El Catoblepas • número 26 • abril 2004 • página 10

La Filosofía como actividad crítico-dialéctica.
Respuesta a Sigfrido Samet Letichevsky

Javier Pérez Jara

Letichevsky muestra su incapacidad objetiva de contestar a las fuertes objeciones que desde el materialismo filosófico le hice a su artículo «Las matemáticas son creativas y quizá constitutivas del universo»

No contento, este autor se aventura en un análisis psico-biográfico sobre mi propia persona, y, aún más, ahora trata de retroceder sobre sus pasos, tratando de mantenerse en una supuesta «ambigüedad creativa», desde la que, quizá, según cree, se puede inmunizar a las críticas del materialismo filosófico. «Ilusión» triturada, esperamos, por el presente artículo.

§. 0. Introducción y balance de la «respuesta» de Letichevsky

Sigfrido Samet Letichevsky ha publicado en El Catoblepas, nº 24, una respuesta a mi artículo «El materialismo filosófico y los formalismos terciogenéricos», donde, al parecer (y es difícil asegurarlo firmemente, dado la intensa ambigüedad que desprende todo su artículo), este autor contesta a las fuertes objeciones que desde el materialismo filosófico le hice a su anterior publicación en esta misma revista, titulada «Las matemáticas son creativas y quizá constitutivas del universo» (El Catoblepas, nº 22). Ahora bien, su «respuesta» no es más que una ilusión, como trataré de mostrar a lo largo de este presente texto, ya que, en realidad, este autor no contesta a casi ninguna de las objeciones que le fueron hechas (guarda un insondable silencio especialmente con las más importantes), y más aún, ahora retrocede en sus posiciones, tratando de mantenerse, como si esto fuera posible sin más, en una neutralidad benévola que lo inmunice contra las críticas del materialismo filosófico. Letichevsky, además, «enriquece» su artículo inaugurándolo con un diagnóstico psico-biográfico sobre mi propia persona, lo que no deja de resultar sorprendente, ya que nos encontramos en una revista filosófica, y no de análisis psicológicos (y menos aún de análisis psicológicos –para más señas del «tipo» o «clase» de lo que comúnmente se conoce como psicología barata– cuyo objeto sea el «contrincante» de la polémica filosófica mantenida).

Comienza este autor, ya en el título, denominando a su propio artículo «modesto». ¿Quizá insinuando que mi artículo anterior era «pretencioso»? ¿Titula Letichevsky a su artículo: «Los formalismos terciogenéricos y un artículo modesto» a modo de «parodia» del título de mi anterior artículo («El materialismo filosófico y los formalismos terciogenéricos»)? ¿Qué otra finalidad tiene este título dado que en todo su artículo este autor no habla de los formalismos terciogenéricos, seguramente porque no lo considere oportuno, pese a ser el tema central de esta polémica?; y aun más ¿qué puede significar apelar a la modestia en una discusión filosófica donde lo único que se debe apelar, al menos si estamos en el terreno de la filosofía y no en el de la retórica o la mala fe, es a la claridad y distinción, a análisis fundamentados y rigurosos sobre las Ideas a tratar? Sin embargo, y se refiera a lo que se refiera Letichevsky con su término «modestia», parece que ésta no le impide incurrir en una grosera y clásica argumentación ad hominem, donde ejercita, como ya apunté anteriormente, sus dotes de psicólogo, y, además, de biógrafo de mi propia trayectoria filosófica; en primer lugar, «diagnosticando» la gran influencia psicológica, según él, que Gustavo Bueno ha ejercido sobre mí, y más aún, la supuesta influencia psicológica y sectaria que la «Escuela de Bueno»^{1}, ejerce también sobre mi persona (¿y por hipótesis –habría que preguntar siguiendo este absurdo– sobre todo aquel que se sitúe en las coordenadas filosóficas de este sistema?); y en segundo lugar, postulando cosas ridículas, como que Gustavo Bueno ha sido –según las propias y «visionarias» palabras de Letichevsky– mi único «rodrigón» (aunque es cierto, también hay que reconocerlo, que este autor deja abierta la posibilidad de que en un futuro tenga más, pese a haber comenzado con uno solo). Letichevsky, además, siguiendo en la misma «onda argumentativa», me acusa de apelar a la autoridad (aunque según este autor no sea en realidad ninguna acusación, pues, atendiéndonos a sus propias palabras, no es sino una actitud muy «prudente» por mi parte), algo así, parece ser, a como si algún supuesto hegeliano del XIX, movido por la «prudencia», dijese «pues esto es así, y no de otra manera, porque lo dice Hegel»; que en mi caso, supuestamente, resultaría algo análogo a «pues existen tres géneros de materialidad, un Ego trascendental, una materia ontológico general, &c., porque lo dice Gustavo Bueno». Naturalmente, la ridiculez de semejante estrategia demagógica no recuerda sino a las analizadas por Schopenhauer en su Dialéctica Erística (quizá con la salvedad de que las comentadas por Schopenhauer sean menos burdas y groseras por lo general). A semejante estrategia, recubierta además de un absurdo tono paternalista por parte del autor (¿la venerable edad de Letichevsky le da más peso a su argumentación filosófica que a la mía? ¿Para qué emplea este autor esta retórica de hacer mención de las edades? ¿Qué tiene que ver en una discusión filosófica, cuyo objeto son Ideas objetivas y no las personas subjetivas que las analizan?); a semejante estrategia, digo, pocas palabras caben decir para aquel que use las reglas elementales de la lógica (algo que, desgraciadamente, parece no ser muy común). No obstante, y dado que Letichevsky escribe en su artículo multitud de ideas o tesis que dan mucho juego, por así decirlo, para la criba filosófica, considero oportuno triturarlas dialécticamente, pues es la dialéctica filosófica, y no los diagnósticos psico-biográficos sobre el contrincante, el camino de la propia conciencia filosófica (en la que se supone, se encuadra toda «discusión filosófica») como actividad crítica (y por tanto cuando la «crítica» deja de ser una idea vacía, para ser «llenada» con criterios y parámetros dialécticos). Por su parte, Letichevsky puede volver a intentar una contestación a este presente artículo con una nueva argumentación ad hominem o con cualquier otro tipo de estratagema que le exima de contestar objetivamente a mis argumentos; pero debería saber ya este autor, que ese tipo de «respuestas» no engañan a nadie, y más aun, que lo delatan a él.

§. 1. La oposición Filosofía crítica / Filosofía dogmática

Comencemos analizando el tema de la filosofía crítica: en efecto, ¿qué significa esto de filosofía crítica frente a filosofía dogmática? Para contestar a esta pregunta, habrá que analizar, aunque sea brevemente, y en sus líneas maestras, qué diferencia, efectivamente, una filosofía crítica de una filosofía dogmática (en la que, según Letichevsky, me encontraría yo, al defender según él mis tesis «apelando a la autoridad», al «Magister dixit», &c.) para demostrar que, efectivamente, la acusación de dogmatismo, &c., resulta completamente gratuita, y más aún, que desvela la mala fe del acusador (aunque él mismo no presente sus acusaciones como tales; aunque incluso pueda revestirlas de «elogios» en el marco de su estratagema).

