El Catoblepas • número 11 • enero 2003 • página 12

Transdisciplinariedad

David Alvargonzález

Comentarios suscitados por el artículo de Javier Gimeno Perelló
publicado en El Catoblepas número 10

1. El artículo de Javier Gimeno Perelló

En su artículo «De las clasificaciones ilustradas al paradigma de la transdisciplinariedad» publicado en El Catoblepas número 10 (presentado previamente en Ibersid 2001), don Javier Gimeno Perelló trata, al menos, los siguientes asuntos:

En primer lugar, hace un recorrido por la historia de la filosofía, presentando de un modo sumario algunas de las clasificaciones de los saberes y de las ciencias hechas por filósofos tales como Aristóteles, Santo Tomás, Bacon, Hobbes, Comte, &c.

En segundo lugar, sostiene una tesis sobre las relaciones entre las ciencias a lo largo de la historia que, de un modo resumido, podría formularse así: la aparición de las ciencias en la época moderna habría sido posible gracias a la aplicación del método analítico en el estudio de la naturaleza. Este uso del método analítico hizo imprescindible la fragmentación de la naturaleza en sus partes constitutivas y llevó a los primeros científicos a una obsesión por las partes, y a un ensimismamiento, que no les dejó lugar para una observación global de esa naturaleza. Las ciencias habrían sufrido una «desintegración» desde el siglo XV hasta el XIX, una «desmembración integral».

Pero, afortunadamente, en el idealismo hegeliano y en el materialismo científico del siglo XIX se habría ido consolidando la interdisciplinariedad y, ya en el siglo XX, «las nuevas herramientas como el hipertexto, los soportes digitales interactivos, Internet &c. [...] abren puertas a un camino expedito para nuevos paradigmas de transdisciplinariedad del conocimiento, donde las ciencias humanas y sociales se imbrican necesariamente en las físicas y naturales en una cosmovisión antropo-físico-biológica ineludible». El autor interpreta esa transdisciplinariedad como un nuevo paradigma epistemológico «superador de la fractura y fragmentación del conocimiento en la búsqueda de la integración de las ciencias físico-naturales y antropo-sociales, en una cosmovisión bio-physis-anthropos-social», apoyándose en la autoridad que le merece Edgar Morin en su libro El método. «Esta transdisciplinariedad del conocimiento científico tendrá asimismo que impregnarse de la ética de un humanismo científico superador de las contradicciones sociales presentes en el comienzo de siglo» [ver]

La reivindicación de esta transdisciplinariedad sería el tercer asunto que nosotros vamos a distinguir en el texto del señor Gimeno.

En los comentarios que siguen no vamos a referirnos a los dos primeros asuntos aquí citados. No vamos a discutir las interpretaciones que el autor hace de las diferentes clasificaciones de los saberes, entre otras cosas porque nos parece que, en el contexto de su artículo, ese repaso histórico quizás cumpla una función más bien retórica. Tampoco vamos a abordar aquí, por falta de espacio, el tema del origen de las ciencias ligado al uso de ese supuesto método analítico «clásico». Si esas ciencias son las ciencias en sentido estricto, sería necesario reconstruir primero el origen de la Geometría en la Grecia clásica como un resultado de la aplicación de ese método analítico, pues ésta es la primera ciencia estricta de la que tengamos conocimiento. Pero intentar dar cuenta de la geometría de Euclides con el sencillo esquema del método analítico nos parece poco menos que imposible. Y tampoco nos parece posible explicar desde ese esquema la aparición de la gran síntesis newtoniana que unificó las mecánicas celeste y terrestre, y que suele tomarse como el momento de constitución de la física como ciencia. ¿Cómo podrían esas grandes síntesis ser tomadas como pruebas de «subjetivismo e idealismo metafísico»? Pero, en fin, la discusión pormenorizada de estas cuestiones habrá de quedar para mejor ocasión.

