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El Catoblepas, número 27, mayo 2004
  El Catoblepasnúmero 27 • mayo 2004 • página 1
Artículos

Filosofía y terapia

Lino Camprubí Bueno

Comunicación presentada en el 41 Congreso de Filósofos Jóvenes,
Filosofía y Locura, celebrado en Barcelona del 13 al 16 de Abril de 2004

Introducción

En la presente comunicación se tratarán de delimitar críticamente las pretensiones de aquellos licenciados en filosofía que deciden orientar sus conocimientos hacia la atención en consulta de individuos o grupos necesitados de consejo u orientación. No queremos negar que dicha orientación sea en algunos casos necesaria, sino denunciar la maraña conceptual con que sus presentadores la acompañan y que en el límite nos llevará a cuestionar su concepción de la filosofía. El movimiento que estudiamos suele rotularse como «filosofía práctica», «aplicada», o «terapéutica», y es cada vez más común entre estudiantes y profesores de filosofía, que invierten esfuerzos, tiempo y dinero en inaugurar una «asesoría filosófica», «consultoría filosófica» o «gabinete filosófico» homologado.

§ 1. Filosofía y locura subjetual

La pertinencia del tema en relación a las cuestiones planteadas por el título general del congreso podría ponerse en entredicho alegando que

a) La mayoría de los propios consultores filosóficos afirma que su tratamiento no va dirigido a desequilibrados mentales, sino a gente corriente con preguntas que atañen al sentido de sus vidas y cómo enfrentarse a él.

b) En psiquiatría y psicología clínica el término locura fue abandonado incluso en referencia a neurosis y psicosis pronunciadas. Según esto sólo cuando nos refiramos a «locura objetiva» (no subjetual){1} sería correcto hablar de locura, y aún así habría que salvar los obstáculos que muchos pondrían en nombre del relativismo cultural.

Ambas objeciones al tema podrían ser rebatidas trayendo a colación la segunda especie de relación establecida emic desde una filosofía hacia la locura de las definidas por Gustavo Bueno en su artículo introductorio al seminario organizado por la revista El Catoblepas en torno al tema del presente congreso: «Incluimos aquí a las filosofías, ya sean concordantes ya sean discordantes, orientadas a la eliminación de la locura subjetual, en la medida en que estas locuras sean consideradas como enfermedades, anomalías, alienaciones, &c., susceptibles de ser tratadas mediante la filosofía».

El nuevo movimiento que nos disponemos a estudiar es clasificable dentro de esta especie al margen de precisiones terminológicas, pues ciertamente quiere presentarse como una nueva posibilidad para el tratamiento de sujetos o grupos que hasta ahora sólo contaban con clínicas psiquiátricas o gabinetes psicoterapéuticos (más adelante nos ocuparemos de las distintas clases de público a las que se dirigen los «filósofos» a los que nos referimos). En principio, estos individuos presentaran psicopatologías no de estirpe biológica sino con problemas originados en el seno de «lo espiritual», en el terreno no de la fisis sino de la neuma (hay que subrayar que no defendemos ningún tipo de dualismo antropológico, sino que echamos manos de los potentes recursos del sistema dialéctico del «materialismo filosófico» que limpia a estas ideas de toda asunción metafísica convirtiéndolas en símbolos abstractos φ y π), pues es en este ámbito dónde sin duda se dibujan los problemas que atañen al individuo transformado (por anamórfosis) en persona: desde la «alienación» hasta la «falta de sentido» pasando por desarreglos emocionales, familiares, económicos, &c. Más adelante nos ocuparemos de los sujetos a los que en principio se dirige la asesoría filosófica.

Ahora bien, dentro de esta relación posible entre filosofía y locura las propuestas que analizamos tienen características propias que se ponen de manifiesto en primer lugar con la novedad que supone la proliferación de asociaciones nacionales e internacionales de «tratamiento filosófico», subordinadas unas a otras, a modo de colegios que homologan, aunque hoy por hoy no a efectos legales, una nueva institución: la «consulta filosófica».

Esta nueva figura institucional tiene sin duda precedentes para el tratamiento subjetual, como pueda serlo el gabinete psicológico. Así como tampoco es enteramente original el hecho de englobarse este tipo de consultas en asociaciones susceptibles de ser estudiadas desde el punto de vista del concepto antropológico definido por Gustavo Bueno como «hetería soteriológica», común al jardín epicúreo y a la consulta psicoanalítica y clave en el proceso de personalización del «individuo flotante».{2}

Pero además, en segundo lugar, la peculiaridad de claras líneas comunes compartidas por los pocos nombres que sirven de especial referencia a nuestros colegas, permiten reunir a este movimiento en una clase netamente definida. Más abajo trataremos de discernir esas líneas comunes; pero antes conviene hacer un somero repaso a los principales centros de este movimiento, la mayoría de los cuales tiene su propia página en Internet.

Se suele citar como iniciador del movimiento a Gerd Achenbach. Suya es la primera «consulta filosófica» en Alemania en el 1981, y preside la International Society for Philosophical Practice (ISPP); Peter Raabe en Canadá, primer doctorado en su país sobre el tema; Lou Marinoff en EE.UU. preside la APPA, American Philosophical Practitioners Association, y dirige en Nueva York reuniones en un «café filosófico». Fue éxito de ventas en todo el mundo con sus dos libros Más Platón y Menos Prozac y Pregúntale a Platón (Ediciones B, 2000 y 2003 respectivamente).

Tim Lebon en Inglaterra, editor del Journal of Practical Philosophy; en Argentina y otros países de Hispanoamérica encontramos también focos importantes, así como en Israel residen y trabajan puntas de flecha de este movimiento como Ran Lavah del School of Education and Philosophy Department en la Universidad de Haifa.

