalista en ambos filósofos, pese a su opuesto punto de arranque y su antagónica inspiración filosófica. Sin desear establecer ningún juicio arbitrario de intenciones, las dos filosofías de formato trimembre concluyen de hecho en una rehabilitación de la idea de Espíritu.» (pág. 364).

Se lamenta Puente Ojea de la devaluación del materialismo fisicalista en Popper y Gustavo Bueno. Sin embargo, un estudio detallado de ambas doctrinas, que el embajador no tiene intención de hacer, por lo que dice, daría como resultado que los tres Mundos de Popper no son los tres géneros de materialidad de Bueno. Y ello porque, de entrada, Popper considera los tres Mundos como reinos herméticos, es decir, sin posibilidad de comunicación (lo cual le viene muy bien a Puente Ojea para diagnosticar el dualismo de la doctrina popperiana, acertando de pleno); y además, Popper renuncia a todo tipo de Materialidad transcendental o Materia ontológico general (M), agotando lo real en los contenidos de la ontología especial. Es decir, Popper no realiza un regressus (regressus transcendentalis, como diría Kant) hacia la materia ontológico general porque simplemente no existe en su ontología.

De hecho, la rehabilitación de la Idea de Espíritu realizada por Gustavo Bueno, lejos de resultar un refugio del espiritualismo, supone asumir críticamente ciertos postulados no materialistas. Se trataría, en definitiva, de considerar el Espíritu como una Idea límite, al modo del noúmeno kantiano, como límite del conocimiento. Entonces, tales espíritus, a fuerza de ser incorpóreos, no por ello han de ser inmateriales. Todo lo contrario, pues sin los fenómenos físicos, esos contenidos que la tradición consideraba inmateriales, serían esos fantasmas que con tanta saña persigue Puente Ojea. De hecho, es el reduccionismo radical de Puente Ojea el único que produce mitos: en concreto hablamos esta vez del mito del materialismo monista. Es decir, la famosa sentencia, ya formulada por los presocráticos, todo está conectado con todo. Así, el mantener un materialismo monista le lleva a afirmar que la ciencia puede explicar todos los fenómenos del mundo, lo cual significaría identificar la materia ontológico especial, o también llamada M_i, en tanto que contiene los tres géneros de materialidad, con la materia ontológico general, M. Es decir, afirmaría Puente Ojea que M_i = M. Es decir, que la explicación de Puente Ojea, que se resume en un todo es ciencia, es tan metafísica como la famosa sentencia de Tales de Mileto todo es agua.

¿Es la Idea de Alma un mito?

Hemos visto que Gonzalo Puente Ojea se ve obligado a reconocer una determinada concepción del alma para disipar el mito del alma. Es decir, que tanta ironía y crítica a la tradición filosófica no ha conseguido extirparla como él quería, sino simplemente reducirla al materialismo corporeísta que es de su gusto. Sin embargo, ya hemos visto no sólo que ese materialismo alcanza un carácter claramente metafísico, sino que, de cara a explicar el mito del alma, se nos antoja inapropiado. Para entender esto, lo primero que habría que hacer es contextualizar el materialismo de Puente Ojea. En este caso, se trataría de responder a la pregunta ¿qué consideración le merecen aquellas doctrinas que no encajan con su materialismo? Él mismo las califica de doctrinas dualistas, calificativo que se corresponde con el de otro materialismo monista que ya ha hecho acto de presencia en El Catoblepas, el ya conocido y también polémico de Martín López Corredoira. El astrofísico gallego, ya citado al inicio de este comentario, constituye una buena referencia, aunque mucho más simple por su planteamiento, para entender las posiciones del embajador anticlerical Gonzalo Puente Ojea.

Sin embargo, ¿son las únicas posturas posibles acerca de la relación entre los términos alma y cuerpo el materialismo y el dualismo? A nuestro juicio esta clasificación no aclara nada, pues tanto alma como cuerpo han de considerarse como conceptos conjugados^{4}, que son interpretables de forma metamérica, suponiéndolos como conceptos enterizos, como dos bloques sin comunicación alguna, o de forma diamérica, es decir, suponiendo que la relación existente entre alma y cuerpo lo es en realidad entre ciertas partes suyas. Para explicar mejor esto, y teniendo en cuenta que ya clasificamos la posición de Puente Ojea, exponemos las posibles esquemas de conexión metamérica, y el esquema de conexión diamérico:

Esquemas metaméricos

Yuxtaposición: Se suponen alma y cuerpo como dos sustancias separadas cuya unión se decreta ad hoc. Estaríamos ante el caso del dualismo denunciado por Gonzalo Puente Ojea como no materialista. Este esquema sería patrimonio, en algunos tramos de sus teorías, (pues no olvidemos que las teorías no son bloques enterizos para nosotros) tanto del hilemorfismo de Aristóteles y la escolástica como del dualismo cartesiano.