Vamos a centrarnos en el tercer asunto de los distinguidos por nosotros, la cuestión de la transdisciplinariedad de los conocimientos científicos que, además, siguiendo las recomendaciones de Perelló, intentaremos impregnar de la ética del «humanismo científico», y, después, conforme a sus expectativas, esperaremos a ver si se superan «las contradicciones sociales presentes en el comienzo de siglo».

2. Los proyectos de unificación de las ciencias

El asunto de la integración de los diferentes conocimientos científicos viene siendo un tema de especulación filosófica desde el momento mismo en que empezó a hacerse evidente la multiplicidad de las ciencias modernas. En la Grecia clásica o en la Edad Media, cuando sólo existía la Geometría (y cierta astronomía cinemática y geométrica) como ciencia, la filosofía y la ciencia formaban un bloque común en el que el sistema filosófico tomado como referencia (aristotélico, neoplatónico, tomista, &c.) lo anegaba todo. En los siglos XVI y XVII la aparición de la Física científica supuso la rotura de ese bloque común y la progresiva distinción entre la ciencia y la filosofía, sin que esto signifique admitir que la ciencia surja de la filosofía, como pretende el teoreticismo. Pero a finales del siglo XVIII y principios del XIX podemos hablar ya de varias ciencias estrictas en marcha: desde luego, la Física clásica y las Matemáticas, pero también una Química, una Geología y una Biología que estaban ya en un avanzado estado de constitución. Estas ciencias son relativamente autónomas unas de otras porque sus campos materiales, los campos donde se efectúan sus operaciones características, van cerrándose conforme se van desarrollando los principios y los teoremas. Así, por ejemplo, la Química clásica, con sus términos característicos (elementos, óxidos, ácidos, sales, bases, hidratos, &c.) y sus operaciones propias (calentar, enfriar, destilar, filtrar, decantar, centrifugar, &c.), va cerrando su campo en torno a unos principios (el principio de Lavoisier, el de Dalton, el de Proust, &c.) y a unos teoremas (que regulan la oxidación reducción, el intercambio de valencias, &c.). Este ámbito de la Química clásica es el que hoy podemos referir denotativamente, de un modo rápido, señalando la tabla periódica y los compuestos formados por sus elementos. Es necesario añadir, aunque sea de pasada, que este proceso de constitución de las nuevas ciencias no autoriza a decir que éstas sean el resultado de la aplicación de un método analítico. Las ciencias incluyen, tanto o más que procesos analíticos, los procesos sintéticos de articulación y composición de unos términos con otros, porque el proceder que algunos llaman analítico no es más que un tramo abstracto, descontextualizado, de un proceso más general que siempre es sintético, compositivo.

Es en este contexto de constitución de las nuevas ciencias cuando surge el sistema de Comte, con su conocida tesis acerca de la positivización del saber y su clasificación estratificada de las ciencias y, más tarde, el positivismo monista de autores como Ernesto Haeckel con ese monismo científico que unifica la religión y las ciencias en su libro El origen del hombre. Profesión de fe de un naturalista. Podríamos decir que la independencia de las diferentes ciencias, y su carácter de disciplinas sectoriales, resultó incómoda, desde el primer momento, para aquellos que pretendían construir una visión global científica del mundo. La constitución, sobre todo en la segunda mitad del XIX y comienzos del XX, de las llamadas «ciencias humanas» (la Sociología, la Economía, la Psicología, la Antropología cultural, la Historia positiva, la Lingüística científica, &c.) no hizo más que agravar esta situación de atomización de las ciencias y trajo consigo la discusión de un asunto nuevo pero relacionado con éste que estamos tratando: el problema de la división de los saberes en «las dos culturas» (para utilizar la exitosa fórmula de C.P. Snow), la cultura de ciencias y la de letras. La Introducción a las ciencias del espíritu de Dilthey es una buena muestra de los problemas suscitados por este proceso de institucionalización de las ciencias humanas.