En España, por último, destacan Mónica Cavallé, presidenta desde Madrid de la ASEPRAF (que organiza un curso, no barato, de «formación y entrenamiento de asesores filosóficos»), Ramón Candó con su «gabinete filosófico», y, aquí en Barcelona, el grupo Pharos. En Sevilla, de donde yo vengo, el grupo E.T.O.R. (Educación Tratamiento y Orientación Racional) realiza en estos mismos días un congreso iberoamericano sobre la asesoría filosófica con lo cual sus más destacados miembros no han podido venir, ni nosotros acudir a su cita. Alguno de sus miembros inauguró el otoño pasado una «consulta filosófica» y desde la Facultad de Filosofía trabajan duro para convertirse en adalides en el mundo hispano de este movimiento: la revista que lleva el nombre del grupo se llena de autores de renombre internacional en este ámbito, al congreso que estos días celebran están invitados estos mismos autores, y en él estaba previsto que presentaran el primer manual original en español para asesores filosóficos dispuestos a abrir consulta, confeccionado por miembros de este mismo grupo. Un esbozo de los puntos de partida de dicho manual está disponible en Internet{3} y su autor, José Barrientos Rastrojo (que aportó en el 39 Congreso de Filósofos Jóvenes argumentos para una concepción «proyectual» del hombre), asume casi al pie de la letra los planteamientos que Peter B. Raabe expone en su artículo What is philosophical counseling?{4} aunque añade significativas referencias de corte existencialista cuando no directamente poéticas, retóricas (no en vano proclama en el primer número de la revista E.T.O.R. «la insurrección de lo poiético en la asesoría filosófica», una «solución artística» a ciertas dificultades subjetuales{5}), como cuando habla de un método vivencio-felicitario dando por supuesta la claridad del significado de esta expresión.

También en España es conocido Luis Cencillo por abordar estos temas y llevarlos a la práctica en su clínica, sin embargo no creemos que comparta los presupuestos comunes de la autodenominada «filosofía práctica».

Conviene, para definir más las posiciones de los grupos que queremos estudiar, detenerse en las causas de este disenso, claramente expresado en su libro Cómo Platón se vuelve terapeuta{6}. Es ya tradicional la utilización por parte de psiquiatras de doctrinas o métodos de estirpe filosófica. Francisco Alonso-Fernández, en Fundamentos de la Psiquiatría Actual reconoce que este aprovechamiento fue válido no sólo en los orígenes de la psiquiatría hace dos siglos, sino que pretende él mismo fundamentar desde la filosofía fenomenológica ciertas posiciones necesarias a su oficio, siguiendo la estela de Karl Jaspers que ya en 1913 introdujo el método fenomenológico en psicopatología partiendo de la necesidad de describir comprensivamente las vivencias del enfermo. No sólo los modelos de psicopatologías y las psicoterapias «fenomenológicas» reciben el influjo de corrientes filosóficas, también las escuelas de psicología «humanista», «existencial» o el propio psicoanálisis, tanto en la figura de su fundador como, todavía más, en la forma que su tercera escuela: la logoterapia, representada por Viktor E. Frankl, muy docto en las doctrinas heideggerianas como puede ver cualquiera que se acerque a su obra El Hombre en busca de Sentido.{7}

Desde luego Luis Cencillo, como psicólogo y psicoterapeuta, podría entenderse sin más como el fundador de otra escuela, la «psicodiálisis»{8}, con un modelo de psicopatología propio (la «psicopatología estructural»{9}) que echa mano de cierto bagaje filosófico. Frente a esto, los «filósofos aplicados» suelen rehuir todo tipo de método y modelo psicopatológico con ánimo de distanciarse de las diversas escuelas psicoterapéuticas,{10} sin duda influenciados por antipsiquiatras como Laing o Szasz{11}, y por sus propias experiencias más actuales.

Sin embargo, no es sólo esta toma de posición en la maraña de escuelas psicoterapéuticas lo que separa a Cencillo del movimiento de la «asesoría filosófica», sino también, paradójicamente (por no ser un «filósofo puro» de formación como sí lo son los otros, en general), su aparente «definición» en filosofía, que lo acerca más a otros subgrupos de la especie de relación emic entre filosofía y locura definida por Gustavo Bueno, verbigracia los epicúreos. Acerca de la neutralidad filosófica de nuestros asesores, habrá que decir algo más adelante; baste aquí con señalar que no siempre consigue Cencillo el sistematismo que persigue y que, aparentemente, lo distancia de los grupos a los que esta comunicación va referida: sus presupuestos metafísicos de corte existencialista{12} le hacen aproximarse ya en el primer capítulo de su libro antes citado a las tesis de Marinoff que critica. Así, en la página 27 leemos: «no se trata de sistemas filosóficos –este es el gran riesgo que corremos al hablar de filosofía; que se entienda como la filosofía oficial y clásica, aunque sea marxiana y existencialista– se trata de enseñar a reflexionar sin emocionalidad exaltada y con sentido común acerca de las cosas reales (cuya variedad y estatutos hemos de presentar cuáles sean)».

§ 2. ¿«Filosofía Práctica»?

Es momento de exponer por fin las prometidas características comunes de los grupos de filosofía práctica.

