El Catoblepas • número 7 • septiembre 2002 • página 19

Aproximaciones: la «Teoría Crítica»
y la «Etica de la liberación»

María Gracia Núñez Artola

Se consideran algunos aportes clásicos de la primera Escuela de Francfort en relación a la elaboración de una «teoría crítica» capaz de articular cierto legado marxista de corte humanista con la crítica a la razón instrumental weberiana

Este trabajo considera algunos aportes clásicos de la primera Escuela de Francfort en relación a la elaboración de una «teoría crítica» capaz de articular cierto legado marxista de corte humanista con la crítica a la razón instrumental weberiana. Adorno, Marcuse y Horkheimer comparten la oposición a la racionalidad positivista y a la tecnocratización de las esferas de la vida cotidiana.

Según esta visión, el legado de Marx se manifiesta en esta vertiente humanista que considera relevante el concepto de «enajenación» como el valor de la actividad teórica y la filosofía como «crítica», que tiene por objetivo la emancipación del hombre, de la ciencia y la tecnología que se integran bajo la influencia de una racionalidad dominante y penetra en el mundo de la esfera pública y en trabajo. La dialéctica de la ilustración consiste en que la razón instrumental triunfa en combatir el mito pero establece simultáneamente otro mito: una razón que mediatiza el mundo como instrumento para el incremento potencialmente infinito del hombre sobre la naturaleza.

En un segundo momento, se trata de establecer una relación conceptual entre este antecedente –una crítica ya clásica de una versión del capitalismo «tardío»– y el modo en que J. L. Rebellato resignifica la nociones de racionalidad, diálogo, dialéctica y praxis para tratar de defender una posible construcción de alternativas como precondición para la emancipación, mediante acciones que promueven y oponen un nuevo campo de relaciones políticas y sociales.

A continuación se expone la crítica de la ética de la liberación a la ética de la comunicación habermasiana. La primera expresa en forma explícita la necesidad de articular estrategias dialógicas y dialécticas como formas de acción política y pedagógica concretas y colectivas de carácter emancipatorio. Por el contrario, la ética de la comunicación de Habermas centra básicamente su preocupación en el punto de vista de la imparcialidad basada en imperativos cooperativos universales planteados en una situación de habla ideal.

La teoría crítica

La noción de «teoría crítica» tiene doble significado: por un lado se refiere al legado de algunos miembros de la Escuela de Francfort y por otro a la naturaleza de la crítica autoconsciente, es decir, a la necesidad de desarrollar un discurso de transformación y emancipación no aferrado dogmáticamente a sus propias suposiciones doctrinales. Con la expresión «teoría crítica» se alude tanto a la escuela de pensamiento como al proceso de crítica y ejemplifica un modelo de trabajo que simultáneamente requiere de una crítica continua en la que los reclamos deben ser confrontados con la distinción entre el mundo examinado y el mundo de los hechos. Asimismo, designa una práctica para la cual el análisis teórico de la sociedad no se limita a la comprobación y descripción pasivas, sino que pretende exponer a través del análisis crítico las relaciones sociales que toman el estatus de cosas u objetos. T. Adorno (1903-1969), M. Horkheimer (1895-1973) y H. Marcuse (1898-1979) critican las formas de racionalidad que unen ciencia y tecnología bajo el carácter de dominación y rechazan las formas de racionalidad que subordinan la conciencia y acción humanas a los imperativos de leyes universales. Estos autores analizan la constitución de la subjetividad y de las esferas de la cultura y la vida cotidiana que representan un nuevo terreno de dominación. En este sentido, denuncian la supresión de la subjetividad, conciencia y cultura en la historia, articulando una noción de negatividad o crítica en oposición a teorías que hacen hincapié en la armonía social, al mismo tiempo que subrayan la importancia del pensamiento crítico planteando que el mismo es una característica constitutiva de la lucha por la propia emancipación.

Según Horkheimer, la «única actividad» del teórico crítico consiste en «apresurar un desarrollo que conduzca a una sociedad sin injusticia» y continúa diciendo que tal sujeto debe hallarse en contradicción con las opiniones imperantes entre los «explotados», ya que sin la posibilidad de ese conflicto no habría necesidad de la teoría que aquellos requieren. Sostiene que la estructura de la actitud crítica («cuyos objetivos van más allá de la praxis social dominante»), se opone al concepto tradicional de teoría no tanto por diversidad de objetos sino de sujetos. Para quienes ejercitan la actitud crítica, los hechos, tal como surgen del trabajo en la sociedad, no son externos: «la profesión del crítico es la lucha, a la que pertenece su pensamiento, y no el pensamiento como algo independiente o que se puede separar de la lucha [...] Lo que la teoría tradicional puede admitir sin más como existente; todas estas exigencias, por las que la propia ciencia no se suele preocupar, quedan puestas en cuestión por el pensamiento crítico.» (2000: 51).