Ya en el siglo XX, la propuesta de construir una ciencia unificada pasó a convertirse en un tema estelar de la filosofía de la ciencia por obra de un movimiento filosófico neopositivista que logró agrupar a un conjunto de autores continentales en torno al proyecto. Los promotores, R. Carnap y O. Neurath, conocidos miembros del Círculo de Viena, estuvieron secundados por H. Reichenbach, R. Von Mises y W. Dubislav del grupo de Berlín, por K. Grelling , J. Jörgensen, J. Hedenius, A. Naess, A. Ross, E. Kaila y E. Stenius, representantes del positivismo escandinavo y finés, y por el francés L. Rougier (entre otros). Este grupo fue el que puso en marcha los congresos internacionales de la ciencia unificada y el proyecto editorial de la Enciclopedia Internacional de la ciencia unificada. En esta obra colaborarían autores tan renombrados como L. Bloomfield, E. Brunswik, J. Dewey, C.G. Hempel, W. Morris, J.H. Woodger, E. Nagel y, por supuesto, Neurath y Carnap. La propuesta de la ciencia unificada de estos enciclopedistas implica una concepción de la ciencia de corte proposicionalista. Se trata de suponer que existen unos predicados cósicos observables que designan propiedades de la realidad establecidas por observación directa. A partir de esos predicados de observación (cuando están adecuadamente construidos de acuerdo con las leyes de la interpretación semántica) se pueden ir construyendo predicados más generales y leyes científicas por medio de un cálculo lógico. La ciencia se define entonces como un conjunto de predicados. El conjunto de predicados cósicos observables proporcionará una base suficiente para construir una ciencia unificada siempre que se logre reducir el lenguaje de la ciencia a un lenguaje único. Ésta es la tarea de la filosofía que consistirá entonces en el estudio de la sintaxis lógica del lenguaje científico (Carnap) o será una especie de terapéutica del lenguaje (M. Schlick). Desde este punto de vista, las llamadas ciencias humanas (o sociales, o del espíritu, &c.) no se diferenciarían en nada del resto de las ciencias siempre y cuando se fundamenten sobre proposiciones fisicalistas de observación, utilicen mecanismos de descripción y de medida controlables empíricamente y abandonen los métodos introspectivos (Neurath). Así se pretendió poner las bases de un monismo gnoseológico, un «monismo sin metafísica», en expresión del propio Jörgensen, fundamentado en la unificación del lenguaje. Pero la tozuda realidad de la pluralidad de las ciencias y de su mutua irreductibilidad terminó poniendo al descubierto el carácter idealista de la propuesta de estos unificacionistas. Desde el pluralismo gnoseológico compatible con el materialismo filosófico, cada ciencia tiene un campo de términos y operaciones característico regido por unos principios materiales específicos de ese campo. Por eso, la configuración de uno o varios campos en virtud de sus cierres operatorios no es algo que pueda prescribirse antes de que se den las operaciones efectivas que dan lugar a esos cierres. El proceso de unión entre dos ciencias, por ejemplo, el proceso que hoy podemos dar por asentado, tras el desarrollo del teorema del átomo cuántico, de unión entre una parte de la Física y la Química clásica, no es algo que pueda prescribirse, ni tan siquiera promoverse, desde instancias filosóficas, ni es el resultado, en absoluto, de un proceso de unificación lingüística, sino que tiene que ver con el establecimiento de una continuidad entre las operaciones (y, consiguientemente, entre los términos) de ambos campos. En nuestro caso, tal unidad operatoria se logra cuando las operaciones propias de la Química clásica se ponen en relación con otras operaciones ligadas, por ejemplo, a los tubos de vacío, a las cámaras de niebla, al efecto fotoeléctrico, a la espectrofotometría, &c. De nada hubiera servido que un filósofo del siglo XVIII hubiera prescrito la unificación de estos dos campos como consecuencia de sumar o yuxtaponer proposiciones protocolarias de la Física y de la Química, como resultado de un lenguaje unificado, o como el resultado de poner enlaces de hipertexto, si no se hubieran desarrollado los operadores y relatores (aparatos, instrumentos, &c.) que hacen posible el cierre operatorio efectivo (material y no sólo proposicional).