A. ¿Es un mero reclamo tendido al consumidor la pretensión de novedad apreciable en la forma tópica en la que estos asesores comienzan su presentación: «ya es hora de que la filosofía recupere su papel y ponga los pies en la Tierra»? No es más que eso, propaganda, o en el peor de los casos ignorante petulancia, cuando se arrogan el papel de rescatar a la filosofía de sus supuestos fútiles devaneos, pues desde sus orígenes platónicos la filosofía ha estado implantada en su presente{13}, operando con ideas emanadas de los saberes prácticos y categoriales de los que parte y tomando partido polémico a favor de determinadas posiciones. Por eso el famoso llamamiento de Marx para que la filosofía se dedique, no sólo a comprender el mundo sino a transformarlo, sólo puede ser entendido si se da por supuesto su conocimiento de las relaciones entre construcciones filosóficas y praxis humana: la novedad que Marx pedía era someter a las doctrinas ideológicas irreductibles, afectadas de «falsa conciencia», a la «crítica de las armas». Sin embargo, las asociaciones objeto de esta comunicación consideran que su filosofía cumple por vez primera el destino práxico de la filosofía. Muchas veces, semejante pretensión, viene acompañada de un tópico historiográfico absolutamente inaceptable según el cual la filosofía socrática habría sido traicionada por las Escuelas especulativas de Platón y Aristóteles; un supuesto origen prístino mancillado por eso que Unamuno o Heidegger tachaban de «intelectualismo». La interpretación historiográfica que en esta comunicación mantendremos va por caminos opuestos, siendo la tradición platónica la que consideremos verdaderamente filosófica.

B. En el contexto de asesoría individual que estudiamos, la anterior opinión errónea de los «filósofos profesionales» toma la forma de reclamación de un terreno ocupado por la psicología como sucedáneo del papel que la filosofía abandonó al replegarse a especulaciones metafísicas o «terapia del lenguaje» (analítica) como reacción ante el avance de las comtianas ciencias positivas. Independientemente de la validez de esta interpretación historiográfica, tal reclamación lleva el problema al terreno gnoseológico: ¿es la psicología una ciencia? ¿qué relación cabe entre la filosofía y las ciencias? ¿y entre la filosofía y la psicología? Comte retiraba a la psicología el estatuto de ciencia, en aras de la sociología, pues su objeto no era observable, como pide el «espíritu positivo». Desde luego, la filosofía y los saberes psicológicos caminan juntos hasta que algunas partes de los segundos alcanzan el estatuto gnoseológico de saberes científicos.

Así, la psiquiatría pasa a ser una especialidad en medicina y como tal podrá tender a modelos más cercanos al ambientalismo (de estirpe galénica), o que otorguen más peso a la herencia (de raigambre hipocrática), pero siempre sus terapias para con los trastornos mentales partirán de consideraciones biológicas; el conductismo se nutre de términos, operaciones y relaciones propios de la etología; y las ciencias neurológicas se sitúan en el campo de la biología. ¿Queda lugar para una ciencia de la psique?

§ 3. Psiquiatría, Psicología y Psicoterapias

Lou Marinoff, en Más Platón y Menos Prozac, afirma que «la terapia, como el asesoramiento, es ante todo un arte, presenta demasiados elementos subjetivos como para ubicarla en el reino objetivo del laboratorio científico».{14} De hecho, la psicología terapéutica o incluso la psiquiatría, tuvieron que abrirse tortuoso paso entre las objeciones de los psicólogos «puros» y de una sociedad acostumbrada a tener asesores espirituales, educadores o moralistas, normalmente clérigos, capaces de cubrir con mayor o menor eficacia dicha función. No es este el lugar, ni el que escribe el más indicado, para analizar exhaustivamente el estatuto gnoseológico de la psicología clínica, sin embargo es útil establecer unas mínimas nociones que nos servirán para comprender el alcance de la «asesoría filosófica».

En cualquier manual destinado a psicólogos que habrán de enfrentarse a «psicopatologías»{15} se explica que las diversas escuelas psicoterapéuticas son «tecnologías», que se valen de distintos modelos de conducta «anormal» (definida en función de la «capacidad de adaptación» del sujeto en la sociedad en la que se desenvuelva; por lo tanto se suelen utilizar como criterio comportamientos desadaptativos crónicos –o, por supuesto, brotes ocasionales violentos, depresivos, &c.– pero que en su caso pueden incluir referentes exclusivamente internos, no comportamentales, como el «malestar subjetivo»). Entre estos modelos, destacan los biomédicos, los psicodinámicos (incluyen las diversas escuelas psicoanalíticas), los fenomenológicos, los estadísticos (apoyados en la célebre «campana de Gauss»), los conductuales (de aprendizaje social), los cognitivos (incluyen modelos «constructivistas»), los de vulnerabilidad-estrés. La lista se podría ampliar incluyendo modelos como el de Luis Cencillo citado más arriba, o los procedimientos de la terapia gestalt; sin embargo, no todas las escuelas merecen la misma credibilidad en términos de porcentaje de eficacia, mientras que las principales suelen mantener índices parecidos, eso sí, cada uno para su tipo-ideal de paciente.

Esto último es fundamental, por cuanto normalmente las clasificaciones nosológicas sirven, entre otras cosas, para saber qué tipo de terapia puede beneficiar al sujeto en función de su problema (cuando éste se considere, con mayor o menor fundamento empírico, predominantemente fisiológico, el psicólogo general derivará no ya a un psicoterapeuta, sino a un psiquiatra). Hay incluso clínicas que integran varios tipos de terapia para distintas tipologías de paciente. Huelga decir que a menudo se producen notables contradicciones, pues cada modelo tiende a presentarse como general para toda psicopatología. Pugnas de este tipo refuerzan las críticas vertidas por nuestros «asesores filosóficos» a los profesionales psiquiatras o psicoterapeutas. Y seguramente no sean siempre eliminables las rencillas, pues la supervivencia de cada escuela reside no sólo en su eficacia, sino en su presentación como válida teóricamente, es decir, ajustada a los materiales con los que trabaja, de modo incompatible con otros modelos también reduccionistas. En este proceso de justificación teórica de su eficacia, muchas doctrinas tenderán a envolver no solamente a otras, sino a temas y problemas trascendentales al campo de la psicología (sí éste estuviera claramente definido), como veremos más adelante.