La «teoría crítica» se basa, siguiendo a Habermas, en la filosofía marxista de la historia, esto es, en la convicción de que las fuerzas productivas desarrollan una fuerza objetivamente explosiva y sólo bajo este supuesto podía limitarse la crítica «a hacer conscientes a los hombres de las posibilidades para las que ya está madura la propia situación histórica».(1998: 540)

El legado de Marx: la enajenación

Para que el análisis de la sociedad exponga de modo crítico relaciones sociales que toman el estatus de cosas u objetos cabe considerar las nociones de «enajenación» y «mercancía» tal como aparecen en los Manuscritos de 1844. Marx afirma que «la enajenación aparece tanto en el hecho de que mi medio de vida es de otro, que mi deseo es la posesión inaccesible de otro, como en el hecho de que cada cosa es otra que ella misma, que mi actividad es otra cosa, que, por último (y esto es válido también para el capitalista), domina en general el poder inhumano» (1993: 170). Para A. Gorz la enajenación es «una objetivación objetivada de tal manera que se encuentra negada en su finalidad propia en beneficio de una finalidad extraña (que puede ser, indiferentemente, la finalidad de otros hombres o la finalidad inhumana de un proceso)» (1964: 62). El sujeto sufre la enajenación en la actividad misma, se le presenta como la imposibilidad de llevar a cabo sus fines propios en las condiciones dadas y como condenación de ver sus actos alienados en beneficio de lo que los niega. Así, los individuos sujetos a la enajenación por su condición o su situación social son desde el principio partícipes de esa enajenación.

El mundo real no es, según K. Kosík, el mundo de las condiciones reales en oposición a las condiciones irreales, o el mundo de la trascendencia en oposición a la ilusión subjetiva, sino el mundo de la praxis humana: la comprensión de la realidad humano-social como unidad de la producción y el producto, del sujeto y el objeto, de la génesis y la estructura. El mundo de la realidad es un proceso en el curso del cual la humanidad y el individuo realizan su propia verdad, esto es, llevan a cabo la humanización del hombre. El mundo de la realidad es el mundo de la realización de la verdad; es el mundo en el que la verdad no está dada ni calcada en la conciencia humana; es el mundo en el que la verdad deviene. El mundo que se revela al hombre en la práctica fetichizada, en el traficar y el manipular, no es el mundo real, aunque tenga la consistencia y la validez de este, sino que es «el mundo de la apariencia» (1963: 47). La representación de la cosa, que se hace pasar por la cosa misma y crea la apariencia ideológica, no constituye un atributo natural de la cosa y de la realidad, sino la proyección de determinadas condiciones históricas petrificadas en la conciencia del sujeto.

Para Marx la mercancía no es aquello que aparenta ser porque la adherencia de valores externos hace de ella la portadora de «sutileza metafísica y mañas teológicas» (1995: 70). Este procedimiento no es propio del valor de uso en la destinación de los productos para la satisfacción de la necesidad de los hombres y propia de la forma de la mercancía misma: el trabajo humano, que es alienado, es dado a la sociedad como mercancía mediante el valor de cambio. En consecuencia, al primer movimiento de la crítica, consistente en disolver la apariencia de objetividad del valor de cambio, debe agregarse otro, que en rigor de verdad lo condiciona y muestra la constitución de la apariencia en la objetividad. Lo que se presenta como una relación cuantitativa dada es en realidad la expresión de una relación social: unas unidades independientes entre sí sólo pueden determinar a posteriori el grado de necesidad de sus trabajos, la parte de trabajo social que debe dedicarse a cada tipo de objeto útil, ajustando su producción a la «demanda». La práctica de los intercambios determina las proporciones pero, a los ojos de cada productor, el valor de cambio de las mercancías representa de manera invertida, como una propiedad de las «cosas», la relación que su propio trabajo mantiene con el de todos los demás productores. Por ello es inevitable que a juicio de los individuos su trabajo parezca «socializado» por la «forma valor», en lugar de que ésta figure como la expresión de una división social del trabajo. De allí la fórmula de Marx: «Las relaciones sociales que mantienen sus trabajos privados aparecen a los ojos de los productores [...] como relaciones impersonales entre personas y relaciones sociales entre cosas impersonales» (Balibar: 2000, 70).

La filosofía crítica: teoría y praxis en Marx, Adorno y Horkheimer

La actividad «científica» (teórica) si bien es una actividad realizada en forma individual, y no relacionada directamente con la comunidad, es social. Para Marx, no sólo el material de la actividad teórica «como el idioma, merced al que opera el pensador» está dado como un producto social, sino que la propia existencia del crítico es una actividad social: «la conciencia general es una abstracción de la vida real y como tal se le enfrenta». Por lo tanto, afirma que el desarrollo de la «conciencia general» es la existencia teórica del individuo como ser social concreto (1993: 150).

Adorno enumera las afinidades entre la filosofía interpretativa y el materialismo: «composición de los elementos aislados por análisis» e «iluminación de lo real mediante esa interpretación» y sostiene que el programa del conocimiento materialista «más se adecuará a la manera materialista de proceder cuanto más alejado permanezca del correspondiente «sentido» de sus objetos y menos se remita a algún sentido implícito, pongamos por ejemplo religioso» (1994: 90). Es posible agrupar elementos de un análisis social de manera que sus interrelaciones configuren la forma mercancía; una construcción satisfactoria de ésta, dejaría al descubierto la configuración de una realidad «en pos de cuyo sentido ulterior se esforzaba en vano el problema de la cosa en sí, porque no hay ningún sentido ulterior que fuera separable de su manifestación histórica, primera y única». (1994: 92). La interpretación filosófica de tendencia materialista da cuenta de una realidad y su superación se remite a la crítica que ya no permanece en el ámbito cerrado del conocimiento, sino que es proporcionada por la praxis. Sólo dialécticamente es posible la interpretación filosófica; de acuerdo con Adorno: «cuando Marx reprochaba a los filósofos que sólo habían interpretado el mundo de diferentes formas, y que se trataba de transformarlo, no legitimaba en esa frase tan sólo la praxis política, sino también la teoría filosófica. Sólo en la aniquilación de la pregunta se llega a verificar la autenticidad de la interpretación filosófica y el puro pensamiento no es capaz de llevarla a cabo partiendo de sí mismo. Por eso trae consigo a la praxis forzosamente. Es especificar de forma explícita una concepción del pragmatismo en la que teoría y praxis se ensamblan del mismo modo que en la dialéctica.» (1994: 94).