En primer lugar, Letichevsky pide el principio de una manera completamente grosera al sostener que yo apoyo mis argumentos en la autoridad de Gustavo Bueno; contra semejante petición de principio no sólo tengo que decir que resulta completamente gratuita, sino además decididamente falsa. Efectivamente, al estar en unas coordenadas filosóficas dadas (de la misma manera que Letichevsky se encuentra en otras, como el teoreticismo popperiano, &c.), no apoyo mis argumentos en la autoridad de ninguna persona (y me resulta ridículo tener que decir algo tan elemental; ¿se cree Letichevsky que ése es el método para tomar partido por una opción filosófica dada? ¿O más bien es el «método» que les atribuye a quienes, como yo, le llevan la contraria para así tratar, al menos retóricamente, de elevarse por encima de ellos?), antes bien, si tomo partido por el materialismo filosófico, ejercitando y representando su sistema de ideas, no es por dogmatismo de ninguna clase (precisamente el método del materialismo filosófico es la antítesis del dogmatismo, como ahora veremos) ni por la supuesta persona subjetiva de nadie (la validez de las Ideas y los sistemas que con ellas se establecen se funda en relaciones objetivas que mantienen por encima de nuestra voluntad, del mismo modo que están por encima de nuestra voluntad o motivaciones psicológicas las relaciones geométricas de un poliedro), sino porque es el sistema filosófico más potente del presente, lo que significa que las otras alternativas con las que se encuentra necesariamente enfrentado de manera polémica, son mucho más débiles para analizar las Ideas del presente, o aun son contradictorias, lo que las hace impracticables. La toma de partido por el materialismo filosófico se funda en análisis objetivos, cuyo rigor lógico, como hemos dicho, dista mucho, por no decir infinitamente, de la arbitrariedad o de las motivaciones psicológicas de nadie. Una persona que afirmase encontrarse en las coordenadas del materialismo filosófico y no entendiese los análisis y argumentaciones que han llevado a este sistema de Ideas a ir tomando partido por unas teorías en vez de por otras (el acosmismo frente al cosmismo, el hiperrealismo frente al idealismo y el realismo, &c.) no recordaría sino a alguien que afirmase que no pueden existir decaedros regulares «porque sí» (o porque ha tenido una intuición pura o porque se lo ha revelado Dios padre o porque su profesor de matemáticas dixit) en vez de comprender el teorema de Euler de las aristas y los vértices.

Un sistema filosófico no es sino un sistema de Ideas contra otro de una familia de posibles sistemas, tales que forman conjuntos de alternativas que, en la mayoría de casos, se contraponen dialécticamente (en disyuntivas sobre las que los diversos sistemas habrán de tomar partido si no quieren mantenerse en una supuesta neutralidad escéptica: ejemplos sencillos son las disyuntivas entre: cosmismo / acosmismo; formalismo / materialismo; idealismo histórico / materialismo histórico; teísmo / ateísmo, &c.), sin perjuicio por ello de que sistemas de ideas distintos puedan tener elementos en común. Además, un sistema es crítico, y esto es fundamental, cuando en su seno se encuentra la crítica y refutación a las otras alternativas, resultantes de una taxonomía lógica. En filosofía, no cabe la neutralidad benévola; y aun mucho menos la «ambigüedad», como reclama Letichevsky en su artículo. La propia racionalidad crítico-sistemática de la filosofía exige, en su tratamiento, trabajar con ideas claras y distintas (y recuérdese que la principal tarea de la filosofía como saber de segundo grado es el análisis crítico-sistemático de las Ideas que van brotando, en la práctica social humana, a lo largo de la Historia); de este modo, un sistema filosófico sin ideas claras y distintas (esto es, con ideas confusas y oscuras, y por tanto ingenuas, infantiles, acríticas, &c.) será una pseudo-filosofía, más cercana a la ideología, en un sentido peyorativo y mundano, impugnable, al menos, desde nuestro sistema de coordenadas de corte racionalista, cuyo método o «ideal» regulativo sería conseguir una «geometría de las Ideas». En suma, y para no extenderme más en este asunto, diré que, desde la posición filosófica en que me encuentro, apelar a la «ambigüedad» en filosofía es tanto como apelar a la «sordera» en música.

Por supuesto, es también ridícula la petición de principio que realiza Letichevsky al decir que Gustavo Bueno ha sido mi único «patrono» filosófico, tratando de ejercer de nuevo de mi psicólogo y mi biógrafo particular (petición, es evidente, que se halla en el marco de su estrategia ad hominem con la que comienza este autor su artículo). Si en mi itinerario filosófico he llegado al sistema de Ideas conocido como materialismo filosófico no es sino después de analizar, confrontar, comparar, &c., a los clásicos de nuestra tradición de origen helénico: Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Espinosa, Hegel, Marx, Husserl, &c., sin los que, entre otras cosas, es virtualmente imposible entender este sistema, y que, además, y esto es esencial, han sido reabsorbidos en su seno (de modo análogo a como el sistema de Hegel reabsorbía a sus predecesores, ya fuese aceptándolos, ya fuese reconstruyéndolos, ya fuese impugnándolos dentro del marco dialéctico del sistema). El materialismo filosófico consiste, de este modo, y a mi juicio, en el sistema de Ideas más potente, que ha reabsorbido dialécticamente, en el propio ejercicio de su constitución, lo que de verdad había en los distintos sistemas de nuestra tradición (materialistas o idealistas). Naturalmente, este asunto (lo que de verdad hay en los sistemas del pretérito) está sometido a discusión, por lo que el materialismo filosófico se enfrenta polémicamente, y necesariamente, con otros sistemas que presentan otras interpretaciones de la verdad filosófica en los sistemas del pasado.

Todo sistema filosófico ha de ser ejercitado desde el presente (así, por ejemplo, si alguien quisiese ser hegeliano en el presente, tendría que reconstruir este sistema para adaptarlo al estado de las ciencias actuales, por ejemplo; ¿y cómo podría un kantiano –por poner otro ejemplo– en filosofía de las matemáticas, dar cuenta de las geometrías no euclidianas sin tener que desmontar toda la teoría kantiana sobre las matemáticas?). Los sistemas filosóficos tienen, pues, que ejercitarse con las Ideas –que han reabsorbido, en su mayoría, las categorías científicas de las que brotaron– que atraviesan el presente; no hay filosofía perennis; y si me sitúo en las coordenadas del materialismo filosófico es, en suma, y como ya antes apunté, porque es el sistema filosófico más potente para analizar la realidad que nos envuelve, y esto significa que lleva en su seno la refutación de las otras alternativas posibles que se yerguen en nuestro presente o nuestra tradición como supuestas abanderadas de la verdad filosófica. Y esto (la justificación dialéctica de la toma de partido por un sistema de Ideas dado) no es un criterio pragmático, sino estrictamente gnoseológico, porque la potencia de un sistema filosófico radica en la capacidad de triturar objetivamente las otras alternativas posibles. En filosofía no es posible construir identidades sintéticas (que son el tipo de relaciones terciogenéricas con que identificamos las verdades científicas); en la racionalidad filosófica la toma de partido por una alternativa o por otra, sino quiere ser dogmática ha de ser apagógica, dialéctica. El número de respuestas o familias de respuestas que cabe dar ante un problema filosófico es limitado (ya que aunque hubiese infinitas respuestas posibles ante un problema, esas infinitas respuestas podrían reducirse a tres o cuatro grandes familias de respuestas posibles, por ejemplo), entre las que habrá que tomar partido por una de las alternativas posibles (al menos si queremos ejercitar la filosofía y no la mera doxografía o filología).