Articulación: Aquí el cuerpo se supone equivalente al alma, o viceversa. Es el caso de Simias y Cebes en el Fedón, para ellos el alma es la armonía de las partes del cuerpo. Incluso algunas afirmaciones de Gonzalo Puente Ojea, como cuando considera los contenidos terciogenéricos como una representación sintáctica de la relación Mente-Cerebro, entrarían en este esquema.

Fusión: Alma y cuerpo, para ser entendidos, necesitan ser fundidos en un tercer elemento. Es el caso del «mediador plástico» de Cudworth, considerado un nexo entre el cuerpo y el alma.

Reducción: Aquí se considera el alma reducida al cuerpo, como es el caso más habitual de la doctrina materialista de Gonzalo Puente Ojea.

Ahora bien, esta clasificación tiene valor doxográfico, pero no nos sirve por sí misma para establecer unas coordenadas filosóficas. ¿Cómo hacerlo? Para ello, tendríamos que buscar un referente positivo, el contexto de las condiciones materiales de existencia, para decirlo al estilo de Marx, que nos permita entender el problema del Alma. Dijimos más arriba, cuando desautorizamos la extravagante etimología de Puente Ojea, que anima se refiere a lo que está vivo, en concreto a los animales. Entonces, ¿qué mayor muestra de materialismo puede haber que entender el mito del alma como expresión de las relaciones reales entre hombres y animales? «Lo que digamos del alma del bruto necesariamente condicionará lo que digamos del alma humana», afirmaba cierto autor español. Así, si afirmamos que los animales tienen psiché, es decir, vida psíquica, reconoceremos que poseen anima, teniendo que reservar para el hombre, en cuanto ser distinto del animal, otro tipo de alma, la llamada por la tradición alma racional o mens.

Y es aquí donde podemos establecer el esquema diamérico de las relaciones entre Alma y Cuerpo. Este esquema se asemeja al de articulación, pero con distinto enfoque: aquí el alma se entiende a través de las partes del cuerpo (precisamente, el significado de diamérico), siendo aquélla la que regula las proporciones de dichas partes. Nos estamos refiriendo a la llamada por los médicos griegos eukrasia o buena disposición de las partes del cuerpo^{5}. Y, precisamente, esa eukrasia la utiliza Platón para explicar la eutaxia o buen gobierno^{6}, con lo que el análisis del alma racional o mens nos lleva realmente a la teoría política y al hombre como «animal político» y por tanto diferente del animal.

4.1. La vigencia del mito del alma

Vemos cómo la obsesión de Puente Ojea por librarse del presunto mito del alma le llevó a acumular argumentos en una sola dirección, la de las ciencias positivas (entre las que abundan las referencias a la Mecánica Cuántica y a la Biología), lo cual le conduce a caricaturizar completamente las doctrinas filosóficas en su conjunto, aun a costa de sacrificar la propia tradición desde la que él mismo se ve obligado a hablar. Cae en lo que el materialismo filosófico califica de mundanismo. Es decir, la negación de la filosofía académica para dar explicación de los fenómenos del mundo. En este caso, únicamente la ciencia positiva tendría derecho a pregonar sobre el mito del alma. Sin embargo, esta vana ilusión que anima a Puente Ojea es tan idealista y dogmática como la de muchos «progresistas», que creyeron y creen poder demoler los fundamentos filosóficos de la religión, simplemente por medio de su ateísmo militante. Un ejemplo de la ridiculez y simpleza de esas posturas «progresistas» lo da el excelente historiador Pío Moa en uno de sus artículos:

«Un profesor de filosofía, muy anticlerical, que hace años solía ir por el Ateneo, probaba el absurdo del cristianismo recurriendo a la idea del pecado original: '¿Cómo puede tener pecado un recién nacido que todavía no ha hecho nada, bueno ni malo? ¿Puede imaginarse algo más fuera de razón? Es el típico embaucamiento para justificar el oficio y sobre todo el beneficio de los curas'. Sin embargo se trata probablemente de la intuición más profunda de la condición humana: ésta, separándose de la condición animal, entraña la tendencia al mal (y al bien), y en esa tendencia inevitable se encuentra la raíz del pecado. La religión sitúa el bien y el mal en la persona misma, en el individuo, al margen de las circunstancias exteriores. Asimismo, acepta, como queda claro en el libro de Job, el carácter misterioso de esa condición y de la relación entre el bien y el mal, y entre la recompensa y el castigo que en la tierra puedan tener uno y otro, pues, en definitiva el ser humano sería, como el resto de la creación, obra de Dios, cuyos designios sólo en pequeña medida resultarían penetrables a la razón humana»^{7}.

Sin duda este fragmento de Pío Moa, que parece calcado de las críticas de San Agustín a los maniqueos, puede ser reinterpretado como materialista, pues ¿acaso no es más materialista afirmar que quien provoca el mal que sufre es el propio sujeto humano corpóreo (el 'cuerpo glorioso' del hombre), que atribuir a átomos o moléculas, como partes materiales suyas, tales efectos? En este sentido, se puede ver cómo Puente Ojea acaba por convertir el materialismo monista en una metafísica sin remedio:

«Es evidente que el sujeto supuestamente libre no conoce en qué instante y en qué dirección se actualizan las alternativas cuánticas, ni tampoco el mecanismo de inserción de su libre causación eficiente en el proceso del desarrollo de la naturaleza microfísica –que condiciona en último término el de la realidad macrofísica–» (pág. 226).

Simpleza tras simpleza: el que la realidad microfísica condicione a la macrofísica no da derecho a culpar de nuestras acciones a los átomos o las células. Por ejemplo, si seguimos el razonamiento de Puente Ojea, entonces nadie sería culpable de nada, pues siempre podría apelar al efecto del alcohol, las drogas o simplemente su estructura genética para explicar un accidente de tráfico, una agresión o un asesinato. Tal fantástica afirmación supone romper los nexos causales auténticos: si entendemos que sólo el efecto puede entenderse en relación a la causa, entonces habría que decir que un accidente de tráfico, una agresión o un asesinato (los efectos) son producidos por un individuo ebrio, drogado o enajenado (la causa). El citar la aparente libertad como hace Puente Ojea es un argumento sin valor; de hecho, cuando los cristianos hablan del libre albedrío, no postulan una voluntad absolutamente libre: todos los hombres han venido al mundo a representar un papel, como afirmaba Calderón en El Gran Teatro del Mundo, y es el escenario de la vida, impuesto por el Autor (Dios, en este caso) el límite en el que los hombres ejercen su libertad. La pretensión de Puente Ojea queda, por lo tanto, reducida al ridículo. Podemos seguir citando a Pío Moa para ver dónde quedan, a su juicio, todas estas nebulosas ideológicas (incluyendo aquí también, por qué no, la de Puente Ojea) que pretenden redimir a la humanidad de sus miserables creencias:

«Puede decirse que una diferencia básica entre la religión y la ideología consiste en la actitud ante el mal. La religión sostiene que el mal, y por consiguiente la culpa, es intrínseco al individuo, y que atenuarlo o, en casos ya muy difíciles, superarlo por completo, exige un combate interno y permanente. La ideología niega tal cosa, y considera el mal un hecho accidental, nacido de la ignorancia, la miseria u otras limitaciones. Superando esas limitaciones mediante mecanismos sociales (desde la revolución comunista a la 'ingeniería social', pasando por el adoctrinamiento desde la infancia), el mal desaparecerá. La lucha interna del individuo queda descartada así como un absurdo, generador de obsesiones e histerias (y como a veces así ocurre, buena parte de la crítica de las ideologías a la religión se basa en la absolutización de esos casos). El hombre es naturalmente bueno, y en ese sentido la ideología ofrece una liberación radical de la culpa. De ahí su atractivo sobre mucha gente»^{8}.