Para la Escuela de Francfort, el positivismo constituyó «el punto final de la Ilustración» porque «la función social de la ideología del positivismo fue la de negar la facultad crítica de la razón permitiéndole solamente operar en el terreno de los hechos totalmente fácticos. Al hacer esto, ellos negaron a la razón un momento crítico. La razón, bajo la regla del positivismo, admira el hecho. Su función es simplemente caracterizar al hecho. Su tarea termina cuando ha afirmado y explicado el hecho [...] Bajo las reglas del positivismo, la razón inevitablemente para en seco a la crítica.» (1981: 58). El positivismo, de acuerdo con Horkheimer, presenta una noción de conocimiento y ciencia que despoja a ambos de sus posibilidades críticas. El conocimiento es reducido al dominio exclusivo de la ciencia y la ciencia (en sí misma) es subsumida dentro de una metodología que limita «la actividad científica a la descripción, clasificación y generalización de los fenómenos, sin la preocupación por distinguir lo esencial de lo que no tiene importancia». Dentro de este esquema, «el conocimiento se relaciona solamente a lo que es y a su recurrencia», de modo que los problemas relacionados con la génesis, desarrollo y noción normativa de los sistemas conceptuales que seleccionan, organizan y definen los hechos se encuentran fuera de las preocupaciones de la racionalidad positivista. Horkheimer se pregunta cuáles son las consecuencias de la formalización de la razón y afirma que nociones como las de justicia, igualdad, felicidad, tolerancia, que en siglos anteriores son consideradas inherentes a la razón o dependientes de ella, han perdido sus raíces espirituales: «¿Quién podrá decir que alguno de estos ideales guarda un vínculo más estrecho con la verdad que su contrario? Según la filosofía del intelectual moderno promedio, existe una sola autoridad, es decir, la ciencia, concebida como clasificación de hechos y cálculo de probabilidades. La afirmación de que la justicia y la libertad son de por sí mejores que la injusticia y la opresión, no es científicamente verificable y, por lo tanto, resulta inútil.» (1969: 32).

Horkheimer sostiene que «al abandonar su autonomía, la razón se ha convertido en instrumento. En el aspecto formalista de la razón subjetiva, tal como lo destaca el positivismo, se ve acentuada su falta de relación con un contenido objetivo; en su aspecto instrumental, tal como lo destaca el pragmatismo, se ve acentuada su capitulación ante contenidos heterónomos» (1969: 33). Horkheimer expone el valor esencial de la teoría manifestando que no se trata de una hipótesis de investigación porque la «teoría nunca aspira simplemente al incremento del conocimiento en sí; su fin es la emancipación del hombre de la esclavitud. (2000: 41).

El pensamiento dialéctico como forma de crítica funciona conectando conocimiento y dominación, por lo que reconoce que algún conocimiento es falso y que el último propósito de la crítica debe ser el pensamiento crítico por el interés en el cambio social. Marcuse señala esta conexión entre pensamiento y acción en el pensamiento dialéctico.

En la relación entre la teoría y la sociedad existen mediaciones que dan significado no sólo a la naturaleza constitutiva del hecho sino también a la propia constitución del discurso teórico. La teoría ha de ir más allá del legado positivista de la neutralidad a-histórica y debe desarrollar la capacidad meta-crítica. Este capacidad crítica se representa en su función desenmascarante y en la crítica inmanente como afirmación de diferencia y como rechazo a unir apariencia y esencia. La teoría, según Adorno, debe transformar los conceptos que formula y debe «disolver la rigidez del objeto temporal y espacialmente fijado, hacia un campo de tensión entre lo posible y lo real: cada uno, para existir, depende del otro. En otras palabras, la teoría es indisputablemente crítica» (1976: 35). Asimismo, para Horkheimer la filosofía necesariamente debe ser crítica, autoconcebirse como negativa respecto del orden vigente, que consiste en orientar a los hombres a la percepción de las condiciones sociales como no naturales, no fijas ni eternas y en la persistencia del mejoramiento de la totalidad social porque la verdadera función social de la filosofía reside en la crítica de lo establecido: «La meta principal de esa crítica es impedir que los hombres se abandonen a aquellas ideas y formas de conducta que la sociedad en su organización actual les dicta» (2000: 28).

La automatización, para Marcuse, es el gran catalizador de la sociedad industrial avanzada y es el instrumento técnico del paso de la cantidad a la calidad, la fuerza de trabajo, separada del individuo deviene un objeto productor independiente, y por tanto un sujeto en sí mismo. Considerando que en la sociedad capitalista la tecnología se desvía de su finalidad auténtica –la liberación del ser humano–, Marcuse señala la incompatibilidad entre dos modos irreductibles de explicación histórica: el «determinismo económico» –referido al mito técnico acerca del desarrollo de las fuerzas productivas– y la «lucha de clases». La razón tecnológica, imperante en la sociedad industrial podría ser liberadora pero se ha convertido en un obstáculo para la liberación. En el capitalismo avanzado, la progresiva mecanización del trabajo al mismo tiempo que mantiene la explotación modifica la actitud y el status de los explotados porque «dentro de la organización tecnológica, el trabajo mecanizado en el que reacciones automáticas y semiautomáticas llenan la mayor parte del tiempo del trabajo sigue siendo, como una ocupación de toda la vida, una esclavitud agotadora, embrutecedora, inhumana; más agotadora aún debido al mayor ritmo de trabajo y control de los operadores de las máquinas (más bien que del producto) y al aislamiento de los trabajadores entre sí» (1985: 55). La ciencia y la tecnología han estado integradas bajo la influencia de la racionalidad dominante que ha penetrado el mundo de la interacción comunicativa (la esfera pública), así como el mundo del trabajo. Marcuse argumenta que el cambio radical significa más que la simple creación de condiciones que promueven el pensamiento crítico y la competencia comunicativa, cambio que implica la transformación del proceso de trabajo en sí mismo y la fusión de ciencia y tecnología bajo la excusa de una cooperación que enfatiza la racionalidad y la administración propia en favor de la comunidad democrática y la libertad social.