Pues bien, todavía después del fracaso del proyecto unificacionista del Círculo de Viena continúan apareciendo nuevos proyectos encaminados a lograr la unificación del saber. De entre los más recientes merece la pena citar el proyecto presentado por Edward O. Wilson, el conocido sociobiólogo, en su reciente libro Consilience. La unidad del conocimiento, y la compilación coordinada por John Brockman (en calidad de agente literario) titulada La tercera cultura. Más allá de la revolución científica (1995). En este último libro colaboran científicos y filósofos actuales tan conocidos como Paul Davies, Niles Eldredge, Richard Dawkins, Murray Gel-Mann, Stephen Jay Gould, Roger Penrose, Lynn Margulis, &c. El señor Gimeno Perelló no ha querido tomar en consideración estos nuevos proyectos, y por eso nosotros tampoco vamos a hacerlo en esta ocasión. A cambio, el señor Gimeno defiende la idea de transdisciplinariedad, propuesta por Edgar Morin en su obra El método (1977-1991), y en otras obras más recientes como La mente bien ordenada (1999). Quizás esta elección no sea casual y se deba a que la teoría de la transdisciplinariedad de Morin se ajusta especialmente bien a los problemas de organización de la información que surgen con las nuevas técnicas de documentación. (Además, nos parece que la influencia de Morin sobre Gimeno Perelló no afecta solamente a la idea de transdisciplinariedad sino a la totalidad de su concepción de la historia de las ciencias, pero ya hemos dicho que no entraremos en este asunto aquí).

3. Transdisciplinariedad

Según Edgar Morin la ciencia clásica es una ciencia que aísla el objeto de estudio respecto de su entorno y del observador, y elimina todo aquello que no se puede medir, cuantificar o poner en un lenguaje matemático. Por eso las ciencias clásicas (la Física, la Química, &c.) se encuentran separadas unas de otras y han contribuido a la fragmentación del conocimiento y a la hiperespecialización. Los lugares de fractura del conocimiento más significativos son lo que Morin llama los tres «niveles de emergencia», el físico, el biológico y el antroposociológico. Morin propone atajar esta fragmentación, que estaría poniendo en peligro nuestra cultura, con un nuevo método que pretende arraigar las ciencias humanas en las ciencias biológicas y éstas en las físicas, para después, en un circuito de vuelta, enraizar el pensamiento físico y biológico en la cultura. Morin presenta a Descartes como el filósofo que describió el método propio de la ciencia clásica y se presenta a sí mismo como el descubridor del método que conduce a la unificación del saber contemporáneo mediante la articulación de lo físico, lo biológico y lo cultural en una obra que él llama «enciclopedante». Es en este contexto en el que Morin introduce el concepto de transdisciplinariedad que distingue de otros conceptos próximos. Entre las ciencias cabe una interdisciplinariedad, lo mismo que entre las naciones caben unas relaciones internacionales y por eso es posible la transferencia de métodos de unas disciplinas a otras. Pero, así como las relaciones internacionales están basadas en la afirmación de la soberanía y la independencia de cada una de las naciones, la interdisciplinariedad supone la autonomía de cada una de las disciplinas y no nos saca de ese marco clásico de fragmentación del conocimiento.