El grave problema de Puente Ojea es caricaturizar aquello que precisamente le daría claves para librarse de ese presunto mito del alma: toda la tradición filosófica occidental, que si ha hablado del alma durante largo tiempo fue porque, sin tantos conocimientos científicos, había una serie de problemas positivos que necesitaban de explicación. Y a ello se añade la especial etimología de alma, cuyo origen latino es anima, es decir, lo que está animado. Palabra que también está en la etimología de animal, y cuya importancia de cara a aclarar el mito del alma es fundamental.

Porque, ¿es que acaso cree nuestro embajador, en el sentido más religioso de la palabra, que la etimología de la palabra «Alma», anima, y su relación con lo que está animado, no implica un contexto en el que las teorías sobre la Idea de Alma han sido forjadas y planeadas al milímetro? ¿Acaso piensa Puente Ojea que, cuando se usaba el término anima, no se hacía referencia a los seres que le daban significado, que ni eran, ni son ni serán otros más que los animales? ¿No le ha dado por pensar a nuestro ateo recién salido del siglo XVIII, o a lo sumo recién salido de la Alemania de la restauración que vio Ludwig Feuerbach, que el señalar la Idea de un Alma inmortal como característica del hombre, frente a la Idea de un Alma perecedera en los animales, tenía como base el explicar, en los términos que imponía el propio contexto histórico, las diferencias que existen entre los hombres y los animales como cuestión de hecho?

Siguiendo con los interrogantes, ¿quizá piensa Gonzalo Puente Ojea que si el animismo «lo anegaba todo» en las épocas primitivas (incluso el «Todo está lleno de dioses» de Tales, aunque sea una crítica a la mitología de su tiempo, tiene similar orientación que su contrafigura mítica), y con Descartes ya sólo cabía hablar de un animismo «antropomórfico», ello no implicaba un «avance hacia la disolución del mito del alma» (cosa absurda, dado el espiritualismo tan acusado del que hacía gala Descartes, mayor aún que el de los escolásticos) sino la eliminación del resto de seres «animados» existentes en el mundo, hasta convertirlos en simples máquinas? Es decir, ¿acaso no percibe Puente Ojea, más allá de su falsa conciencia de mundanismo filosófico, que el mito del alma no es tal mito, sino todo un compendio de gran seriedad y elaboración de argumentos acerca de lo que son los animales y, por extensión, de lo que es el hombre? ¿Acaso no se dio cuenta este ilustrado nuestro, de tanto prestar atención a espíritus y fantasmas varios, que si el alma es el «principio de la vida», y la biología de Darwin ha demostrado fehacientemente, en contra de Descartes y otros, que los animales efectivamente hacen honor a su nombre, es decir, tienen anima, ello no implica el final del mito del alma, sino su plena y vigorosa actualidad? ¿Es que cree nuestro ateo militante que por camuflar el término «Alma» con otros como «Mente» o «Conciencia», siguiendo miméticamente a Eccles y otros autores, se va a librar tan alegremente de una problemática milenaria, de hecho contemporánea al inicio de la milenaria tradición filosófica?

Supongamos que Puente Ojea responde afirmativamente a todas estas preguntas, como parece advertirse tácitamente al leer su libro. Entonces, deberíamos decir que, de tanto creer, de tanto ejercitar, en sentido inverso eso sí, lo que él mismo llamaría dogmatismo creyente, ha caído en la simpleza y puerilidad que él mismo cree ver en las doctrinas animistas, para desenvolverse en una fantasía, en un mito, que no por apoyarse en interminables citas y erudiciones deja de ser tal mito: el mito del materialismo monista, la famosa concepción que los presocráticos tuvieron a bien formular (y que otros se han empeñado en rescatar), que no por cubrirse de muchos brochazos de pintura materialista, deja de ofrecer resquicios para el término alma, que sigue apareciendo para desesperación de nuestro mitólogo ilustrado.