Dialéctica de la Ilustración: racionalidad y crítica a la razón instrumental

Si bien existen diferencias significativas entre Adorno, Horkheimer y Marcuse en su denuncia a la racionalidad positivista, sus ideas convergen respecto a la heteronomía que existe detrás de esa racionalidad y en la necesidad del desarrollo de la conciencia crítica colectiva y una posición que suponga un discurso de oposición y de no-identidad como una precondición para la emancipación. La crisis de la razón, según Adorno, tiene lugar cuando la sociedad se vuelve más racionalizada: la razón pierde su facultad crítica en la búsqueda de la armonía social y se convierte en un instrumento de la sociedad existente.(1973: 59) La noción de autoconciencia de la razón incluye elementos de crítica y de acción transformadora, depositándose en la teoría la tarea de rescatar a la razón de la lógica de la racionalidad tecnocrática o positivista.

En las líneas de apertura de la Dialéctica de Ilustración el tema de la racionalidad científica representa uno de los temas centrales: «La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad.» (2001: 59).

Ilustración implica, en primer lugar, un sujeto con instrumentos racionales que puede analizar el pensamiento mítico, ajeno al hombre; es vista por Adorno y Horkheimer como proyección enajenada del mismo espíritu humano. La Ilustración se opone al mito y por su hostilidad a la religión intenta cambiar superstición por ciencia: «El programa de la Ilustración fue el desencantamiento del mundo; la disolución de los mitos y la sustitución de la fantasía por la ciencia». La razón ilustrada es razón instrumental, porque la reunificación del hombre con el cosmos se realiza sólo en la medida en que la naturaleza deja de ser lo distinto y se convierte en medio de la propia realización del hombre: ya no se la teme ni se la reverencia, sino que se la usa. Al tiempo que la ciencia triunfa sobre los mitos, un nuevo mundo mitológico aparece en lugar del otro: la preeminencia de la razón instrumental, una razón empleada como instrumento y guía para alcanzar fines impuestos desde un exterior. La dialéctica de la Ilustración consiste en que la razón instrumental triunfa en combatir al mito, pero establece simultáneamente un nuevo mito, una razón que mediatiza el mundo como instrumento para el incremento potencialmente infinito del hombre sobre la naturaleza. La razón ilustrada pretende justificar esa universal relativización en función de sí misma, afirmando como absoluta su subjetividad. Los fines y metas sancionados por la sociedad traen consigo el cálculo de los medios para obtener determinados fines, lo que supone un razonamiento más instrumental que objetivo. La razón instrumental se interesa exclusivamente por los instrumentos o herramientas y calcula el camino más eficaz para lograr un objetivo determinado. La actual civilización tecnológica expresa los dos aspectos de la racionalidad instrumental: el aspecto teórico en el dominio de la lógica y el formalismo, donde el pensamiento lógico formal determina los medios conceptuales y encadenamientos necesarios para establecer una verdad, y el aspecto práctico bajo el domino de la técnica que determina los medios físicos eficaces con el fin de realizar concretamente un objetivo: «El proceso técnico en el que el sujeto se ha reificado tras su eliminación de la conciencia está libre de la ambigüedad del pensamiento mítico como de todo significado en sí, pues la razón misma se ha convertido en simple medio auxiliar del aparato económico omnicomprensivo. La razón sirve como instrumento universal, útil para la fabricación de todos los demás, rígidamente orientado a su función, fatal como el trabajo exactamente calculado en la producción material, cuyo resultado para los hombres se sustrae a todo cálculo.(2001: 55).

Los fines y los valores, al no poder ser discutidos racionalmente, quedan abandonados a la arbitrariedad de decisiones irracionales, efectos de deseos y de intereses particulares de quienes tienen poder para imponerlos. Y este poder dependerá, en una proporción muy considerable, de la capacidad técnica de la que dispongan quienes intentan imponer su voluntad. La racionalidad instrumental, por tanto, puede ser puesta perfectamente al servicio de la sinrazón y de desembocar eventualmente en la destrucción de toda razón.

El aparato económico adjudica automáticamente a las mercancías valores que deciden sobre el comportamiento de los hombres: «Desde que las mercancías perdieron, con el fin del libre intercambio, sus cualidades económicas, hasta incluso su carácter de fetiche, se expande éste como una máscara petrificada sobre la vida social en todos sus aspectos. A través de las innumerables agencias de la producción de masas y de su cultura se inculcan al individuo los modos normativos de conducta, presentándolos como los únicos naturales, decentes y razonables. El individuo queda ya determinado sólo como cosa, como elemento estadístico, como éxito o fracaso. Su norma es la autoconservación, la acomodación lograda o no a la objetividad de su función y a los modelos que le son fijados». (2001: 81).