Cabe también una situación polidisciplinar o multidisciplinar que se daría cuando varias disciplinas convergen en el tratamiento de un asunto concreto (por ejemplo, la hominización) o en la resolución de un problema práctico (por ejemplo, en un proyecto tecnológico). La polidisciplinariedad, sin embargo, también deja intacta la independencia de cada una de las disciplinas que tras resolver ese asunto o ese problema vuelven a su estado de autarquía original. La transdisciplinariedad, sin embargo, pretende superar la babelización del conocimiento utilizando esquemas cognitivos que puedan atravesar las diferentes disciplinas y generar una unidad nueva, teniendo en cuenta la acción simultánea de los diversos niveles de la realidad. Según Morin estos esquemas cognitivos los proporcionan hoy la teoría de sistemas, la cibernética y la teoría de la información. La teoría de sistemas consideraría las unidades de análisis como sistemas estudiando así su organización, las interrelaciones entre unos sistemas y otros y las relaciones de éstos con el entorno. La cibernética permitiría abandonar la idea de causalidad lineal que habría sido sustituida por la retroalimentación. Morin intenta determinar las retroalimentaciones existentes entre los sistemas físicos, biológicos, antropológicos y noológicos. Por último, la teoría de la información permitiría poner en crisis el determinismo mecánico y entender las relaciones entre orden y desorden haciendo posible el estudio de los procesos de incertidumbre.

Así pues, el nuevo paradigma transdisciplinar pretende integrar orden, desorden y organización, y Morin cita como contenidos significativos de este paradigma a la teoría de los autómatas autorreproductores de Von Neumann, a la teoría del «orden a partir del ruido» de Von Foester, a la termodinámica de los estados alejados del equilibrio de Prigogine, y a la teoría del caos organizador de David Ruelle. Gimeno Perelló, por su parte, en el artículo que comentamos, afirma que la estructuración multidimensional y transdisciplinar del conocimiento será posible gracias a los nuevos lenguajes de clasificación documental y cita los siguientes nuevos instrumentos para lograr la transdisciplinariedad: «sistemas soportados por redes neuronales (Neurolsoc), algoritmos genéticos (CGO o COBLI), modelos conceptuales de recuperación de objetos multimedia, aplicaciones de lógica terminológica de búsqueda documental (Web/TwebS), junto con nuevas disciplinas encaminadas a la introspección de las regiones internas de cada disciplina –«intrageografía» (Esteban Navarro)–, o al estudio de las fronteras entre las ciencias –«kinegeografía» (Ibidem)–, &c.» En el proyecto de Morin, la transdisciplinariedad es el método que hará posible pensar lo físico-bio-antropológico desde una perspectiva científico-filosófico-literaria que permita la comprensión del mundo presente y dé lugar a una nueva cosmovisión, esa cosmovisión antropo-físico-biológica que Gimeno Perelló considera «ineludible».

El estilo literario de Morin abusa constantemente de los guiones para unir palabras y crear así realidades nuevas. Pero algunas de esas «realidades nuevas» creadas con su idioma (y fácilmente traducibles al nuestro) no existen más que «pintadas» y otras ni siquiera existen «pintadas» porque carecen de sentido. Valgan dos ejemplos: una «perspectiva científico-filosófico-literaria» del mundo no existe porque sería tan internamente contradictoria como el círculo cuadrado, que tampoco se puede pintar. Del mismo modo, una «cosmovisión antropo-físico-biológica» es, hoy por hoy, una construcción tan imposible como pueda serlo el móvil perpetuo de segunda especie pues cada una de esas ciencias tiene principios materiales diferentes inconmensurables entre sí. Las posibilidades abiertas por el hipertexto y por las nuevas herramientas de Internet hacen que sea rápido establecer vínculos entre unos lugares y otros. Pero esta vía nos conduce a un almacenamiento de saberes de un modo puramente enciclopédico, útil para su consulta y recuperación, pero que no genera en absoluto unidad del conocimiento o cosmovisión general alguna. Al contrario, estas herramientas permiten saltar de unos lugares a otros con tal rapidez que, salvo que el usuario tenga una sólida preparación previa, provocan dispersión y caos. Los profesores de enseñanza media saben bien lo que ocurre cuando jóvenes sin formación en ciencias, en filosofía o en historia hacen uso de Internet y del hipertexto, y también saben que la cosmovisión que esos jóvenes puedan tener les viene por vías muy diversas (por ejemplo, muy a menudo, es una cosmovisión religiosa).