Después de llegar, mediante el análisis lógico, a las posibles respuestas posibles ante un problema filosófico dado (los formalismos en los géneros de materialidad, los tipos de idea de causalidad, las posibles ideas de la identidad de España, &c.) no es posible inventar respuestas nuevas e inauditas «respuestas creadoras», como tampoco es posible inventar «creadoramente» una sexta clase de poliedros regulares (y por tanto el epígrafe defendido por Letichevsky en su artículo al que titula «Taxonomía vs. Creatividad» no es más que un ejercicio de mera retórica y carece por completo de sentido objetivo; no es más que un mero subjetivismo). La originalidad de un sistema filosófico no se encuentra en «crear» nuevas alternativas, lo que es virtualmente imposible, sino en ofrecer argumentaciones más potentes contra sus antagonistas, analizar las Ideas de las que se ocupa de modo más preciso y correcto que sus antecesores, analizar coordenadas antes no bien exploradas, &c. Por supuesto, sobra decir que «filosofar» sin sistema es imposible, pues las Ideas se encuentran, mediante lo que conocemos como symploké, en relaciones objetivas con otras Ideas, lo que hace virtualmente imposible su análisis autónomo (y esto aun en los sistemas metafísicos que hipostasían contenidos del mundo; ningún sistema trata a las ideas como «mónadas»). En efecto, y a título de ejemplo, ¿cabe esbozar una teoría de la libertad al margen de una teoría de la causalidad, o del hombre? ¿O una Gnoseología sin una Ontología? A parte, por supuesto, de que como el ejercicio filosófico es puramente dialéctico, tendrá que llevar en cada caso, y según el problema a analizar, en su seno el sistema de ideas posibles que se yergue ante un problema dado y por el que luego, de manera apagógica, tomará partido por alguna de las alternativas. Por tanto, la actividad sistemática es un nervio central de la filosofía. Las pretendidas filosofías «asistemáticas», más que carecer de un sistema, lo que es imposible, (pues estarán compuestas de una totalidad de ideas relacionadas necesariamente entre sí), lo que ofrecen u ofertan (aunque ellas de hecho pudiesen pensar lo contrario) es un sistema de ideas oscuras y confusas, cuya pretendida asistematicidad es más un subjetivismo, una consideración emic, que algo real. Pues, en efecto, si la filosofía no es sistemática, no es filosofía en absoluto. Y es bastante difícil, por no decir imposible, esbozar un discurso en el que las ideas tratadas no se encuentren en relación con otras de manera sistemática.

En resumen: en cuanto a las alternativas posibles ante un problema filosófico dado, si la toma de partido por una de las alternativas se hace dialécticamente (por ejemplo, y aun a riesgo de simplificar: la toma de posición del ateísmo por las contradicciones que conlleva la teoría teísta; la toma de posición del hiperrealismo por las irracionalidades a que conducen las tesis idealistas o realistas clásicas; la idea de la eternidad de la materia ontológico general por, entre otras cosas, los absurdos que conlleva aceptar las ideas de creación o de aniquilación, &c.), entonces, como ya hemos dicho, será completamente ilegítimo llamar dogmática a la toma de posición defendida de este modo dialéctico, porque ella constituye, precisamente, la misma esencia de la conciencia crítica, y aun de la propia racionalidad filosófica.

Por tanto, y a la luz de lo anteriormente esbozado, las acusaciones de dogmatismo por parte de Letichevsky se revelan tan gratuitas como falsas. Y aun será síntoma del más puro fariseísmo seguir manteniéndolas por parte de este autor, después de lo alegado.

§. 2. La posición ontológica de Letichevsky como formalismo terciogenérico

Pasemos a ahora a otra cuestión; Letichevsky prosigue luego en su artículo con cosas como:

«[Javier Pérez Jara] me atribuye tesis («presentar a las matemáticas como las estructuras últimas de la realidad») quisiera repasar brevemente los objetivos y alcances de mi artículo. Se trata de un collage de citas de autores cualificados; no sostengo personalmente ninguna tesis física ni matemática.»

No deja de resultar sorprendente que Letichevsky utilice la expresión «me atribuye tesis», como si el hecho de que en su artículo «Las matemáticas son creativas y quizá constitutivas del universo» (El Catoblepas, nº 22) este autor defendiese de manera claramente diagnosticable un formalismo terciogenérico, fuese producto de un subjetivismo mío, que no se identificaría con la versión objetiva, real, que, parece ser que, según Letichevsky, no es otra que la de que él, en realidad, no defendía en su artículo que las matemáticas fuesen las estructuras últimas del Universo, tales que el mundo de los fenómenos se redujesen en última instancia a ellas. Este autor añade a esto: «no sostengo personalmente ninguna tesis física ni matemática». A esto, nada tengo que objetarle, pues, es obvio, en ningún momento señalé en mi articulo anterior que Letichevsky sostuviese ninguna tesis física o matemática, sino ontológica (y ejercitando una ontología tal que desde nuestras coordenadas calificamos en su momento como metafísica); es evidente que el artículo de Letichevsky comentado, por las ideas que maneja, trasciende el horizonte categorial de las ciencias positivas (tanto de las matemáticas, como de la física, como de cualquier otra), ya que ejercita ideas filosóficas (Ideas tales como Realidad, Universo en sentido totalizador, fenómenos, matemáticas, apariencias, &c.) relacionándolas de tal modo que constituyen tesis metafísicas (detrás de los fenómenos estarían estructuras matemáticas, &c.). Carece de todo sentido que Letichevsky alegue que él en ningún momento sostuvo ninguna tesis física o matemática, porque, en primer lugar, jamás he realizado yo esta supuesta acusación, y, en segundo lugar, es absurda, puesto que, como ya dijimos, la discusión sobre la que aquí venimos tratando es una discusión ontológica, filosófica, no categorial o científico-positiva. Y la confusión entre estos dos planos (el científico-categorial y el filosófico) representa una falta de rigor inaceptable que no viene sino a confundir y oscurecerlo todo.

También, lo que a mi juicio es de todo punto intolerable, y aun ridículo, es que este autor desmienta que en su artículo no sostiene la tesis de que las matemáticas constituyen las estructura última de la realidad (tesis contra la que iba dirigido principalmente mi primer artículo en esta polémica), de tal modo que el mundo de los fenómenos, en última instancia se reducirían a estas estructuras eidéticas, que para Letichevsky, ni siquiera son materiales. En suma: que Letichevsky, en su propuesta sostenida en su artículo «Las matemáticas son creativas, y quizá constitutivas del Universo», hipostatiza los contenidos de M₃ correspondientes a las matemáticas y practica un formalismo terciogenérico es simplemente innegable para aquel que haya leído su artículo con un mínimo de sindéresis.