El pensamiento de Rebellato: la «praxis» como construcción de alternativas

La Teoría Crítica, según J. L. Rebellato (1948-1999), iniciada por los miembros de la primera Escuela de Francfort supone «una línea de pensadores fecundos y rigurosos, profundamente preocupados por la barbarie totalitaria del nazismo, por la insuficiencia de instrumental teórico de un marxismo ortodoxo y determinista para analizar y dar respuestas a los nuevos fenómenos históricos, por el desafío de una aproximación dialéctica entre los aportes de Marx y los desarrollos del psicoanálisis de Freud (sin caer en las síntesis un tanto simplificadoras del freudomarxismo); pero también críticos de un capitalismo desarrollado sobre la base de la técnica, de la expansión de una racionalidad instrumental y de su fuerza, a la vez destructiva y neutralizadora, frente a todo tipo de resistencia.» (1995: 91).

Tanto la crítica «al capitalismo desarrollado sobre la base de la técnica» como la «expansión y fuerza de la racionalidad instrumental» en la necesidad del desarrollo de la conciencia crítica colectiva y una posición que suponga un discurso de oposición y de no-identidad como una precondición para la emancipación, constituyen preocupaciones centrales para J. L. Rebellato. Este autor apela al reconocimiento ético de la diversidad y al compromiso de los sujetos con la lucha frente los mecanismos de exclusión del proyecto hegemónico, una estrategia que supone un aprendizaje de nuevas acciones colectivas emancipatorias para desarrollar las capacidades de los diferentes agentes sociales y promover y oponer estratégicamente un nuevo campo de relaciones políticas y sociales.

Como el sujeto no puede realizar sus fines propios en las condiciones dadas, se encuentra «excluido» respecto de sus posibilidades. Para Rebellato «el imaginario de la tecnología transformada en racionalidad única, impone el modelo de la razón instrumental, ahogando los potenciales de una razón práctica emancipatoria.» (2000: 27) (cursiva nuestra). La «razón práctica» presenta un componente crítico y activo porque aporta procedimientos que permiten articular la crítica de la «exclusión» con estrategias para re-construir espacios alternativos a la dominación. Tal articulación se deriva, en primer lugar, de la importancia adjudicada a diversos movimientos sociales que, con prácticas de gestión ciudadana y política, abren posibilidades de un mayor diálogo y participación en la toma de decisiones dentro del sistema hegemónico, y en segundo término, del valor concedido a la educación popular de inspiración freiriana, considerándose por medio de la misma la probabilidad de realizar cambios de actitudes hacia nuevos valores más democráticos así como de reforzar la re-construcción de esos espacios alternativos negociados. De acuerdo a esto, los procesos de aprendizaje no deben reproducir modalidades de «racionalidad de la exclusión» sino que se vuelve necesario apostar a una educación popular –identificada con los sujetos protagónicos de la transformación–, lo que supone la institucionalidad de la participación permanente, esto es, la generación de poderes sociales y políticos.

Rebellato se refiere a una comunidad de sujetos con capacidad de respetar sus «diversidades» como alternativa a las reglas vigentes en el mundo globalizado porque el «lenguaje de la globalización» se ha convertido en una matriz de pensamiento desde la que se consolidan hábitos asentados en la creencia de que «quien no entra en la globalización, queda fuera de la historia. Con lo cual, la globalización de las comunicaciones, de los transportes, de las tecnologías, queda atrapada dentro de esta hegemonía neoliberal». (2000: 26). Rebellato critica toda modalidad de «pensamiento único» (2000: 27) basándose en que «el poder es entendido como poder sobre, dominación, anulación, paralización de la vida» (2000: 54 y 64, cursivas de Rebellato). En la situación contemporánea, el pensamiento hegemónico no reconoce la «diversidad» por lo que excluye a amplios sectores de la población: «No hay verdadera liberación sin democracia. Vivimos una época en que la alternativa no está a la vista. No soportamos este neoliberalismo agobiante y salvaje. Tampoco queremos reproducir el socialismo autoritario. Pienso que un camino fecundo está trazado por la articulación y confluencia entre una educación popular liberadora y un marxismo humanista y crítico.» (2000: 52) (cursiva nuestra).

Bueno es recordar aquí que la «educación popular liberadora» tiene relación con la concepción de Horkheimer, para quien todo trabajo cultural solo ha sido posible como consecuencia de la división entre «grupos dominadores» y «grupos dominados»: «El sufrimiento que vincula la continua renovación de la vida de los pueblos a un determinado nivel, y en especial a todo progreso, y que, por así decirlo, representa el coste que la sociedad paga, no se ha repartido jamás en igual medida entre todos sus miembros. /.../ El grado general de educación de la sociedad global, incluida la de la clase superior, es lo que ha condicionado hasta el presente, considerando las herramientas existentes, la dependencia de la vida de las masas de su trabajo. La tosquedad correspondía a la incapacidad de los dominadores de elevarlas a un grado más altos de educación y ambos, la cual sólo lentamente se iba transformando» (1999: 142),

La «calidad de vida», según Rebellato, será evaluada éticamente de acuerdo con las diversas capacidades para lograr que los sujetos se emancipen en un sentido integral del término, para así procurar la expresión libre de sus proyectos de vida personales y colectivos. Desde esta perspectiva, el concepto de calidad de vida exige superar todas las formas de opresión y dominación, puesto que nadie puede desarrollar sus potencialidades en tanto dominado: las «opresiones y desigualdades condicionan e influyen en las expectativas y deseos, pues es difícil desear lo que no se puede imaginar como una posibilidad». (2000, 63). Resulta necesario pensar las teorías de la complejidad recurriendo a la categoría de «subjetividad», pues no hay sistemas ni autoorganizaciones de cualquier clase sin sujetos. Mantener la noción de subjetividad, según la tradición de la Escuela de Frankfurt, significa la necesidad estratégica de seguir redimensionando un espacio humano (coincidiendo con «el mundo de la vida» de Habermas) frente a una visión exclusivamente sistémica que no se distinga de la racionalidad instrumental. Porque propone estrategias de acción política, una ética de la autonomía debe explorar las dimensiones de la subjetividad dialógica.