La retórica de Morin no debe hacernos olvidar que, hoy por hoy, ni la teoría de sistemas, ni la cibernética ni la teoría de la información han logrado que los principios de la Física y de la Biología se unifiquen, ni han logrado que el punto de vista culturológico y el punto de vista psicológico puedan resultar compatibles. La retórica de Gimeno Perelló no va más allá del enciclopedismo propio de un profesional de la documentación. Los documentos se pueden catalogar, ordenar y referir unos a otros. Así se lleva haciendo durante siglos en las enciclopedias. Hoy esos documentos son «documentos multimedia» que pueden vincularse de cientos de maneras en una red tupida de interconexiones. Todos conocemos la importancia de esta mecanización y podemos pronosticar sus altas potencialidades en el desarrollo de ciertas tareas. Pero las ciencias no son textos, ni hipertextos. Las ciencias son laboratorios, aparatos, son cuerpos, sustancias, sujetos que ejecutan miles de operaciones a diario. Y los laboratorios, los espectrógrafos, los ciclotrones, los sujetos, no son textos. Las ciencias son materialmente diferentes unas de otras y tienen campos diferentes porque tienen cierres operatorios diferentes. Son las propias operaciones materiales establecidas entre ciertos términos corpóreos las que van provocando el cierre de un sistema de operaciones según un mecanismo parecido al que se da en álgebra cuando hablamos de estructuras tales como «cuerpo» o «anillo» y de un conjunto cerrado para una serie de operaciones. Es decir, llega un momento en que las operaciones materiales, manuales, fisicalistas (juntar, separar, mezclar, calentar, romper, &c.) desplegadas sobre ciertos cuerpos (sustancias, compuestos, organismos, móviles, &c.) dan como resultado términos de esos mismos conjuntos y segregan otros muchos términos o aspectos no pertinentes. No tiene sentido, por ejemplo, dentro del campo de la geometría, preguntarse por el sabor, el color, o el peso de las figuras geométricas puesto que las operaciones con colores o con pesos son propias de otros campos (Óptica, Mecánica, Psicología). El cierre operatorio de las ciencias, a diferencia del concepto algebraico de cierre, es un cierre material que incluye objetos corpóreos que quedan ligados unos a otros por medio de las operaciones. Es en el interior de cada campo donde aparecen los teoremas y los principios característicos de cada ciencia.

Por vía de ejemplo, la oposición gnoseológica entre Psicología y Fisiología y la imposibilidad, hoy por hoy, de unificar esas ciencias tiene que ver con el hecho de que tienen cierres operatorios diferentes, con términos y operaciones diferentes y con principios diferentes: la Fisiología opera con células, tejidos, sustancias, disoluciones, &c., y sus operadores son las fístulas, los microtomos de congelación, los microscopios, las tinciones, &c.; La Psicología opera con conductas de animales, con estímulos, respuestas, reforzadores, &c. y sus operadores son las cajas de Skinner, los laberintos, los test, &c. La Fisiología trabaja en muchas ocasiones con sujetos muertos, o que hace falta sacrificar, mientras que la psicología no es posible con cadáveres. La unificación de estas ciencias, de producirse, no será consecuencia de los hipertextos, los hipervínculos, la teoría de sistemas o del caos, o la unificación del lenguaje. Tampoco depende de que los documentalistas pongan juntos o conecten los textos de ambas disciplinas. La unificación de los campos de la Psicología y de la Fisiología exigiría que las operaciones fisiológicas y las psicológicas pudieran tener lugar en continuidad (por ejemplo, sin necesidad de matar a los sujetos para poder ver sus células al microscopio). En este sentido, las nuevas tecnologías TAC/PET (tomografía axial computerizada por emisión de positrones) son muy relevantes para las relaciones entre esos dos campos ya que estos nuevos aparatos son operadores que permiten estudiar la actividad metabólica de partes formales del cerebro a la vez que el sujeto está desplegando, por ejemplo, una conducta verbal. De todos modos, el futuro de estas tecnologías, y sus límites, no pueden conocerse de antemano y, por tanto, no es posible predecir la unificación de esos campos (ni si esa unificación tendrá la forma, más bien, de la colonización de un campo por el otro).