Si acaso, podríamos decir que Gonzalo Puente Ojea no se ha separado lo más mínimo de una tradición de cierta raigambre española. En concreto, podríamos decir que Puente Ojea representa, en la actualidad, una forma más refinada de lo que fueron los anticlericales de «izquierda» en España. De hecho, Puente Ojea califica toda doctrina animista como conservadora y, por lo tanto, de «derechas» [sic]. En España, al menos en cuanto a su influencia positiva, no ha habido tradición más nefasta que la de los citados anticlericales. Y decíamos que Puente Ojea representa una forma más refinada, porque a nuestro ateo militante le basta con criticar en la distancia. Ya no es necesario quemar iglesias, ni destruir valiosas obras de arte, ni tan siquiera asesinar clérigos o violar monjas, para demostrar los tremendos males y retrasos históricos que la religión ha causado a nuestro país. Usando del famoso quiasmo de Marx, podríamos decir que nuestra nefasta tradición anticlerical ha prescindido de la crítica de las armas, de la acción directa, para entregarse a las armas de la crítica, a la edición de libros desde los que convencer al pueblo llano de sus errores por seguir con sus irracionales creencias. El resultado es que al final todo queda como está, pues el humanismo trascendental de Feuerbach, «puesto al día», característica de Puente Ojea y otros ateos privilegiados, se da cuenta de la verdad pero, desgraciadamente, nada puede hacer para cambiar las cosas. En definitiva, Puente Ojea es el paradigma de la conciencia desventurada^{9}.

¿Por qué consideramos a Puente Ojea una conciencia desventurada? Este párrafo puede servir para aclararlo:

«Partiendo de un postulado sin más avales que las fantasías inculcadas en el hogar doméstico y en la escuela por los poderes dominantes empeñados en la reproducción ideológica de su dominación, los pueblos siguen obedeciendo a los esquemas mentales que eternizan su miseria intelectual y material. Cuando algún pedagogo veraz con vocación liberadora decide seguir la guerra contra la falsedad o la ignorancia, se ve inmediatamente repudiado de la convivencia social –mediante el silencio (muerte civil) o la persecución social (muerte política)–. Si ese pedagogo de vocación persevera en la batalla contra el fraude o el error, se le incluye públicamente en la clase –¡oh, paradoja!– de los racionalistas maníacos, adjudicándoles la facultad que más puede ennoblecer a la especie categorizada como animal rationalis.» (pág. 31).

Después de leer esto, cabe sentenciar que Puente Ojea olvida que él es un producto más de esa sociedad animista que tanto odia y desprecia, la misma que tendría que cambiar para producir esa sociedad de ateos que proyecta. Precisamente vienen muy a cuento las críticas a Puente Ojea, por su carencia de ontología general, ya que él piensa, en el fondo, que se puede filosofar olvidándose de todo tipo de abstracciones, centrándose en los crudos hechos (lo que hay, como afirma groseramente en varias partes de su libro). Como si tales hechos no estuvieran ellos mismos envueltos en un ortograma, en este caso caracterizado por la tradición filosófica, que necesariamente condiciona sus análisis por medio de un vocabulario filosófico que incluye el término alma. Olvida también Puente Ojea que si él puede ser un pedagogo no sometido al embrutecimiento animista, es porque su trayectoria personal es producto de la división del trabajo y la existencia de profesiones no ligadas a la producción de mercancías. Es decir, que Puente Ojea, como educador que dice ser, él mismo ya ha sido educado en la sociedad animista, como bien afirmaba Marx en su Tesis 3 sobre Feuerbach. Pero claro, todo esto le debe de sonar a chino a nuestro embajador, que sólo ve interesante el fantasma del animismo como proyecto a destruir mediante sus críticas.

Sigue ignorando Puente Ojea que, si él puede pronunciar una sola palabra, es gracias a esos poderes dominantes que tanto desprecia, los cuales le han dado enseñanza y credos, los que le han otorgado una personalidad. Y también es esa sociedad de gente con oprimidos la que le permite, una vez establecida la división del trabajo, ponerse a especular sobre el mito del alma en sus libros. ¿Es que acaso alguien que más que ningún otro de los que aquí nos expresamos, está cerca de las clases dominantes (¿acaso no representa él en el extranjero a España, un país con clases dominantes como cualquier otro que se precie?), puede despotricar contra esas mismas clases dominantes sin caer en el idealismo? ¿Es que acaso Puente Ojea podría ser lo que es sin esa dominación y alienación producida sobre otros? Seguramente piensa Gonzalo Puente Ojea que puede tomar conciencia de su propio lugar en el mundo sin ideologías, es decir, sin concepciones de ese mismo mundo. Como conciencia pura que no participa de los errores y deformaciones ideológicas que sí padecen, al parecer, los demás. Como individuo que postula la eliminación de los mecanismos de control de la clase dominante, el dichoso animismo en este caso, pero sin querer ser él mismo parte de la clase dominante.