Según Laín Entralgo, «la nosotaxia no pasa de ser un virtuosismo de gabinete». El DSM-IV (sistema de diagnóstico de «desórdenes mentales» norteamericano) y el CIE-10 (Clasificación Internacional de Enfermedades) facilitarán sin duda este virtuosismo, pero no dejarán de estar sujetos a diversas interpretaciones según escuelas, cuando no a críticas frontales, que han obligado a estos manuales a presentar sus clasificaciones con cautela, pero no a renunciar a ellas, dadas sus muchas ventajas, no sólo en psicología sino también en medicina general. Desde luego el criterio subjetivo del psicólogo que atiende a un paciente será fundamental para determinar qué técnicas pueden restituirle en una «conducta adaptativa» que eventualmente lo aleje de su «malestar subjetivo» si es que alguna vez lo tuvo. Desde las coordenadas que el Cierre Categorial propone para la clasificación de las «ciencias humanas», se podrá sostener que las psicoterapias son tecnologías de tipo β2, si bien muy sofisticadas por tener que incluir las estrategias, planes y trayectoria del cliente, lo que facilitará la oscilación hacia metodologías II-β1 {16}.

En ocasiones lo único que necesitará el paciente son unos consejos de «sentido común» que su enajenación (sea ésta del tipo que sea) o falta de información le impiden apreciar o seguir. O tal vez alguien que «aguante conversaciones». En este sentido se afirma en una de las películas de Woody Allen que «el mejor psicólogo es un buen barman». Si el psicólogo, o el «orientador», o el amigo, busca el aumento de la firmeza personal de determinado individuo, tendrá probablemente que ayudarle a hacerse cargo de su situación y sopesar las mejores soluciones posibles a los problemas que ella plantee.

§ 4. ¿Quién necesita un «filósofo»?

A. Los «asesores filosóficos» suelen mantener una cierta ambigüedad a la hora de utilizar términos como el de «terapia» o «paciente», dado que no siempre se lanzan a la batalla en campo abierto con las escuelas psicoterapéuticas antes mencionadas.

Así, preferirán en ocasiones presentar su labor como dirigida sólo a aquellos sujetos con problemas «de corte existencial», alegando que los psicólogos que hoy en día cubren dichas cuestiones no tienen el bagaje suficiente. Sin embargo, la definición de dichos problemas suele ser muy confusa, y pronto se desborda hacia terrenos hasta ahora dominados por las psicoterapias. Así, Peter B. Raabe{17} incita al «asesor» a atreverse con casos en que una «enfermedad mental» haya sido diagnosticada. En mi opinión, hoy por hoy esto puede conllevar peligros importantes dado que las asociaciones internacionales de «filosofía terapéutica» no exigen a sus miembros ningún tipo de formación en detección de «psicopatologías», sino que, como hemos visto, tienden a renegar de sus fundamentos y utilidades. De hecho, el periódico El Mundo, se hacía eco el pasado 26 de marzo de 2004 de las complicadas relaciones de los psiquiatras estadounidenses con Lou Marinoff. La nueva exigencia decretada en España de presentar el P.I.R. o varios años de experiencia para poder ejercer la psicología clínica hace aún más inviables las pretensiones de los «asesores filosóficos» en esta dirección.

B. Normalmente, sin embargo, el papel que se asignan nuestros licenciados en filosofía suele ser el general descrito al final del epígrafe anterior, a saber, ayudar a sujetos bien con problemas «adaptativos» achacables a comprensiones o asociaciones erróneas (muy en la estela del «cognitivismo»), bien con sentimientos de «malestar subjetivo» expresado en la «falta de sentido» de la propia vida, dilemas acerca de qué decisiones tomar, &c. A través de lo que los movimientos de la «asesoría filosófica» gustan de llamar «diálogo filosófico» (o incluso más concretamente socrático, queriendo decir con esto, según una interpretación historiográfica discutible, que el individuo «saca la verdad de sí» a través de la mayéutica), el asesor ofrecerá a su cliente nuevos puntos de vista (no necesariamente tomados de la Historia de la Filosofía), información nueva, apoyo anímico o, de nuevo, consejos de «sentido común».

Esta última referencia al sentido común nos permite volver a las clasificaciones ofrecidas por Gustavo Bueno en el artículo «Filosofía y Locura», ya que normalmente habrá que considerar a estas filosofías aplicadas a tratamientos subjetuales como «concordantes» según la definición allí ofrecida, pues se tratará de restituir al sujeto o a los sujetos de la terapia en la sindéresis mínima para poder llevar una vida aceptable en la sociedad de referencia. Parece sin embargo que para que tales apoyos surtan el efecto requerido, nuestro «asesor» tendrá que demostrar que es más capaz que el psicólogo de restaurar al individuo en sus cabales y que él mismo no ha abandonado la razón por la locura, pues es noción común para la filosofía vulgar (blanco del sistema de Leibniz) lo extravagante de las elucubraciones de los filósofos académicos.

Por eso, ante la disyuntiva de acudir a un educador en valores o a un profesor (cercano a los movimientos de «asesoría filosófica») que idea una asignatura de nombre «Integración y autointerpretación racional del Yo», el cliente se enfrenta a una encrucijada francamente desoladora.