Esta tesis metafísica, en su artículo, está tanto ejercitada como representada. Ya como resumen y cabecera de su artículo, este autor escribe:

«Las matemáticas no son un simple instrumento, sino que tienen un intrínseco poder creativo, lo que al parecer se debe a que, en última instancia, la «materia» es una manifestación de la estructura matemática del Universo. No tiene sentido decir que «la materia se evapora», porque la realidad humana es el nivel sensorial. Pero al trascender el realismo próximo se relativiza el antagonismo materia/idea, y sobre todo la oposición materialismo/idealismo en filosofía» [cursivas mías]

Carece de sentido que ponga más fragmentos del artículo de Letichevsky donde se vea claramente su postura defendida, pues, en primer lugar, es bien clara para aquel que lea su artículo; y en segundo lugar, mi anterior artículo «El materialismo filosófico y los formalismos terciogenéricos» expone con la suficiente extensión y rigurosidad (aun a riesgo, lo sabemos, de no ser «creativo») la exposición de las tesis de Letichevsky así como su objetiva refutación desde las coordenadas del materialismo filosófico.

§. 3. La confusión de las relaciones Filosofía / Ciencias en Letichevsky

Posteriormente, Letichevsky afirma:

«En ese marco de indefinición y de posibilidades abiertas, sólo afirmo dos cosas:
Con Einstein y con Ortega, que hay que empaparse de filosofía para llegar a ser un buen científico.
Ningún sistema es, en este sentido, privilegiado, y ninguno dictará a los científicos lo que deben o lo que no deben hacer. Di ejemplos que muestran como la pretensión de imponer el "materialismo dialéctico" tendió en la URSS a sofocar la ciencia. Y señalé como hecho "curioso" el que el idealismo haya sido más inspirador para la Física que el materialismo (independientemente de la presunta relación de ambos con la verdad).»

Sin embargo, se me presenta completamente oscuro este texto, pues la Gnoseología, como análisis filosófico de las disciplinas científicas (y de otras disciplinas por analogía), se encarga de estudiar la estructura interna de las ciencias; cómo se constituyen, cómo trabajan, cuáles son sus límites, sus metodologías, &c., y no de dictar a los científicos nada. ¿Qué pretende objetarme Letichevsky con este fragmento? Gnoseológicamente, la Ontología no viene antes de la ciencia, sino después, pues su campo es el constituido por las Ideas que brotan de las categorías científicas (tales como las ideas de Relación, Causalidad, Materia, Estructura, Sistema, &c.) pero tales que su análisis crítico-sistemático desborda el horizonte categorial de las propias ciencias positivas. La filosofía no es la madre de las ciencias, sino precisamente al revés: son las ciencias la madre de la filosofía.

Aunque las ciencias positivas, en su ejercicio, sean materialistas, eso no significa que el materialismo, como sistema filosófico, exija o pueda exigir nada a las ciencias; otra cosa será que determinadas autoridades políticas dogmáticas, ya sea basándose en delirios religiosos o en ideologías metafísicas puedan coartar el trabajo de los científicos, pero eso no significa, en caso alguno, que la filosofía (análisis crítico-sistemático de las Ideas) pueda exigir nada a las ciencias (construcciones categoriales de las que brotan la mayoría de Ideas que luego la Filosofía analizará).

Aunque hay una dialéctica circular entre las categorías científicas y las Ideas filosóficas, ni la Gnoseología ni la Ontología son normativas, en el sentido en que habla Letichevsky.

§. 4. Naturaleza del vacío y la concepción ondularista del materialismo filosófico

Posteriormente, Letichevsky comenta el fragmento de mi artículo donde expongo la naturaleza del vacío y la concepción plenista del materialismo filosófico. Sin embargo, nada refuta este autor; sigue sosteniendo la realidad del vacío, ignorando las oposiciones que desde el materialismo filosófico le hice a éste. Efectivamente, en su artículo titulado «Las matemáticas son creativas, y quizá constitutivas del Universo» nos dice:

«De repente los físicos nos dicen que todo esta formado por protones y electrones, que los electrones apenas tienen masa y que están a enorme distancia de los protones. Es decir, que el átomo es prácticamente vacío. Si una persona pudiera achicarse (como la Alicia de Lewis Carroll) hasta llegar al tamaño de un protón (cosa absurda, pero imaginable) iría viendo las cosas (personas, muebles, casas, &c.) cada vez más grandes, enormes... hasta que desaparecerían como entes y viera sólo núcleos atómicos de diferentes tamaños, pero solitarios en un inmenso espacio vacío.»

Este texto, en su sentido riguroso, es, evidentemente, absurdo –además de completamente anacrónico–, pues si Alicia se achicase a nivel microscópico, aparte de los absurdos que esto conlleva, sencillamente no vería nada (¿los fotones que deberían irritar sus retinas para que fuesen mandadas descargas electroquímicas a las áreas de la visión del lóbulo occipital de la corteza cerebral de Alicia serían más grandes que ella?). El ejemplo presentado por Letichevsky sólo podría valer a título de cuento, o en todo caso, de mito pedagógico, que no es imaginable, sino completamente irracional; ¿pero cuál es la conclusión o moraleja de este cuento? Que lo corpóreo, a nivel microscópico, es extremadamente pequeño (en relación con nuestras medidas y patrones del ámbito «macroscópico»), y que esos pequeñísimos corpúsculos, flotan en un vacío (¿el Espacio absoluto de Newton?). Ahora bien, en primer lugar, lo que pudiera ver Alicia (que sería imposible en realidad, como antes hemos dicho) es irrelevante, y por tanto este «cuento» es completamente confuso y oscuro, porque el vacío, como ya defendí en mi anterior artículo, no es sino una apariencia producida por los mecanismos de filtro de kenosis de nuestro sistema nervioso (que configura, por tanto, la estructura de la percepción a partir de ciertos animales superiores) para producir la visión apotética (a distancia), y por tanto permitir al sujeto operatorio operar con cuerpos; y en segundo lugar, la materia primogenérica no es otra cosa que un plenum energético (en el que la energía es tan material como lo corpóreo).

Aun más, me parece completamente grosera e infantil la representación de los electrones, protones, &c., como corpúsculos; esta interpretación sólo puede tener sentido a modo de artificio pedagógico, pero que, tomada literalmente, conduce a las posiciones tradicionales del atomismo clásico. En cambio, desde el ondularismo, los llamados «corpúsculos» del «mundo microscópico», en vez de pequeñísimos cuerpos «flotando» en un imaginario vacío, no serían sino los picos de funciones de onda energéticas incorpóreas, como las electromagnéticas. En otras palabras, desde el ondularismo plenista en el que sin duda se mueve el materialismo filosófico, no sólo es infantil y grosera la interpretación de los electrones, &c., como corpúsculos, sino además confusa y oscura, pues confunde y oscurece las ideas de cuerpo, energía, vacío, &c., tendiendo a cristalizar sus formulaciones en posiciones metafísicas, lindantes, como se ha dicho, con el atomismo clásico.