Quizás por todo esto se explique el estrambote de afirmar que hoy día las religiones se han unido en una «internacional de las religiones» para mantener su poder (págs. 509 y ss.). Evidentemente, si las religiones no son más que un elemento de la clase dominante para perpetuarse, ¿qué importancia tiene analizar si se trata de católicos, islámicos, budistas, &c.? La singularidad de las diversas religiones queda así anulada, dependiendo de una vulgaridad llamada animismo. La misma vulgaridad de adoptar, como teoría de la religión, el humanismo trascendental, olvidando que éste tiene dos vertientes históricas: la predarwinista, representada por Fichte, Hegel, Feuerbach, &c., y la darwinista, representada por autores tan conocidos como Bergson, Scheler, Gehlen, &c.^{10} Sin embargo, a pesar de todas las pruebas en contra de su animismo incluso predarwiniano (a pesar de reconocer en la página 48 de su libro la aportación de Bueno, todas las lecturas de darwinismo no han servido para hacerle cambiar de postura), dudamos mucho que Puente Ojea cambie alguna vez de parecer sobre sus odiadas animas:

«Actualmente, el ateísmo debe definirse como la negación radical de todas las formas de animismo. Para el ateo de nuestros días, el fundamento de la religión no radica en la creencia en Dios, en un Dios personal –pues ésta es una idea tardía, derivada y secundaria–, sino en la creencia en almas espirituales e inmortales, elemento común e indispensable en cuanto el elemento constitutivo de toda religión.» (pág. 198).

En el fondo, Gonzalo Puente Ojea nos lo arrebata todo. Empezó arrebatándonos a Platón, a Aristóteles y a Santo Tomás, deformándolos hasta convertirlos en simples animistas. Siguió quitándonos a Descartes, ya que el pobre hombre cometió el gravísimo error [sic] de usar la misma terminología que habían usado los antiguos. Se ve que Puente Ojea considera que se puede hablar desde la ignorancia más absoluta y decir algo de provecho. Y nos arrebata hasta a un materialista de la talla de Marx, ignorando su obra por completo, y volviendo a una suerte de humanismo trascendental similar al de Feuerbach, del que usa para compensar las taras (innumerables) que el materialismo corporeísta del siglo XVIII pueda tener, a pesar del avance de las salvíficas ciencias.

5. Final. Alcance de las polémicas en torno al materialismo filosófico

No quisiéramos acabar este largo comentario sin una referencia al «marco común» en el que se mueven autores como Gonzalo Puente Ojea y otros críticos al materialismo filosófico. Atilana Guerrero, en su trabajo del número 6 de El Catoblepas, analizó correctamente el alcance de las críticas al materialismo filosófico que realizaba Puente Ojea. Asimismo, hemos tenido la oportunidad de leer en esta revista una polémica entre López Corredoira y varios autores afines al materialismo filosófico. Además, no podemos olvidar que, la famosa polémica entre Juan Bautista Fuentes Ortega y Gustavo Bueno acerca del libro España frente a Europa tuvo también cierto eco en las páginas de El Catoblepas. Por ello, nos atrevemos a observar un grave defecto común a todas estas polémicas.

Se trata ni más ni menos que del dogmatismo que destilan todas esas críticas realizadas. Por ejemplo, si hacemos referencia a la crítica de Juan Bautista Fuentes, vemos que critica la Filosofía de la Historia de Bueno sin siquiera pararse una línea a analizar factores clave de la misma, como son la lucha de culturas, o la crítica a la Humanidad como sujeto de la Historia, o la Idea de Progreso como Idea metafísica, Idea que en este caso sí que lleva varios siglos empantanando la discusión sobre la Filosofía de la Historia. ¿Analizó algo de eso Fuentes? Nada de nada, ni mucho ni poco. Su crítica se limitó a señalar aspectos puramente formales del proceder de Bueno (por ejemplo, repitió en varias ocasiones que la verdad de sus tesis dependía de la falsedad de las tesis de Bueno, pero sin analizar más que tangencialmente dichas posiciones). No merece la pena hablar más de este asunto, pues Gustavo Bueno ha respondido a esas críticas de forma más que sobrada.