C. Muchas veces la solución a tal encrucijada vendrá determinada por el «nivel cultural» (o económico) del sujeto en cuestión: algunos acudirán a un tele-hechicero o una adivina, otros a un libro de autoayuda, otros al cura o al maestro, otros al psicólogo, otros al psicoanalista y otros al «asesor filosófico». Pues no en todos tienen por qué tener el mismo peso las Ideas filosóficas. Aunque en este análisis sociológico, fundamental en nuestros días, no vamos a entrar ahora.

D. Es momento ya de añadir que, en este panorama de desequilibrios subjetuales, no se puede obviar que en la psique intervienen contenidos suprasubjetivos (Lingüísticos, Históricos, &c.) sólo tratables desde categorías ajenas a la psicología y en su caso, cuando entran en juego ideas como la de Hombre, Persona, Muerte, Vida, Moral, &c., desde la filosofía, pues los diversos enfoques reductivos no bastarán para dar cuenta de los diferentes niveles actuando en el seno de dichas ideas. ¿Son legítimas entonces las pretensiones de los «asesores filosóficos» de utilizar la filosofía para orientar a sujetos capaces de costeárselo a través de las dificultades que el siglo impone?

§ 5. Filosofía y «pensamiento»

El problema, caso de haberlo, se encontraría en lo qué se entienda aquí por filosofía, o incluso en el uso intencionadamente equívoco que cabe hacer de este vocablo. Los autores principales arriba citados, suelen dar por hecho que todos tenemos una «filosofía de vida»; el problema es que a este sentido lato de filosofía como Weltanschauung o como cosmovisión individual añaden otros dos que lo varían esencialmente: en primer lugar identifican la filosofía con el «pensamiento racional», lo que justificará su necesidad a la hora de comportarse racionalmente en el mundo; en segundo lugar se refieren constantemente a la tradición helénica de filosofía estricta para presentarse como herederos de ella y justificar así su propia condición privilegiada, como licenciados en filosofía en la academia universitaria, para efectuar tal orientación racional.

El problema no es sólo terminológico, pues los autores que reseñamos operan de hecho con estos diversos sentidos y aún, como en el caso del best seller Lou Marinoff, añaden la premisa: «la filosofía propia que cada persona tiene, se da como emanada del YO individual». Por esto el «diálogo socrático» del que antes se habló toma para los «asesores filosóficos» sentido de método hacia una suerte de «profundidad» imprescindible para la existencia.

Si queremos delimitar las pretensiones de quienes así proceden, tendremos que ofrecer coordenadas alternativas a esa equivocidad de la idea de filosofía. Pero antes veamos a qué contradicciones conducen las acepciones que los «filósofos terapeutas» asumen.

A. Urge negar todo sentido a la pretensión de que la filosofía consiste en un pensar racional sobre las cosas. Todos los saberes técnicos y categoriales ejercitan el logos, que no se sitúa en la glándula pineal sino en las manos y la laringe. Por eso puede decir Hesíodo en un capítulo sobre «el trabajo» que «Hombre de verdad es el que, reflexionando siempre sobre sí mismo, sabe lo que, una vez llevado a cabo, va a ser lo mejor para él».{18}

La experiencia diaria obliga a nuestros consejeros a aceptar esto, con lo que anuncian que su labor habrá de ir dirigida a niveles más «profundos» que los del cotidiano arte de medir que recomendaba Sócrates en el Protágoras, sopesando las propias acciones en términos del placer o el dolor que sus consecuencias implicaran (también Gracián ofrece maneras de reducir los problemas mundanos a la técnica, al arte –«arte de prudencia»– de marear la existencia). O bien que se aplicarán a aquellos sujetos incapaces de valorar serenamente las opciones que su situación le ofrece. Así, asevera Peter Raabe que la persona enfrentada a sus propios sentimientos, puede mediante el «análisis» tornar el sentido de estos e introducir por tanto la prudencia, la frónesis (¿por qué no también la fortaleza o la templanza?), en sus decisiones vitales. A este complejo arte, hay que añadir que el obrar humano se guía por normas que harán muy insuficiente el criterio del placer y el dolor a la hora de sopesar los bienes que las acciones buscan. Oponer sin más, pasión a razón es, desde luego, hacer abstracción de las estructuras sociales en cuyo seno se producen ambas. Ahora bien, ese «análisis profundo» al que los teóricos de la «filosofía práctica» suelen apodar de «crítico» no pasa de ser una fórmula metafísica, si no se dan los parámetros desde los que vaya a actuar. ¿Cabe una «crítica racional» como si la razón fuera algo exento, subyacente al Mundo o más elevado que él? ¿cabe en general la crítica si no se manejan criterios de clasificación?

B. ¿Y cuándo se afirma que «todos tenemos nuestra propia filosofía»? Se está entendiendo por filosofía la comprensión que cada individuo hace del mundo desde su propio lugar en él, es lo que muchas veces se ha designado con el rótulo «filosofía vulgar», pero ¿no suele ésta mantenerse en los límites de la ideología al servicio de individuos o grupos? Difícilmente podrá ser de otra manera por cuanto su punto de partida quiere ser subjetivo y sus clasificaciones de Ideas rara vez pueden aspirar a «entretejer», grupos de más de dos o tres, según la tradición dogmática correspondiente.