Pero es que, además, aunque se llegara a poder pasar de lo psicológico a lo fisiológico sin solución de continuidad no por ello esas categorías quedarían automáticamente unificadas: Leibniz ya se dio cuenta de que aunque pudiéramos entrar en la cabeza de un hombre y ver como funcionan todas sus piezas, como cuando entramos en un molino, sin embargo eso no nos explicaría porque yo veo las cosas ahí fuera, donde las veo y no en el interior de mi cerebro (es decir, no se reduciría la experiencia psicológica a la fisiología). Otro ejemplo: el conflicto objetivo existente entre Psicología humana y cierta Antropología cultural, tal como lo describió de manera terminante Leslie Alvin White en La ciencia de la cultura, es un conflicto de principios. La Psicología humana debe suponer, como una cuestión de principio para que su campo pueda funcionar, que los sujetos son psicológicamente distintos unos de otros (aunque puedan ser agrupados por afinidades). La Antropología cultural, por su parte, si quiere indagar las razones por las cuales las culturas son diferentes, debe suponer que el sujeto humano es una constante, que todos los sujetos humanos son potencialmente intercambiables, para poder, por ejemplo, establecer ciertas relaciones entre los habitats y las condiciones ecológicas y técnicas de vida, y las características culturales, religiosas, artísticas, &c. de cada grupo. Si prevalece la explicación culturológica (del tipo de White, Steward o Harris) se eclipsa la explicación psicológica (que contempla la cultura como un resultado de la psicología del grupo), y viceversa.

Los ejemplos esbozados quizás sirvan para darse cuenta de que las razones por las que su juntan los campos de dos ciencias diferentes o las razones por las que esa unión no es posible tienen que ver con los contenidos materiales de cada campo, con sus teoremas característicos y con sus principios. Es radicalmente falso pretender que la Física y la Biología estén en trance de unificación (a través de la teoría de sistemas o de la cibernética) por el sencillo hecho de que, utilizando exclusivamente los principios de la Física, no se puede explicar la aparición de un organismo biológico complejo. La probabilidad de que juntando al azar hadrones y leptones aparezca un elefante es, sencillamente, despreciable, como es despreciable la probabilidad de que golpeando al azar un teclado obtengamos como resultado El Quijote. Por eso, cuando se aplica a la unificación de las ciencias, la idea de transdisciplinariedad de Morin no es más que un proyecto utópico. Es un mero proyecto porque la tozuda realidad es la de la multiplicidad de las ciencias. Es utópico porque, aunque fuese deseable (lo que es discutible), Morin no nos dice cómo se puede llegar hasta él pues los caminos que indica (cibernética, teoría de sistemas, caos y complejidad) de ningún modo están posibilitando la unificación de las ciencias. Si el concepto de transdisciplinariedad se utiliza de un modo laxo para referirse a los avances en las nuevas técnicas de documentación, nosotros no tenemos nada que objetar pues la importancia de esos avances nadie la discute.