Como alternativa al modelo hegemónico, Rebellato presenta una «democracia radical y participativa» que debe tender a generar nuevos mecanismos de decisión, «aplicación del principio de justicia que da prioridad clara a los 'excluidos', manejo pedagógico de los conflictos, y un proceso educativo y político que permita visualizar los límites impuestos por los modelos neoliberales». Asimismo, considera útil la categoría de «de-construcción» porque permite el reconocimiento de las demandas de diferentes grupos, y «repensar la democracia desde la diversidad, desestructurando los poderes institucionalizados, detectando y aprovechando las fisuras, para re-construir nuevos poderes sociales en manos de los sectores populares». (1996: 25).

La articulación teoría-praxis se relaciona con modalidades de «gestión de la exclusión» que promueven una educación que apuesta a la liberación en sentido integral, en sus perspectivas éticas, políticas y culturales y tiene como punto de reflexión «la cuestión del poder» y su relación con los procesos de decisión, control, negociación, etc. Se vuelve necesario «abrir un debate en torno a la articulación entre políticas sociales y ciudadanía participativa» (2000: 60), por lo que las primeras deben tener en cuenta: (a) la participación de diversos grupos y no sólo de ciertos sectores sociales; (b) la capacidad de generar poderes sociales y políticos que no se agoten en la administración y la «autogestión de la pobreza»; (c) la elaboración de medidas de justicia social a nivel económico relacionadas con la calidad de vida de los sectores menos privilegiados; (d) la participación en una lucha contra un modelo de exclusión y de destrucción de la naturaleza que forma parte de la lucha contra la hegemonía neoliberal; (e) la participación de los sujetos en la elaboración de las políticas debe ser activa, esto es, incidir activamente en el desarrollo y en la gestión de prácticas culturales y educativas; (f) el trabajo conjunto de técnicos y ciudadanos en la planificación social (2000: 54). Tales políticas deben ser «transversales» para evitar una fragmentación y para que, desde un comienzo, los actores ya se «muevan hacia la transformación estructural del capitalismo neoliberal». (2000: 61)

Ética de la liberación y la ética de la comunicación de Habermas

Rebellato parte de una crítica a la ética comunicativa o ética del discurso y manifiesta que el análisis de temas conflictivos entre la Ética Comunicativa y la Ética de la Liberación lo ha llevado a concluir que existe una divergencia radical en los puntos de partida y que, por tanto, no corresponde hablar de modelos complementarios: «Para la ética de la liberación el punto de partida y la preocupación constante, epistemológica, ética y política, es la situación de exclusión y la opción por los oprimidos. Para la ética de la acción comunicativa, en cambio, el punto de partida es la posibilidad o no de justificación de las cuestiones éticas y la resolución de los desacuerdos éticos, en la medida en que éstos afectan severamente la convivencia en sociedad y la posibilidad de proyectos compartidos.» (1995: 223, 224). Asimismo, explica que la ética comunicativa, tiene que «superar la abstracción histórica que se articula con su pragmatismo funcional dentro de la sociedad capitalista». (1995: 203) De este modo, está afirmando que el dominio de lo racional no se construye solamente a través de sistemas argumentativos como un sistema cerrado en sí mismo porque todas las acciones tienen un fundamento emocional al mismo tiempo que un desarrollo racional. El principio ético dialógico no se funda en la manipulación exclusivamente racional sino en la articulación de lo racional y lo emocional para poder proponer un una comunicación integral y a su vez comprender éticamente al otro como alteridad cultural.

Si bien J. L. Rebellato tiene en cuenta los aportes clásicos y la labor de la crítica de la primera Escuela de Frankfurt (1995,91), que adjudica a la emancipación un papel decisivo, lo cual puede observarse, por ejemplo, en la defensa que realiza de la «pedagogía de la emancipación» de Paulo Freire, discrepa con Habermas quien considera la comunicación como discurso de tipo exclusivamente argumentativo, en tanto que Freire la entiende como una práctica lingüística que comprende las dimensiones de la experiencia de vida del sujeto: «Quizás, en parte esto se explique por su postura ante el proyecto de la Ilustración: Habermas es un fiel seguidor del proyecto de la Ilustración, al que considera aún inconcluso; para Paulo Freire, de lo que se trata es de la liberación y de un aprendizaje coherente con todas las dimensiones que dicho proceso supone». (1997: 11).

Rebellato sostiene que existe una tensión dentro del pensamiento de Habermas entre las acciones comunicativas y estratégicas; en realidad, afirma, las acciones comunicativas adquieren un realce tal que, por momentos, se disocian de lo estratégico. (1997: 15). Habermas no considera en forma generalizada la dominación, la exclusión y el empobrecimiento sino como situaciones graves pero excepcionales que no deberían afectar la elaboración de un pensamiento crítico y el desarrollo de la comunicación. La racionalidad dialógica se hace necesaria por otro motivo: porque existen visiones éticas distintas y contradictorias, debiéndose descartar la posibilidad de un fundamento normativo: «Si Habermas parte de la ausencia de una certeza ética, Paulo Freire parte de la certeza ética de que el oprimido debe dejar de ser tal. Son dos puntos de partidas, dos racionalidades y dos concepciones del aprendizaje distintos. Quizás sea en este punto donde se da la mayor divergencia entre ambos. Sin embargo, una radicalización del diálogo en Habermas lo conduciría a descubrir las distorsiones y negaciones del mismo y sus raíces estructurales, así como a una recuperación de la subjetividad en la figura del oprimido y del excluido. Quizás un retorno a algunas de las intuiciones centrales de la primera Escuela de Frankfurt podría ser fuente fecunda de dicho descubrimiento.» (1997: 15) (1995: 150)