Hemos adelantado que los «asesores filosóficos», a la hora de presentar las dos anteriores acepciones al público general, las suelen mezclar con aquella que les confiere a ellos cierta capacitación para tratar las cuestiones «profundas y existenciales» con que han definido el papel de la filosofía, es decir, las suelen acompañar de su acreditación de filósofos titulados por la Universidad. Pero esta formación será eminentemente doxográfica, filológica, como lo prueba el hecho de que es punto común entre los «asesores filosóficos» renunciar a toda doctrina sistemática sobre las cuestiones en juego a favor de una amalgama muy afín al relativismo posmoderno orientada exclusivamente a las necesidades del cliente. El tópico «El cliente siempre tiene la razón» será ahora aplicable a la Razón con mayúsculas, pues rechazada toda esperanza de que exista alguna «verdad», nuestros asesores defenderán que ésta no es más que la utilidad, entendida como felicidad personal del mejor postor. No en vano es el pragmatista (y espiritista{19}) William James uno de los autores por ellos más citados (junto con su colega John Dewey). Por eso no dudarán normalmente en poner en el mismo plano de su «diálogo profundo y existencial» el pensamiento oriental religioso o moral, algunos párrafos descontextualizados de Hegel, Marx o Foucault, una bella poesía pintada en una pared del metro y el teorema de Gödel.{20}

§ 6. ¿Qué es «la filosofía»?

Gustavo Bueno propone en su presentación al «Proyecto Symploké»{21} que el que se dedique a la filosofía no intente definir su labor conforme a deseos subjetivos de saber (véase, por ejemplo, la fórmula tópica: «reflexión crítica radical») sino de acuerdo con los materiales a los que se aplica, que son las Ideas (como la de Causa, Sustancia, Amor, Persona, &c.) y sus relaciones, tanto con los conceptos categoriales de los que parten como entre sí. Esta definición positiva, frente a elucubraciones metafísicas, lleva implícita, por supuesto, una doctrina acerca de la entidad histórica de las Ideas, y afirma que la re-flexión de unas sobre otras es objetiva, en Symploké, como lo son las contradicciones que los diferentes saberes categoriales, o los constructos metafísicos, presentan a lo largo de su evolución.

Conviene recalcar que la filosofía es entonces un «saber de segundo grado»{22} con respecto a las diferentes ciencias que en cada época actúan. Ha de ser y ha sido, por tanto, un saber implantado en su presente. Aparece inmediatamente entonces la exigencia del sistematismo, que alejará a la filosofía académica (enmarcada en la tradición platónica, no necesariamente universitaria) de la «vulgar» y que asegurará la efectividad de la «crítica» ofreciendo criterios de clasificación. Este sistematismo es opuesto al dogmatismo por cuanto dice relación dialéctica constante con otras alternativas disponibles (y con los saberes categoriales de su presente) que ofrezcan otros criterios de clasificación de las Ideas. Precisamente la capacidad crítica de un sistema filosófico habrá de medirse por su potencia reductora de otros sistemas filosóficos.

En nuestro contexto, parece que los asesores son conscientes de que las Ideas de Persona, Sentido de la Vida, Muerte, Amor, Norma moral, &c., actúan en los problemas familiares (como la pareja, la eutanasia), existenciales (la «angustia», la «falta de sentido») o morales (el deber, el camino a seguir en un mundo complejo) que pretenden disolver con su terapia. Pero por su misma posición ecléctica abandonarán el sistematismo y la crítica en favor de la felicidad subjetiva del paciente.

Hay que recordarles que cuando epicúreos, estoicos, cínicos, moralistas o incluso psicoanalistas orientan sus trabajos hacia la «felicidad» humana en nombre de la filosofía o lo hacen tomando partido por decisiones ontológicas, gnoseológicas o antropológicas en polémica discusión con otras, o son mero dogmatismo.{23}

§ 7. La filosofía ejercitada de los «asesores filosóficos»

Ha quedado dicho que, para el asesor, no puede haber más sistema filosófico que aquel que sirva a la restitución del cliente en la «normalidad» que éste echa en falta cuando decide acudir a la consulta. Pero ¿no actúa ya en esta declaración de neutralidad una determinada tradición filosófica? Nuestros asesores filosóficos toman de hecho, y no siempre de modo representado sino en ejercicio, partido por una filosofía antes que por otras. En esto no tiene por qué haber homogeneidad entre los que deciden dedicarse a la orientación, sin embargo, hemos detectado ya, en el epígrafe quinto, la influencia que el relativismo de cuño «posmoderno» ejerce sobre los planteamientos subjetivistas y pragmáticos de los asesores filosóficos.

Pero hay también posicionamientos implícitos o explícitos en gnoseología y antropología. Por un lado, al subrogar la «verdad» filosófica a la felicidad individual se está de hecho convirtiendo a la filosofía al psicologismo, pues incluso cuando se quieran abordar problemas «trascendentales» se primará la reducción psicológica de los mismos. Este reduccionismo, más arriba apuntado, es terriblemente común en nuestros días (Rufino Salguero ha mostrado sus consecuencias en la educación secundaria española{24}) y no debiera la filosofía plegarse ante su avance sino más bien al contrario.

Por otro lado, y casi como caso especial del anterior, se estará ejercitando una idea de persona en la mayor parte de los casos colindante con la de Descartes, Kant, Zubiri, o el individualismo, en tanto que el concepto de «Yo» adquiere el papel preponderante, pasando a ser considerado fin último de todos los actos, medios hacia la felicidad del sujeto. El existencialismo es una de las doctrinas más fácilmente aceptables por los asesores.

Por último, se hace necesario destacar que la capacidad de diagnóstico y comprensión de los problemas que afectan a los pacientes estará ligada a los anteriores posicionamientos filosóficos, o a otros pocas veces explicitados y nunca medidos con alternativas posibles. Así, constatará quién se disponga a inaugurar su consultoría filosófica, que hay importantes capas de la población que acuden al psicólogo, al psicoanalista, o a cursos de «sabiduría oriental para hallar la paz interior» , pero a la hora de comprender este hecho, más allá del necesario estudio de mercado, necesitará poner en juego conceptos e ideas cuya selección nunca será neutral: ¿el olvido del Ser? ¿la muerte de Dios? ¿la pérdida de los valores cristianos? ¿la «perversa globalización»? ¿la mera necesidad de llenar el tiempo de ocio ejercitando la capacidad de elección tan cara a la sociedad de mercado constituida por electores-consumidores{25}? ¿el triunfo del psicologismo protestante sobre la liturgia externa, social, católica? ¿el advenimiento de la «era posmoderna»? La justificación de por qué ocurre que los ciudadanos acudan a consulta terapéutica necesita, desde luego, del ejercicio de la filosofía, pero este no podrá llamarse tal hasta que no sea lo suficientemente sistemático como para poder dar cuenta de las nociones explicativas desde posiciones ontológicas, gnoseológicas o antropológicas que intenten envolver a otras disponibles y a la masa fenoménica que tome como referencia.

