Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
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El Catoblepas • número 38 • abril 2005 • página 5
Es de celebrar la reciente publicación en castellano del libro La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo (1919), obra del fundador de la escuela neokantiana de Marburg, y uno de los máximos filósofos judíos del siglo XX
La herencia intelectual que dejó Friedrich Lange (1828-1875) es múltiple. Con respecto al estudio del comportamiento humano, divulgó la idea de psicología científica, al acuñar el concepto de «psicología sin alma», con el que proponía reemplazar el método especulativo por uno «somático». Debían estudiarse exclusivamente las manifestaciones materiales de la psique, lo que incluía la observación de niños y de la conducta animal, la aplicación de estadísticas a los datos de la conducta humana compleja, y el estudio empírico del lenguaje y el habla.
En la visión de Lange del lenguaje se inspiró Nietzsche para construir la propia, entendiéndolo como una interpretación estética y artística debido al origen metafórico de todas las palabras.
En otro aspecto Nietzsche lo siguió: en su singular interpretación de Kant y Schopenhauer, que se basó en la clásica Historia del Materialismo (1866) de Lange. Más que «historia», esta obra constituye una didáctica presentación de los principios del materialismo y, según el autor, un modo de refutarlo. Como no podemos conocer sino fenómenos (Kant dixit) el materialismo no podría aspirar a un mayor reclamo de verdad que el de cualquier otro sistema metafísico.
El ateísmo no implicaría «la no creencia en Dios», sino «la creencia en que Dios no existe» o, como ocurrentemente lo expresara Woody Allen: «No soy agnóstico sino ateo: es una cuestión de fe».
Gustavo Bueno, desde una visión multidimensional del materialismo, señaló cierta estrechez en la concepción de Lange, quien se limitó a denunciar la distancia existente entre las ciencias positivas y el materialismo filosófico.
Con reminiscencias spinozianas, Lange afirmó que la experiencia inmediata muestra dos paralelos –psíquico y físico–, que son distintos entre sí pero unificados en la realidad absoluta. Como ésta supera los límites de nuestro entendimiento, el saber humano no debería pretender abarcarla. El materialismo es para Lange precisamente el resultado de olvidar esos límites y de suponer objetivas a construcciones metafísicas que solamente tienen valor imaginativo.
Lange sostiene –como Berkeley– que la materia es pura representación, pura sensación. Incluso nuestros órganos sensoriales existen sólo por medio de nuestro conocimiento de ellos. La contribución del materialismo queda reducida así al conocimiento de los fenómenos empíricos, ya que, en lo que se refiera a la metafísica, el materialismo no pasa de ser una aspiración más, como la poesía o la religión.
Lange murió en 1875 en Marburg, donde profesó durante la época de máxima influencia de aquella universidad. Pero él ya no compartía esa vigencia: una década antes se había exilado de Alemania a Suiza, hasta que la francofilia de los suizos durante la guerra francoprusiana lo empujó de regreso a su patria.
Un par de años antes de su fallecimiento, Lange convocó a Marburg a un judío treintañero, Hermann Cohen, quien también «abandonaba la patria»: en su caso la «patria» de la vida judaica, a la que también eventualmente regresaría muchos años más tarde.
Para abrazar la filosofía, Cohen decidió hacer a un lado su proyecto de ser rabino, que había emprendido en el célebre Seminario Teológico Judío de Breslau. Con todo, utiliza algunos conceptos de Lange bajo una terminología judaica. Así, la idea de los límites del entendimiento humano, tan cara a Lange, su discípulo la aplicó judaicamente, en base de un versículo bíblico que consideró paradigmático. Cuando el rey Salomón sentencia que «El Eterno habló para morar en la oscuridad» (I Reyes 8:12), debe interpretarse que la divinidad permanece inaccesible al conocimiento, detrás de su creación.
El padre de Cohen había sido cantor sinagogal; el de Lange, teólogo cristiano. Pero Marburg los unió a ambos en una única religión, que equiparaba al judaísmo con el cristianismo. Lo que Lange llamaba cristianismo, Cohen denominaba judaísmo profético.