§. 5. La Idea dialéctica y funcional de Materia en el materialismo filosófico

Otro tema muy importante sobre el que hay que apuntar algunas cosas es el de la ampliación de la Idea de materia a contenidos no corpóreos, que, lejos de ser una ampliación ad hoc como pretende Letichevsky, no es sino fruto de un proceso dialéctico objetivo, que ya expuse en mi anterior artículo, y que Letichevsky, quizá movido por la «modestia» de la que presume en su artículo, quizá por cualquier otro motivo en el que preferimos no indagar, ignora completamente en su artículo-respuesta. La posición de Letichevsky a este respecto sería igual que si dijese que la ampliación de la idea de número más allá de los números naturales hasta los complejos, es fruto de un proceso ad hoc, algo así a un absurdo «pues voy a llamar a esto número para que me quede bien, o porque me conviene». En efecto, resulta fertilísima la comparación de la ampliación del concepto de número desde los naturales hasta los complejos con la ampliación de la idea de materia desde sus primigenios contextos corpóreos (arcilla, madera, &c.) hasta la idea de materia cósmica y aun más allá de ella, de materia ontológico general; y ello sin perjuicio de que en un caso la ampliación se sitúe en un contexto categorial y en el otro en el filosófico. Efectivamente, en los dos casos la ampliación del contenido semántico de lo estudiado –el número, la materia– se va ampliando de manera dialéctica, sucesivamente, hasta ir alcanzando significaciones cada vez más generales. En el caso de los números, como bien es sabido, definidas las operaciones aritméticas básicas en la clase de los números naturales [N] (cuya génesis son los propios dedos del sujeto operatorio), hay operaciones cuyo resultado es sin duda un número, pero no ya natural (3 – 7 = x), lo que llevará a ampliar el concepto de número a una clase más amplia, la de los números enteros (x Î Z), y desde éstos, por procesos operatorios análogos, se alcanzarán los números racionales [Q], reales [R] y complejos [C], de tal manera que N Ì Z Ì Q Ì R Ì C). De análoga manera ocurre, como hemos dicho, en la ampliación de la Idea de materia desde sus primigenios contextos técnicos hasta alcanzar la doctrina de los tres géneros de materialidad y la Idea de materia ontológico general (ampliación que, también lo hemos señalado, expuse en mi anterior artículo, siguiendo las líneas maestras del libro de Gustavo Bueno, Materia, y que, debido a su extensión, no podemos volver a repetir). En suma, podrá Letichevsky estar en contra o no del proceso seguido para ampliar la idea de materia a contenidos no corpóreos, pero lo que no puede hacer, sin caer en lo que Sartre llamaba mala fe, es decir que tal proceso no es sino una «ampliación ad hoc». En efecto, si Letichevsky pretende sostener que sólo lo corpóreo es material, este autor tendrá que enfrentarse (al menos si quiere defender su toma de posición de manera crítica) contra el mecanismo dialéctico seguido por el materialismo filosófico para ampliar la Idea de materia desde el primigenio contexto técnico corpóreo hasta la idea de materia ontológico general (que conlleva, entre otras cosas, que toda entidad existente o posible es material; o lo que es lo mismo, que la Realidad es material y no puede ser de otra manera), de otra manera, sus «críticas» contra la ontología del materialismo filosófico serán completamente estériles o aun inexistentes. Por nuestra parte, aun esperamos esa crítica a la ontología del materialismo filosófico por parte de Letichevsky.

§. 6. El ámbito de los cuerpos en el materialismo filosófico

No obstante, me parece interesante comentar algunos asuntos sobre la idea de cuerpo que emplea el materialismo filosófico (de la que, no obstante, también hablamos en «El materialismo filosófico y los formalismos terciogenéricos»). Para este sistema, el ámbito de los cuerpos irá referido fundamentalmente al mundo de los fenómenos donde actúa el sujeto operatorio y realiza sus operaciones; operaciones cuyos términos son, evidentemente, los mismos cuerpos, que desde el punto de vista fenomenológico se presentan al sujeto operatorio como volúmenes tridimensionales sólidos (o dados en función de este estado) y apotéticos, conformados holóticamente, de tal modo que las operaciones del sujeto operatorio consistirán en separar o juntar las partes de totalidades corpóreas. Desde el punto de vista fenomenológico, los cuerpos se presentarán con colores y formas, posibilitadas por las áreas de la visión V₃ y V₄ del lóbulo occipital de la corteza cerebral del sujeto operatorio, lo que no implica caer en idealismo de ninguna clase, pues las cualidades secundarias se presentan de manera objetiva ante el sujeto operatorio (no están «dentro» del sujeto operatorio); son producto de las impresiones que materialidades primogenéricas (por tanto extramentales) efectúan sobre los sentidos del sujeto operatorio en un único plenum energético material, donde las relaciones Sujeto/Objeto son diaméricas y donde los colores y formas son vistos apotéticamente. No existe el ámbito de los fenómenos y el ámbito del noúmeno; es pura fantasía la disociación cosa para mí / cosa en sí; por eso, el materialismo filosófico se enfrenta no ya al idealismo, sino también al realismo (que hace la disociación «objeto conocido» / «objeto real», entre los que habría una «adecuación»), abriéndose paso a través de la concepción hiperrealista de las relaciones S/O.

Esta tesis no incluye, evidentemente, que el «mundo microscópico» esté gobernado por unas leyes ajenas al «mundo macroscópico», al menos en un sentido metafísico; y esto porque sólo existe una única materia primogenérica en dos contextos diferentes, el contexto fenomenológico, donde actúa el sujeto operatorio en su praxis científica, política, religiosa, &c., y el contexto no fenomenológico (al menos perceptivamente), pero que sin embargo es tan material como el primero, y cuya materia, por tanto, está igualmente estructurada por los principios de multiplicidad y codeterminación en symploké. El idealismo de muchos defensores de la mecánica cuántica es, a mi juicio, todo menos científico; llegando, además, en muchos casos, a posiciones nihilistas (como las acausalistas). En cambio, desde la óptica del materialismo filosófico, el determinismo (que no fatalismo, cuando reconocemos, gracias al principio de symploké el momento de la desconexión entre cauces causales y estructurales diversos) afecta a todas las estructuras materiales (y por ende reales), y por tanto considera presos de una gran confusión de ideas a los defensores del acausalismo, &c., que, en última instancia, no defenderían sino una variante de nihilismo.