Como vemos, se abre así paso a la urgente necesidad de aplicar la filosofía (pero en su sentido estricto antes definido) al análisis y trituración de Ideas que envuelven a los sujetos psicológicos y que recorren confusamente las diversas ideologías de nuestros días: Globalización, Democracia, Guerra, Izquierda, Autonomía, Nación Política, y tantas otras.

§ 8. Conclusión ejemplificada

Admitamos que pueda ser necesaria una doctrina filosófica determinada, inserta en el presente y capaz de enfrentar cuestiones «trascendentales» a las categorías religiosas o psicológicas que tradicionalmente se encargaban de abordar los desarreglos subjetuales. Ahora bien, los «asesores filosóficos» confunden, al menos cara al cliente, la «filosofía» con un «diálogo profundo y existencial».

Denunciar esta confusión satisface el objetivo de la presente comunicación, que desde luego no pretende haber agotado el tema ni niega sus posibles ampliaciones hacia direcciones aquí no tratadas. Pero no podemos menos que esbozar en qué momentos serían pertinentes tomas de posición filosófica, para así poner de manifiesto los lugares en que la asesoría filosófica tendría que fundamentar su propio punto de vista para poder seguir llamándose filosófica. Nos serviremos para ello de un fructífero ejemplo y de la comparación de su tratamiento por parte de los «filósofos terapeutas» con el que hace una verdadera filosofía (que sea además filosofía verdadera es cuestión que cada cual habrá de comprobar), a saber, el materialismo filosófico.

Cuando el asesor exponga, ante un cliente desbordado por su propia situación, su punto de vista sobre el sentido de la vida tendrá que decidir sí este consiste en un destino propio de cada individualidad o resulta de un proceso dialéctico y retrospectivo resultante de la libre abnegación de otros sentidos posibles. Y aún es más, si escoge la primera vía, podremos decir etic (desde parámetros externos que habrá que determinar) que lo que hace no es filosofía, sino mera ideología con capacidad más o menos salvífica (que pide el autoengaño en el sujeto paciente). La mayoría de los asesores objetará, sin embargo, que no van a exponer nada, sino a escuchar y razonar. Ahora bien, si el diálogo (socrático, se arrogarán algunos) quiere llegar a algún sitio, tendrán que entrar en escena las alternativas antedichas y aún otras, y no todas ellas podrán dar cuenta de la «falta de sentido». El materialismo filosófico abogará por la segunda alternativa{26} y será así capaz de explicar que en determinadas situaciones diversos sentidos posibles se neutralicen dando lugar a la figura del «individuo flotante», tan cara a los diversos orientadores que desde tiempos de Epicuro han sido.

Ahora bien, estas nociones del materialismo filosófico se apoyan entre otras Ideas (no en todas, según el principio de Symploké) en la de libertad y responsabilidad, o en el concepto antropológico de norma del hacer humano en tanto resultante de la rutina victoriosa (lo que la diferencia del ritual animal); en una determinada teoría de la alienación personal entretejida con una idea característica de «falsa conciencia».

Es de destacar en este contexto la siguiente propuesta de Gustavo Bueno, en El sentido de la vida, que haría fútiles muchas sesiones de psicólogos o asesores filosóficos:

«La conclusión práctica más importante que acaso fuera posible extraer de la experiencia del regressus subjetivo que incesantemente practicamos a partir de nuestra condición de personas pudiera ser la siguiente: que no tenemos por qué esperar mucho de ese regressus a efectos de encontrar en él las claves de nuestra más genuina personalidad. Un regressus hacia las fuentes subjetivas (psicológicas, caracterológicas...) de la personalidad puede conducir a un «encharcamiento subjetivo» (narcisista o masoquista) inmoral, porque la personalidad se alcanza en la dirección del progressus, es decir, de los actos éticos y morales. La máxima «conócete a ti mismo», entendida en el ámbito de la filosofía moral, dice más cuando se la considera en la dirección del progressus que en la dirección del regressus hacia la «autoscopia» psicológica. Un regressus continuado y obsesivo hacia la subjetividad psicológica individual no es el mejor camino para obtener el 'conocimiento de nosotros mismo como personas'.» (pág. 182.)

¿Y no serían inaceptables tales afirmaciones si no estuvieran respaldadas por un tratamiento trascendental de la persona humana en tanto que diferente del individuo humano? Un tratamiento que constituye la lectura tercera del libro citado y que se opone a otros argumentando a favor de la única concepción que cabe dentro del «materialismo filosófico». Pero entonces se hace necesario explicitar qué es materialismo y qué es filosofía.

Y si no se toma partido en cada una de estas cuestiones entretejidas, partido justificado, difícilmente se podrá defender que lo que se está haciendo es filosofía y no psicología (pero sin cualificación para ello), doxografía, poesía, o simple marketing.

Notas

{1} Gustavo Bueno, «Filosofía y locura,» El Catoblepas, nº 15, mayo 2003.