La teoría de la acción comunicativa de Habermas se basa en el respeto a la racionalidad del interlocutor en un proceso de comunicación ideal donde todos los sujetos comparten el mismo poder. En parte, sigue manteniendo Habermas la visión de la Teoría Crítica de la sociedad, pero se distingue su proyecto del de la Escuela de Frankfurt porque presenta alternativas al proceso para la realización de la racionalidad objetiva. En su opinión, es importante relacionar la acción comunicativa con la universalidad y racionalidad de la estructura del lenguaje inserta en el proceso dialógico que permite el consenso como posibilidad de la verdad construida democráticamente y como respuesta a los elementos que mediadores y que pueden distorsionar este proceso como, por ejemplo, los medios de comunicación masivos.

Habermas distingue cuatro tipos de acciones: a) la acción teleológica, b) la acción regulada por normas c) la acción dramatúrgica y d) la acción comunicativa (1987: 122). Las primeras son definidas como «acciones orientadas al éxito» y se subdividen en acciones «instrumentales» (no sociales) y «estratégicas» (sociales), mientras que las acciones comunicativas son aquellas orientadas al consenso, donde los sujetos mediante la acción lingüística entablan una relación interpersonal. La noción habermasiana de «acción social» como instrumento teórico para el análisis de las estructuras sociales y como aporte a la revisión de los problemas ya clásicos de la filosofía del lenguaje, parte de la crítica a la filosofía de la conciencia monológica de la teoría tradicional y concibe a la estructura dialógica como elemento de su teoría crítica del lenguaje para relacionar el conocimiento y la acción. En la «acción comunicativa» la posibilidad de una racionalidad crítica estaría dada por la capacidad de comprensión de sujetos capaces de lenguaje, mediante actos de habla que expresan y posibilitan un «mundo de la vida», creencias e intereses no siempre explícitos y aceptados en el proceso comunicativo. Rebellato no comparte con Habermas que la pragmática de la racionalidad ética en la comunicación tenga una matriz universalista y esté contenida en la estructura del lenguaje, de modo que las reglas formen un estándar básico de racionalidad compartido por todos los hablantes, quienes comprenden la relación entre los requisitos de validez y la argumentación (coherencia proposicional) y, por lo tanto, se comportan racionalmente. Afirma Habermas que este concepto de «racionalidad comunicativa» encierra connotaciones fundadas en la experiencia central del discurso argumentativo que «produce la unión sin coacción y que crea el consenso, proceso en el cual los diversos participantes logran dejar atrás sus creencias, primeramente solo subjetivas y, gracias a la experiencia común del convencimiento motivado racionalmente adquieren la certeza, simultáneamente, de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas.» (1987: 28)

A veces usamos el lenguaje para conseguir fines, acciones estratégicas orientadas al éxito (uso parásito y no ético) y otras para la comunicación en sí, acciones comunicativas, orientadas al entendimiento mediante un acuerdo basado en creencias compartidas y construidas en forma cooperativa (imperativo ético). Este desarrollo se basa en el estudio de la teoría de los actos de habla iniciada por Austin y continuada por Searle (1995: 97-99). Los actos de habla expresan la intención del hablante porque los hablantes comparten una misma lengua en el mundo de la vida intersubjetivamente dado en una comunidad de lenguaje. En consecuencia, Habermas sostiene que los actos de habla son medios de comunicación concebidos con el fin de entenderse; se logran mediante la comprensión y la aceptación de la validez racional cooperativamente aceptada por un hablante.

Sin embargo, según Rebellato, las acciones estratégicas son necesarias para generar condiciones que permitan desarrollos razonables de un mundo de acciones comunicativas, mientras que estas, a su vez, requieren el recurso a acciones estratégicas. Así, «la racionalidad comunicativa no puede disociarse de la racionalidad estratégica, a riesgo de caer en la ingenuidad de una esfera pública que no afecta lo político.» (1995: 128). En opinión del referido autor, no es suficiente con el análisis normativo del lenguaje estándar, ideal y monológico que permite de antemano concebir la intersubjetividad ni la pragmática de la argumentación dialógica de la comunicación porque «mientras que una ética del discurso se muestra preocupada por el punto de vista de la imparcialidad, la ética de la liberación plantea el problema de la exclusión como problema ético central. La universalidad no se alcanza mediante la aplicación, sino a través de la lucha de los oprimidos» (1995: 119). La acción comunicativa presupone una disposición universal –hablantes del mismo «lenguaje» en una situación ideal y una única competencia universal–; Rebellato considera que el diagnóstico de Habermas aporta numerosos elementos que son válidos para abordar situaciones contemporáneas pero que su visión se centra en el denominado capitalismo tardío, «prescindiendo absolutamente del mundo de la periferia. De este modo, su diagnóstico no deja de ser eurocéntrico» (1995: 118).