§. 7. La Idea de metafísica en el materialismo filosófico

Comenta luego Letichevsky (con motivo de que designé como metafísica a su formalismo terciogenérico y a su creencia en el big-bang) que la metafísica es una de las actividades más nobles del espíritu humano, por lo que rechaza el uso peyorativo de este término, que sería el empleado por los positivistas. Sin embargo, y como es bien sabido, no sólo los positivistas han empleado este término de manera peyorativa; también Nietzsche, Heidegger, Russell, Deleuze, &c., lo han hecho, y usando argumentaciones distintas, a veces contradictorias entre sí (¿qué sentido tiene para un positivista que Heidegger diga que el máximo exponente de la metafísica es el mundo de la técnica, donde se produce el mayor olvido del Ser?). Sin embargo, todas estas formulaciones de la Idea de metafísica, se presentarán desde nuestras coordenadas como parciales. Desde el materialismo filosófico, metafísica será toda construcción doctrinal, toda ontología, que, partiendo evidentemente de un contenido empírico (pues es de este ámbito de donde brota, en su génesis, toda idea; no hay ideas o conceptos a priori), lo transforma, hipostatizando elementos (algo ilegítimo desde el principio de Symploké y desde la perspectiva de la materia ontológico general), de manera que no es posible el retorno racional al mundo de los fenómenos del que se partió (y recuérdese que, en el tratamiento de las Ideas, nos movemos necesariamente en la dialéctica del regressus-progressus). Y, esto es fundamental, si hablamos de la idea de metafísica desde unas coordenadas interpretativas dadas (en nuestro caso las del materialismo filosófico) es porque no es posible a priori definir qué filosofías han sido metafísicas etic sin tomar partido por un sistema de coordenadas interpretativo dado. Y esto porque hay diversas ideas de metafísica contrapuestas dialécticamente entre sí, de tal modo que no cabe una neutralidad interpretativa, al menos si pretendemos ir más allá de considerar metafísicos los sistemas que emic se han considerado como tales (una perspectiva tal que ni siquiera podríamos considerar metafísicos los sistemas de los presocráticos o de Platón).

Desde el materialismo filosófico, el modo de racionalidad que designamos como «metafísico» (de naturaleza abstracta frente a la racionalidad mitológica) habría aparecido en la antigua Grecia con los presocráticos, donde el origen de la geometría como ciencia categorial (y no como «recetas técnicas» de los egipcios, &c.), habría posibilitado aplicar la racionalidad geométrica a problemas no estrictamente geométricos, dando lugar a un modo de racionalidad distinto del mitológico (que se basa en las relaciones de parentesco); estas nuevas construcciones doctrinales tratarían con ideas abstractas (como la Idea de esfera de Anaximandro, aplicada a contextos cosmológicos), pero de tal naturaleza (por culpa de la vía sustancialista en la que fueron entretejidas y constituidas) que la dialéctica regressus/progressus entre el ámbito de los fenómenos y estas mismas ideas de las que hablamos, no podría ser aplicada sin caer en tesis irracionales, contradictorias. Efectivamente, si desde el ámbito de los fenómenos ejercitamos un regressus hacia un único principio absoluto, supuesto origen último y principio absoluto de lo real, será imposible el retorno racional (en la línea del progressus) al mundo de los fenómenos, pues, efectivamente, de una unidad absoluta, no puede derivar la pluralidad de lo real sin caer en todo tipo de contradicciones (un principio solo, no puede generar más de él mismo), como tampoco se puede ejercitar un progressus desde la idea de Dios que crea la realidad ex nihilo, al ámbito de los fenómenos. De este modo, si consideramos la teoría del Big-bang como metafísica será precisamente porque del regressus, vía sustancialista, que se ejerce desde los fenómenos hasta la singularidad primordial, es imposible el retorno (progressus) racional al ámbito de los fenómenos del que partimos.

En suma, la hipostatización de algo, sólo es posible en un modo de racionalidad más abstracto que el mitológico, y ese modo de racionalidad es el que denominamos metafísico, al que estaremos en oposición no por tratarse de un pensar abstracto, o por tratar de cosas «más allá de los sentidos», sino por seguir el camino de las hipostatizaciones de contenidos empíricos (no olvidemos que los contenidos terciogenéricos surgen de los contenidos primogenéricos y segundogenéricos), llegando a ideas que designarían entidades irreales, contradictorias, desde las que sería imposible el retorno racional a los fenómenos.

Allí donde hay una hipóstasis de algo, allí hay metafísica; y por tanto, dado que desde la ontología materialista toda hipostatización es completamente ilegítima, no es de extrañar que el término metafísica tenga un uso peyorativo desde nuestras coordenadas. Si la Ontología del materialismo filosófico no es metafísica es porque no hipostatiza nada, sin por ello dejar de tener ideas claras y distintas sobre la causalidad, la realidad, la materia, la relación, la existencia, los fenómenos, la finalidad, &c. (esto es, poseer u ofertar una totalidad de ideas ontológicas entretejidas en symploké desde las que es completamente racional y coherente la dialéctica regressus/progressus de los fenómenos a las ideas y viceversa). Y un sistema de Ideas, además, que se presentará dialécticamente contra los sistemas metafísicos que manejen estas ideas de manera sustancialista (como se desprende, obviamente, de todo lo hemos dicho).

Ahora bien, sería ilegítimo decir que la definición de metafísica dada por el materialismo filosófico es una definición ad hoc, elaborada a conveniencia; antes al contrario, el materialismo filosófico diagnóstica con los caracteres anteriormente presentados a lo que etic ha sido la metafísica en occidente, desde Tales de Mileto (el inicio de la metafísica axiomática), y no lo que emic, han creído ser muchos metafísicos o supuestos enemigos de la metafísica como Heidegger.

Naturalmente, y como ya dijimos, el criterio que el materialismo filosófico sigue para designar a la metafísica se enfrenta contra otros criterios, y si tomamos partido por uno es porque es el que consideramos más potentes para explicar el material a analizar. No obstante, si Letichevsky tiene un criterio más potente y preciso, esperamos con impaciencia que nos lo presente (y lo enfrente contra el empleado por el materialismo filosófico). De momento, creo, no valen fórmulas retóricas como «la metafísica es noble», o «es una actividad hermosa», &c., conceptos de metafísica nulamente operativos (al menos desde nuestras coordenadas, que buscan la precisión).

§. 8. Unos comentarios sobre el asunto del Big-bang

En cuanto a las oposiciones que hice al Big-bang, Letichevsky ha optado sencillamente por la alternativa de saltárselas a la torera, y volver a exponer que la teoría le parece muy racional, &c.,^{2} ignorando de manera absoluta las oposiciones que se le hicieron en mi anterior artículo.

Como antes señalé, si designé como metafísica a la teoría del Big-bang, es por ser una teoría que maneja Ideas (y por tanto una teoría que está más allá del horizonte categorial de la física o de cualquier otra ciencia positiva) desde las que es imposible el retorno racional al ámbito de los fenómenos desde el que se forjaron esas ideas por vía sustancialista (tal como sería imposible el retorno racional si supiésemos que la pluralidad de lo real deriva del Uno neoplatónico o de la Nada); efectivamente, en mi artículo anterior expuse alguna de estas irracionalidades a las que conduce tal teoría. Las pondré de nuevo de manera resumida, pues, dado que han sido ignoradas, no estará de más volver a recordarlas:

«¿Cómo la teoría del Big-bang puede hablar de un punto de energía si no existe el espacio? ¿En dónde se proyecta ese punto? Si no existe el espacio, tampoco existe ningún punto, salvo hipostasiar la entidad geométrica «punto», desvincularla de todo espacio, y caer en todo tipo de irracionalidades absurdas, casi inefables. Por otra parte, si ese punto de energía se concibe simple, y sin partes, ¿cómo puede estallar, proceso físico únicamente posible en un sistema complejo de partes que se codeterminan entre sí? ¿Acaso ese punto -que, para colmo, no está en ningún espacio- se autodetermina a estallar? ¿Y cómo va a estallar si no existe el tiempo? Y ese punto, esa singularidad, si no es física ¿cómo puede ser objeto de estudio de la física? ¿Cómo la física, como ciencia categorial, puede hablar de semejantes entidades? La propia idea de materia como multiplicidad basta para concebir a la «singularidad» como una idea metafísica, fruto de múltiples e ilegítimas hipostatizaciones llevadas a cabo sin ningún control.» [Fragmento extraído de mi artículo «El materialismo filosófico y los formalismos terciogenéricos», El Catoblepas, nº 23]

En efecto, desde la dialéctica regressus/progressus, ¿cómo es posible regresar a un punto sin espacio y situado –¿dónde?–, además, fuera del tiempo? ¿Cómo es posible progresar desde una singularidad infinitamente simple a la pluralidad de lo real sin cometer todo tipo de contradicciones lógicas? Una entidad no vertebrada por los principios de pluralidad y codeterminación es una entidad inexistente. La unidad, además, es un atributo no primigenio, sino derivado, tal que su formato lógico conlleva los atributos de toda materia determinada. Y considerar a la unidad como originaria es fruto de una hipostatización completamente irresponsable desde el punto de vista racional.

§. 9. La oposición materialismo / idealismo en Filosofía

Otro fragmento del artículo de Letichevsky que me parece conveniente comentar es donde este autor escribe, refiriéndose a mí: «JPJ dice que "Desde las coordenadas en que estamos situados, las ideas son materiales..." Es muy lícito, ya que las palabras importan menos que sus referentes. Pero con ese criterio todo es materia y toda filosofía es materialista.» En primer lugar, y como ya expuse anteriormente, la designación de material a las Ideas no es fruto de un postulado ad hoc, sino de un riguroso proceso dialéctico que Letichevsky en su artículo ni siquiera menciona (proceso de ampliación que, sin embargo, ocupa prácticamente la totalidad de mi artículo anterior, pero que, no obstante, Letichevsky trata como si de la segunda parte del Tractatus de Wittgenstein fuese, y no por el tema de su importancia precisamente, sino por el de tratarla como si jamás hubiese sido escrita); y en segundo lugar, es completamente falso que, desde el materialismo filosófico, dado que designa como materiales a lo físico, lo psíquico y lo ideal (y aun más, a toda entidad real o posible, cuando nos situamos en la óptica de M), piense que toda filosofía es materialista, dado que, necesariamente, todo discurso manejará contenidos de los géneros de materialidad (o de M). Y esto es falso porque aunque el contenido de los tres géneros de materialidad o la materia ontológico general sea necesariamente el objeto de todo discurso filosófico, un sistema filosófico puede defender ideas (que son materiales, por ser, en tanto ideas, huéspedes de M₃) pero que designan entidades contradictorias, irreales, que contradirían la propia naturaleza de la materia (multiplicidad y codeterminación); partiendo de este tipo de ideas (forjadas desde las experiencias técnicas, científicas, políticas, sociales, &c., de los hombres) es imposible el retorno racional, como ya dijimos anteriormente, al ámbito de los fenómenos. Efectivamente, un sistema que trate de ofertar un mapa mundi de la realidad con Ideas tales como Dios, Nada, Ser (en sentido monista), Espíritu absoluto, Uno, Formas separadas, &c., no será materialista.

Ejemplo claro de una filosofía no materialista es el monismo, sobre todo el que presenta a la realidad como «despliegue» de una entidad absoluta e infinitamente simple. Esa entidad no es materialista precisamente porque es contradictoria, contradice los atributos esenciales de todo lo real (y que ya hemos señalado repetidamente: multiplicidad y codeterminación). Y no ya las Ideas, sino las propias relaciones que se postulen entre éstas nos llevarán a distinguir filosofías materialistas de filosofías no materialistas, pues las relaciones entre las Ideas postuladas o defendidas por una filosofía dada, cambiarán el contenido semántico de éstas (aunque conservando un núcleo común).

Como es bien sabido, las tres ideas fundamentales del materialismo filosófico son el Ego trascendental (E), el Mundo (M_i) y la materia ontológico general (M). Efectivamente, toda filosofía, o toda doctrina que tienda a poner al mundo, y aun la materia ontológico general bajo severo control de E (la conciencia de Dios padre, el Yo fichteano, &c.) será idealista («la instancia última de la realidad es egoiforme»).

Quiere decir esto ante todo que ante las posibles combinatorias de relaciones que caben realizar entre las ideas del presente y de la tradición, habrá sistemas materialistas, y sistemas no materialistas, en virtud de la vía hipostática o confusa u oscura, o aun irracional, en virtud de la que estos últimos tipos de sistemas (no materialistas) relacionen y analicen las ideas con las que tratan y ejercitan su actividad filosófica.

En efecto, en el ejemplo anteriormente comentado, si subordinamos el mundo (M_i), o la materia trascendental (M) a la conciencia (E), y no al revés, los significados de las ideas de mundo, materia y conciencia de este sistema serán radicalmente distintos (aun conservando un núcleo semántico común, como dijimos) a los ejercitados por el sistema de ideas opuesto. En el primer caso, la conciencia será vista como una instancia absoluta que genera lo real, o que, en última instancia, lo soporta o mantiene ontológicamente. Mientras que en el segundo caso –que es la vía del materialismo filosófico–, la conciencia será vista como un desarrollo de la propia materia (y desde luego no teleológico o al modo de la Scala naturae) en la que ésta se constituye como objeto ante sí misma (sin caer por ello en una reflexividad metafísica); E será ahora el ámbito epistemológico del mundo (ámbito cuyo centro son los propios sujetos operatorios) y no una instancia hipostática que llegaría, en el caso de la ontoteología cristiana, a sustentar a los entes mundanos en su ser por medio de una milagrosa acción conservadora (sin la cual, los contenidos del Mundo serían tragado por la Nada de la que fueron creados por esta conciencia absoluta). No obstante, para analizar los diversos modos sobre cómo se han relacionado a lo largo de la historia estas tres grandes Ideas (E, M_i y M) remito al prólogo de La metafísica presocrática de Gustavo Bueno.

Podríamos decir, resumiendo (aunque a un plano quizá demasiado abstracto), que materialismo designa a toda práctica filosófica que niegue enérgicamente cualquier tipo de hipostatización (ya sea de la materia física, de la conciencia, de las esencias, &c.), y esto porque toda hipostatización –como ya hemos repetido varias veces debido a su importancia– niega los atributos trascendentales de toda materialidad (ontológico general y ontológico especial), esto es, los atributos de pluralidad y codeterminación. En efecto, el esencialismo comienza hipostasiando el ámbito de las ideas, esencias, &c. (M₃); el idealismo cristiano comienza hipostatizando la idea de unidad y de conciencia, pensando que la instancia última de la realidad es la conciencia de Dios que crearía el mundo desde la nada (entidad también imaginaria, resultante de hipostasiar la idea de negación); el neoplatonismo, aunque reconoce la fórmula M ¹ M_i, y por tanto es acosmista, hipostatiza la idea de unidad y se abre paso a través de la idea anti-materialista de autodeterminación, &c.