{2} Gustavo Bueno, «Psicoanalistas y epicúreos. Ensayo de introducción del concepto antropológico de heterías soteriológicas», El Basilisco, nº 13, Oviedo, noviembre 1981 - junio 1982.

{3} José Barrientos Rastrojo, Filosofía aplicada o práctica. En Internet, elforonuevo.

{4} Peter Raabe, What is philosophical counseling, 1999. Internet.

{5} José Barrientos Rastrojo, «La insurrección de lo poiético en la asesoría filosófica,» revista E.T.O.R., nº 1, Ediciones X-XI, Sevilla 2003, págs. 45-61.

{6} Luis Cencillo, Cómo Platón se vuelve Terapeuta, Syntagma Ediciones, Madrid 2002.

{7} Víctor E. Frankl, El Hombre en busca de sentido, Editorial Herder, Barcelona 2001 (21ª edición).

{8} Luis Cencillo, «Conocimiento, realidad, salud. Condiciones de eficacia de la filosofía práctica,» revista E.T.O.R., nº 1, págs. 77-89.

{9} Luis Cencillo, Cómo Platón se vuelve Terapeuta, págs. 219-230.

{10} Ran Lavah, «What is philosophical in philosophical counseling?», Journal of Applied Philosophy, volumen 13, nº 3, 1996, págs. 297-310.

{11} Szasz. Se ha destacado por obras como El mito de la enfermedad mental y La fabricación de la locura, disponibles en Editorial Paidós.

{12} Luis Cencillo, Cómo Platón se vuelve Terapeuta. En la página 242 ofrece la siguiente definición de filosofía: «aquel tipo de reflexión rigurosa que trata de: –clarificar el estatuto específico de cada tipo y modo de ser y de existir; –las relaciones universales de las realidades entre sí –y las de cada parte con el todo; –y en consecuencia el sentido total que cada entidad –y en especial el ser humano –o región de ser tiene (por relación con todas las demás)».

{13} Y esto pese al profesor Cencillo, que no duda en tachar a Platón de idealista ignorando tal vez el artículo de Patricio Peñalver, «Dos dogmas del antiplatonismo», Daimon, nº 11, Murcia 2001.

{14} Lou Marinoff, Más Platón y menos Prozac, Ediciones B, Barcelona 2000, pág. 52.

{15} Concretamente, he utilizado el que los profesores doctores de la Facultad de Psicología de la Universidad de Sevilla, José Luis León Fuentes y Juan Francisco Rodríguez Tesal, elaboraron para el curso 2001-2002.

{16} Gustavo Bueno, ¿Qué es la Ciencia?, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1995, págs. 74-88.

{17} Peter B. Raabe, Philosophical counseling y enfermedad mental, traducción de José Barrientos Rastrojo y Reyes Barrientos Rastrojo en revista E.T.O.R., nº 1, págs. 119-133.

{18} Hesíodo, Los Trabajos y los días, Editorial Beria, Barcelona 1980.

{19} Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión. Mondadori, Madrid 1989, págs. 273-285.

{20} Alan Sokal y Jean Bricmont hacen un tratamiento francamente divertido y útil de las Imposturas intelectuales (Paidos, Barcelona 1999) del postmodernismo francés y en general de los abusos cometidos en la extrapolación arbitraria de vagas y confusas nociones científicas a las «ciencias humanas». Para el caso que nos ocupa es de especial interés el capítulo primero, dedicado a desmontar las pretensiones de cientificidad que Lacan quiso dar a su psicoanálisis estructuralista manipulando de forma ridícula algunas nociones tomadas de la topología.

{21} Gustavo Bueno, «El proyecto Symploké», El Catoblepas, nº 23, página 2. Se trata de un proyecto de manual digital –www.symploke.net– de filosofía.

{22} Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1995.

{23} Marcelino Rodríguez Donís («La filosofía como terapia», Actas de las II Jornadas de Medicina y Filosofía, Editorial Kronos, Sevilla 2001) afirma que «Desde Demócrito –que puede ser considerado, junto con Hipócrates, el padre de la investigación empírica y en concreto de la medicina– la conducta del sabio es definida en función del equilibrio de las diferentes pulsiones», para acto seguido defender que los grandes filósofos han puesto como condición a la felicidad la «virtud moral», entendida como término medio. Me serviré de Thomas de Quincey, que eligió el término medio entre el asesinato y la ausencia de este: lo convirtió en «una de las bellas artes»; demostrando así que una tabla de valores tiene que preceder a esa definición de la virtud y que esta, si quiere ser moral (normas social, histórica y dialécticamente constituidas), tendrá que ir más allá del psicológico control de las pulsiones; y, si quiere decirse producto de la filosofía, tendrá que justificar su toma de partido hacia unos valores y no otros, como los epicúreos fundamentaban su huida de la vida política y los estoicos su inserción en ella a partir de sus respectivos sistemas. Sólo entonces tiene sentido decir que la filosofía puede ayudar a resolver problemas subjetivos porque sí se estará hablando de filosofía. Y aún así habría que admitir que el primer fin de la filosofía no sería terapéutico, sino clasificatorio (crítico) y objetivo, lo que permite explicar la caterva de filósofos que, además, han sido «infelices» (si es que eso significa algo).

{24} Rufino Salguero, «Peripatéticos, patéticos e impotentes», El Catoblepas, nº 20; a partir de una comunicación presentada en el 39 Congreso de Filósofos Jóvenes, celebrado en Gijón en el año 2002.

{25} Sobre la relación entre mercado pletórico y democracia: Gustavo Bueno, Telebasura y Democracia (Ediciones B, Barcelona 2002) y Panfleto contra la Democracia realmente existente (La esfera de los libros, Madrid 2004).

{26} Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1996, pág. 417.

 

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