Siguiendo con este razonamiento dice: «Una vez más reaparece la apuesta habermasiana a la racionalidad dialógica. Los movimientos sociales expresan el potencial reprimido de esta dialogicidad. Son los movimientos del mundo de la vida, que luchan y resisten la intromisión del sistema. Sin embargo, el límite parece radicar en que se trata de una resistencia que no se ve articulada con los parámetros del poder. Se puede estar hablando de democracia radical y de resistencia de la vida, sin transformar profundamente el sistema, sin afectar sus mecanismos de dinero y poder y sin articular la racionalidad dialógica con una racionalidad estratégica. Las apuestas de una ética comunicativa son demasiado radicales y desafiantes para quedarse a mitad de camino. Corren el riesgo de ser neutralizadas por el sistema complementario que caracteriza a la ideología liberal de occidente». (1995: 136).

Una ética dialógica de la esperanza comprometida con proyectos alternativos colectivos debe reconocer una dimensión de incomunicabilidad debido a la especificidad singular de las opciones personales que no son transferibles y no suponen la obligación de los demás de compartirlas. La ética en el diálogo respeta las opciones profundas de los sujetos en la alteridad de diferentes proyectos de vida. Por esta razón no comparte la propuesta de una ética que quiere convencer acerca de los valores de los proyectos por medio de la argumentación (Apel y Habermas) (1995). Rebellato incluye además en su concepción del sujeto dialógico el deseo porque no existe neutralidad crítica y práctica (2000: 38-39). Esta dimensión «irracional» y sustantiva de la subjetividad creativa forma parte del proceso racional de la argumentación que regula las opciones emancipatorias más personales en la diversidad, es el espacio del diálogo como posibilidad entre la adaptación y la esperanza (Marcuse, 1986: 55-59).

Conclusiones

La teoría crítica –entendida como discurso de emancipación– considera imperativo apresurar el desarrollo que conduzca a una sociedad sin injusticia; esto muestra la dependencia del mundo teórico con el mundo de los hechos, es decir, el mundo social. Para Horkheimer la finalidad de la teoría consiste en «la emancipación del hombre de la esclavitud» (2001: 41), se trata de una crítica inmanente como afirmación de la diferencia. Asimismo, para Adorno, la teoría es «indisputablemente crítica» (1976: 35) y para Marcuse, como el pensamiento dialéctico como forma de «crítica» funciona conectando conocimiento y dominación, «el último propósito de la crítica debe ser el pensamiento crítico por el interés en el cambio social» (1960: 78).

Rebellato reformula teóricamente ciertas categorías marxistas; ejemplo de esto es la categoría de «enajenación» que se resemantiza como «exclusión». Ocurre algo distinto con las nociones de «dialéctica» y «diálogo»: emplea la noción de diálogo para referirse a las diversidad de redes comunitarias de excluidos y utiliza el término dialéctica (abierta) para explica al conflicto o lucha contra el poder globalizado. De este modo, la razón práctica promueve proyectos alternativos mediante dos estrategias simultáneas: diálogo pedagógico y dialéctica política.

El pensamiento dialéctico como razón práctica conecta el conocimiento de la dominación con estrategias para el cambio social. Mediante la estrategia «dialéctica» de la lucha contra el poder y la estrategia del «diálogo» se articulan la diversidad de sujetos a fin de que sean reconocidos en su dignidad. Es por esta razón práctica que, para Rebellato, es preciso actuar en redes de diálogo: éstas suponen una alternativa dialéctica al pensamiento hegemónico de la asertividad y la tendencia a la integración de las distintas prácticas sociales. La noción de asertividad refiere al modelo exclusivamente racional y reduccionista que se relaciona con valores egoístas y dominantes. En cambio, «la integración requiere –en el plano epistemológico– de la intuición, la síntesis, la aproximación holística y la no-linealidad; en el nivel de los valores, se asienta en la sustentabilidad, la cooperación, la calidad y la asociación. El nuevo paradigma de la complejidad supone un pasaje de la jerarquización al pensamiento y a la acción en redes» (2000: 36, 45).

Rebellato apela a una noción de «dialéctica abierta» o en proceso de apertura que implica el conflicto de las fuerzas excluidas con las fuerzas dominantes y afirma que «en tal sentido podría hablarse de una dialéctica abierta y no tanto de una síntesis dialéctica» (2000: 37). Por otra parte, señala que la filosofía de la liberación tiene que avanzar mucho en la rigurosidad del pensamiento: «El conflicto Norte-Sur no puede hacernos caer en la simplicidad de desechar el aporte de los pensadores del Norte. La lucha ideológica no se traduce en un rechazo sino en una recuperación dialéctica. Por otra parte, la liberación no es sólo una categoría histórica de los pueblos del Tercer Mundo, sino también de los pueblos y sectores del Norte que sufren la dominación y la exclusión» (1995: 203).

El paradigma de la complejidad da cuenta de la diversidad y la alteridad sin reducirlas y es un paradigma en construcción a través del diálogo y la aceptación de la diferencia mediante un proceso de negociación que se encuentra en contradicción dialéctica, ya que políticamente «forman parte de la lucha contra la hegemonía neoliberal» (2000: 37, 46, 60). La autonomía y la emancipación implica la auto-organización de los sujetos contra los procesos de retroalimentación del poder que tienden a que los sujetos pierdan su capacidad de autonomía (2000: 46). Esta concepción del diálogo ético guarda semejanzas con la crítica de Marcuse al pensamiento unidimensional que se expresa en una determinada forma lingüística acerca de la realidad social y cultural. Un pensamiento «unidimensional» o, en este caso, «único» según Rebellato, habla de «fundamentos, edificio, bases y cimientos: en una terminología mecanicista y arquitectónica». Para Marcuse el análisis lingüístico hace abstracción de lo que el lenguaje ordinario revela hablando como lo hace: «la mutilación del hombre y la naturaleza». (1985: 202).

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