4. La «Carta de la transdisciplinariedad»

Del 2 al 7 de Noviembre de 1994 se celebró en el convento de la Arrábida, en Portugal, el Primer Congreso Mundial de Transdisciplinariedad que reunió a más de setenta participantes (en su mayoría franceses, francoparlantes y portugueses con una nutrida representación de psicoanalistas brasileños), entre ellos el propio Edgar Morin. El evento estuvo organizado bajo los auspicios del Centre de Recherches et d'Etudes Transdisciplinaires (CIRET) de París. El día 6 de ese mes algunos de los asistentes firmaron la Carta de la transdisciplinariedad en la que se definen como una «comunidad de espíritus transdisciplinarios». Es significativo que se definan como «comunidad de espíritus» y que al final del documento hagan un llamamiento para que se unan a ellos los espíritus transdisciplinarios de todos los países. Los firmantes consideran que «la proliferación actual de las disciplinas académicas y no-académicas conduce a un crecimiento exponencial del saber que hace imposible toda mirada global del ser humano» y denuncian la amenaza para la vida que supone la «tecnociencia triunfante». También se toman la molestia de indicar que «la transdisciplinariedad no excluye la existencia de un horizonte transhistórico» (art.6), lo que traducido al román paladino significa, sin duda, que los espíritus transdisciplinarios son o pueden ser inmortales. Además, el artículo nueve de la Carta deja bien claro que «la transdisciplinariedad conduce a una actitud abierta hacia los mitos y las religiones y hacia quienes los respetan en un espíritu transdisciplinario» (art.9). Los firmantes defienden explícitamente el relativismo cultural al afirmar que «no hay un lugar privilegiado desde donde se pueda juzgar a las otras culturas» (art. 10) y proponen la elaboración de una economía transdisciplinaria y una ética transdisciplinaria de carácter irenista. El artículo trece dice al respecto: «la ética transdisciplinaria rechaza toda actitud que niegue el diálogo y la discusión, cualquiera sea su origen, ideológico, cientista, religioso, económico, político, filosófico. El saber compartido debería conducir a una comprensión compartida, fundada sobre el respeto absoluto de las alteridades unidas por la vida común sobre una sola y misma Tierra».

Todos estos aspectos de la Carta que acabamos de citar dejan ver con toda claridad cuál es la filiación filosófica del grupo que promueve estas ideas, con Edgar Morin a la cabeza. Son las ideas de una antropología espiritualista que defiende o admite la inmortalidad del alma y exige el respeto indiscriminado a los mitos y a las religiones aunque tengan contenidos delirantes. Es una antropología que promueve el relativismo cultural indiscriminado poniendo al mismo nivel los contenidos de las ciencias más estrictas y las creencias y prácticas más absurdas y aberrantes. Es, por último, la filosofía idealista de unos «intelectuales» que en la tranquilidad del convento de la Arrábida, financiados por la UNESCO, proclaman de un modo ingenuo que los males del mundo se disolverán con el diálogo, la comprensión y la tolerancia. Al hacerlo así ponen de manifiesto, de un modo impúdico, que ellos y los que piensan como ellos son «intelectuales buenos», bienintencionados, que creen en la bondad ya no sólo del género humano sino de la misma Naturaleza transdisciplinaria. Al congreso de la Arrábida ha seguido otro en Locarno en 1997 (Towards a Transdisciplinary Evolution of the University) y otro más en Zurich en 2000 (Transdiciplinary Conference).

El señor Gimeno Perelló no aparece entre los firmantes de la Carta de la Transdisciplinariedad. No obstante, algunas de sus tesis están próximas al espíritu de la carta como cuando afirma que la «transdisciplinariedad del conocimiento científico tendrá asimismo que impregnarse de la ética de un humanismo científico superador de las contradicciones sociales presentes en el comienzo de siglo» [ver]. Esta solemne declaración utiliza el concepto de «ética humanista científica», un concepto que, si no nos equivocamos, es internamente contradictorio, porque la ética nunca puede ser científica. Solemne declaración en la que, siguiendo la estela de Snow y de tantos otros, se pretende, con una ingenuidad que evitamos calificar, que la transdisciplinariedad y esa ética humanista científica van a ser la llave para superar las contradicciones del presente.

En cualquier caso, yo no sé lo cerca o lo lejos que el señor Gimeno Perelló está de los «espíritus transdisciplinarios» de la Carta de la Arrábida pero el señor Gimeno debe saber que, desde el punto de vista etic, éstos son los compañeros de viaje de la transdisciplinariedad.

Gijón, 25 de diciembre de 2002

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