En el caso de Puente Ojea, su crítica al materialismo filosófico se basaba en comparar la Materia ontológico general con las concepciones presocráticas. Y ya vimos más arriba que tal comparación se le vuelve en su contra. Es él quien se convierte en un presocrático, al afirmar que todo es ciencia, equiparando sus ideas a las de Tales cuando decía que todo es agua. Por lo tanto, el único mito que realmente oscurece toda la reflexión filosófica, provocando en el caso de Puente Ojea una ceguera absoluta, en lo que se refiere a su sindéresis crítica, es el mito de un materialismo monista, corporeísta, tan anacrónico como el que propugna Martín López Corredoira en los trabajos publicados en esta revista. Y vemos también cómo las dos referencias que Gonzalo Puente Ojea ha realizado acerca del materialismo filosófico de Gustavo Bueno han sido simplemente formales, pues ni siquiera ha incorporado tales puntos de vista a los suyos propios, más allá del procedimiento formal de reconocer «las importantes aportaciones de Gustavo Bueno sobre los númenes animales» o «la doctrina del materialismo filosófico que ha formulado el gran pensador español Gustavo Bueno».

Acaso piense Gonzalo Puente Ojea que su renuncia a un sistema trabado, muy coherente con su desprecio por las abstracciones, como ya vimos, sea equiparable a la aceptación de la figura del librepensador ilustrado, a la manera de Laplace, La Mettrie o Holbach. Desde esa perspectiva, toda exposición sistemática pecaría siempre de «metafísica», de ser un castillo en el aire sin fundamento alguno. Sin embargo, tanto la figura de librepensador que suponemos ejercitada en el materialismo corporeísta y en su propio alejamiento, por circunstancias biográficas, del ámbito filosófico académico, como la consideración de todo sistema como metafísico, serían propias de un anacronismo más que evidente, y más que desechables. Tan anacrónico sería esto como lo que pretende Juan Bautista Fuentes: analizar la crítica de Bueno desde la propia teoría que Bueno critica (el marxismo vulgar), sin considerar siquiera las refutaciones realizadas. Esto, aparte de anacrónico, supone un dogmatismo flagrante, que sólo aporta rechazo a quien lo lee, sea de la tendencia que sea.

En definitiva, no encontramos mejor manera de calificar a Puente Ojea, Fuentes Ortega y compañía que mediante las palabras que usó Hegel para caracterizar a la conciencia escéptica: «Hace desaparecer en su pensamiento el contenido no esencial, pero es por ello mismo la conciencia de algo inesencial; proclama la desaparición absoluta, pero esta proclamación es, y esta conciencia es la desaparición proclamada; proclama la nulidad del ver, del oír, &c. y ella misma ve, oye, &c.; proclama la nulidad de las esencialidades éticas y ella misma las erige en potencias de su conducta. Su acción y sus palabras se contradicen siempre y, de este modo, ella misma entraña la conciencia doble y contradictoria de lo inmutable y lo igual y de lo totalmente contingente y desigual consigo misma. Pero mantiene disociada esta contradicción de sí misma y se comporta hacia ella como en su movimiento puramente negativo en general. Si se le indica la igualdad, ella indica la desigualdad; y cuando se le pone delante esta desigualdad, que acaba de proclamarse, ella pasa a la indicación de la igualdad; su charla es, en realidad, una disputa entre muchachos testarudos, uno de los cuales dice A cuando el otro dice B y B si aquél dice A y que, contradiciéndose cada uno de ellos consigo mismo, se dan la satisfacción de permanecer en contradicción el uno con el otro.»^{11}

Notas

{1} Aristóteles, Acerca del Alma. II, 1, 412a20-23.

{2} Para un análisis más extenso de la Idea de Persona remitimos al libro de Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996.

{3} Para dilucidar con mayor amplitud estas cuestiones ontológicas, remito a Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972.

{4} Ver Gustavo Bueno, «Conceptos conjugados», en El Basilisco, 1 (1ª época) (1978); págs. 88-93.

{5} Gustavo Bueno, «Conceptos conjugados», pág. 92.

{6} República, 369e y ss.

{7} Pío Moa, «Proyección de la culpa», en Revista Digital, 08/07/2002. Disponible en http://revista.libertaddigital.com/

{8} Pío Moa, art. cit.

{9} G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, FCE, México 1999 (6ª reimp.), págs. 128 y ss.

{10} Gustavo Bueno, El animal divino, 2ª ed., Pentalfa, Oviedo 1996, págs. 175 y ss.

{11} G. W. F. Hegel, op. cit., pág. 127.

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