Por último, hay filosofías con elementos materialistas y con elementos inmaterialistas en su mismo seno; así, el corporeismo de Hobbes, por ejemplo, se sitúa en la vía del materialismo al subordinar genéticamente la conciencia a la materia primogenérica, pero se sitúa en la vía del inmaterialismo al hipostatizar el ámbito de la materia corpórea (siendo por tanto una filosofía cosmista; negando la realidad trascendental de la materia ontológico general) y practicando un formalismo primogenérico al reducir la conciencia a la materia corpórea ontológicamente (y no de manera meramente genética); en efecto, si la filosofía de Hobbes no hipostatizara el mundo de los cuerpos estaría abierta a la perspectiva de la ontología general, y aun más, no practicaría formalismo de ninguna clase, pues aun reconociendo que la materia física está a la génesis de la conciencia, al dejar de ser lo corpóreo algo hipostasiado se reconocería que el intelecto, los sentimientos, &c., aunque vinculados genéticamente al sistema nervioso, constituyen un nuevo ámbito de materialidad (y por tanto son algo distinto de la mera «forma», o epifenómeno del cuerpo) inconmensurable con el género de materialidad del que, sin embargo, procede en su génesis.

En cuanto al materialismo como metodología (que precisamente imposibilitaría caer en la vía sustancialista y acrítica de la metafísica, y por tanto de las filosofías que hemos designado como no materialistas), comparto plenamente el siguiente texto de Gustavo Bueno:

«No procede de acuerdo con el materialismo metodológico quien, en Geometría, intenta definir una circunferencia a partir de puntos y rectas, dejando de lado, o desdeñando, la consideración de los cuerpos redondeados (siendo infinitos los puntos y segmentos de rectas que se necesitan para definir la circunferencia, ningún formalismo podría conducir a tal concepto). No procede según el método materialista quien se dispone a analizar la Idea de Historia regresando a la supuesta estructura del «ser histórico», dejando de lado la consideración de materiales históricos concretos, tales como documentos, secuencias de reliquias, &c. No procede, de acuerdo con el materialismo metodológico, en la teoría de la evolución, quien se desentiende de la consideración precisa de las líneas de derivación de los diversos organismos y se mantiene en el terreno de las grandes líneas formales de la Idea de Evolución. Ni procede de acuerdo con el método materialista quien en el momento de tratar de los problemas relativos a la vida orgánica quiere mantenerse en el terreno de las categorías físico-químicas (quarks, átomos, iones, moléculas de carbono...) tratando, como si fueran entidades que se agotan en el recinto de sus respectivas categorías, de desentenderse de las conexiones que estos elementos físico-químicos tienen con los materiales biológicos de la experiencia operatoria de la que proceden. No procede de acuerdo con el método materialista quien pretende, en filosofía moral, definir la virtud, o el bien en general, en función de una «forma de la ley», sin comenzar «reuniendo» materiales antropológicos, psicológicos o sociológicos a través de los cuales las ideas éticas o morales se muestran «en ejercicio». No procede según el método materialista quien se propone el análisis del razonamiento o del «pensamiento» manteniéndose en el terreno de la conciencia subjetiva, o de las fórmulas lógico-formales, desconectadas de los datos corpóreos; ni procede según el materialismo metodológico quien se empeña en analizar la estructura o mecanismo de una máquina de calcular, o de un motor de inferencias, ateniéndose únicamente al software y dejando de lado los materiales electromagnéticos, moleculares, &c. que constituyen el hardware.» [Ver Cuestiones preambulares del Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra.]

Con estos concisos apuntes, espero haber defendido de manera clara, aunque de modo breve por la naturaleza de este artículo, que es completamente legítima la oposición materialismo / idealismo (que no es una oposición ética en absoluto, sino ontológica), y que, no por sostener que todo lo real es material (y por tanto que son materiales los contenidos designados por las Ideas E, M_i y M) como sin duda hace el materialismo filosófico, conlleva ello, en grado alguno, a reconocer que toda filosofía es materialista (como sin embargo cree Letichevsky que se debe reconocer si admitimos que todo lo real es material).

En cuanto a las otras oposiciones a Letichevsky analizadas en este artículo, que cada lector saque sus propias consecuencias.

Notas

{1} En efecto, después de escribir «Javier Pérez Jara [...] apela a la autoridad, al magíster dixit» añade este autor una nota a pie de página (de modo muy ingenuo y «modesto» presuponemos) extraída de un estudio sobre Epicuro, que reza: «La conciencia de escuela ayuda a marcar una diferencia fundamental frente a cualquier actitud escéptica. Saberse miembro de una escuela basada en el magisterio y en la sucesión de maestros, formando un sistema doctrinario compacto a pesar de conservar una cierta articulación, caracteriza a los epicúreos, quienes, aunque tuvieron algunos disidentes, como es inevitable en toda comunidad, que fueron puntual y debidamente expulsados, supieron establecerse en torno a una fidelidad, casi religiosa, al mensaje del maestro.», comparando, obviamente, el «dogmatismo» de la escuela epicúrea, con el supuesto «dogmatismo» de la «escuela de Gustavo Bueno», en el que, al parecer, también habría una adoración casi religiosa al maestro y donde se llegaría a expulsar a los «disidentes», siguiendo la analogía con los epicúreos propuesta; ahora bien ¿acaso dirá el señor Letichevsky que este fragmento sobre Epicuro para ilustrar la tesis de que –según él– sostengo mis argumentos en el magíster dixit no es malintencionado y que no tiene el propósito que parece? ¿Puede que sea, más bien, un fragmento escogido por el autor al azar sin ninguna intención demagógica (aunque de intención desconocida)? Ironías aparte, esta zafia estratagema, como es obvio, no apunta sino a la ruindad argumentativa y oquedad de discurso de mi contrincante.

{2} Este autor dice además «La ciencia nació de los mitos y todas las teorías científicas son suposiciones.», representando un teoreticismo del que no es el momento ahora de hablar, pero del que podríamos apuntar brevemente contra él que las ciencias categoriales, aunque históricamente proviniesen de estados de la cultura objetiva dadas en función de la racionalidad mitológica, no constituyen ellas mismas modos de racionalidad mitológica, sino de racionalidad positivo-categorial, construida por los cierres categoriales (que a su vez están constituidos básicamente por cierres operatorios) que el sujeto gnoseológico realiza en torno a los términos (corpóreos, y que constituirán el mismo campo de la ciencia, con lo cuál, toda hipostatización de la teoría será completamente ilegítima) sobre los que ejercitará sus operaciones, y que fraguarán en relaciones terciogenéricas. Las verdades científicas no son «suposiciones transitorias», sino identidades sintéticas elaboradas por el sujeto gnoseológico que establecen relaciones de sinexión (y por tanto de conexión necesaria, por encima de la voluntad del científico) entre contenidos diversos (los términos) por medio de las operaciones (que podrán ser segregadas de la identidad sintética en proceso mismo de su constitución). En suma, el teoreticismo de Letichevsky es una opción idealista, cuya crítica fundamentada puede encontrarse en TCC, II., 3.2, 4, páginas 1189-1213.

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