La obra de Hermann Cohen fue la estela más visible de la influencia de Lange. Los Estudios de Lógica de éste fueron publicados póstumamente por Cohen, quien a su vez también mereció edición póstuma: La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo (1919) que hace unos meses vio por primera vez la luz en castellano, presentada por Reyes Mate.
Durante casi cuatro décadas Hermann Cohen fue profesor de filosofía en Marburg, donde a partir la escuela homónima fundó el neokantismo, que inspiró a españoles como Ortega y Gasset que iban allí a aprender.
La estructuración de la escuela neokantiana surgió de una crítica de Kant por parte de Cohen, quien divide a la filosofía en tres ramas (lógica, ética y estética), que analizan los tres modos básicos de la conciencia (pensamiento, voluntad y sentimiento). En ese sistema consisten las primeras obras de Cohen: Lógica del pensamiento puro (1902), Etica de la voluntad pura (1904), y Estética del sentimiento puro (1912).
Pero Cohen corrigió a Kant. Mientras éste suponía que el contenido de nuestro conocimiento es «un dato», que luego es organizado y sintetizado por el pensamiento, para Cohen la tesis idealista fue llevada al extremo de Lange: el pensamiento produce todo desde sí mismo. Los objetos están construidos de pensamiento. Así se opuso a la noción de Kant de «la cosa en sí misma» según la cual detrás del objeto conocido hay un objeto del que nunca sabremos cómo realmente es.Para Kant, la acción de la razón es crear asociaciones entre sensaciones. Para Cohen, la sensación se limita a describir el problema que se le presenta al pensamiento, pero el pensamiento produce todo: no tiene mera función sintetizadora que extrae su material de la sensación.Cabe consignar que, en alguna medida, Hermann Cohen fue fiel a Kant en su corrección de Kant. Cuando dos generaciones antes Salomon Maimon diera al criticismo una interpretación parecida a la de Cohen, Kant sostuvo que Maimon lo había interpretado correctamente.
Hermann Cohen, judío
En Marburg, Hermann Cohen hizo a un lado la temática judía... hasta que ésta insistió en regresar a él. Fue un doble sacudón, engendrado por la judeofobia reinante que lo desilusionó: «nosotros, los miembros de la generación más joven, habíamos osado la esperanza de que lograríamos eventualmente convertirnos en parte integrante de la nación de Emanuel Kant.»
La primera hostilidad la produjo el renombrado historiador Heinrich von Treitschke, quien en 1879 publicó Ein Wort über unser Judentum –Una palabra sobre nuestro judaísmo– en el que éste era presentado como «una religión nacional de una tribu extranjera». A la judeofobia, Treitschke le otorgó una legitimidad académica de la que hasta ese momento había estado privada: la definió como una «reacción brutal pero natural del sentimiento nacional alemán contra un elemento foráneo», y lanzó el brutal lema «Die Juden sind unser Ungluck!» (los judíos son nuestra desgracia) que fue ulteriormente favorito del nazismo. La judeofobia dejaba de ser vista en Alemania como un fenómeno vulgar.
Cohen respondió con Ein Bekenntnis sur Judenfrage (Una confesión sobre la cuestión judía) donde admitía «haber creído en la posibilidad de la integración, aunque ahora retornaba la antigua ansiedad».
La segunda contrariedad para Cohen se produjo en 1888, cuando se vio en la obligación de ser testigo en el juicio contra un maestro de escuela judeofóbico. Éste enseñaba a sus alumnos que el judaísmo permite estafar y violentar a los no-judíos, ya que supuestamente los postulados talmúdicos tienen validez sólo entre los judíos. Cohen responde con otra obra de su pluma, Amor fraternal en el Talmud, en el que muestra la compatibilidad entre la singularidad judía y su universalismo, que se combinaban en el concepto hebraico de «ohev guer» –la obligación de los judíos de amar a los extranjeros–: la elección del pueblo hebreo tenía como objeto difundir la confraternidad para con el forastero.
Cohen nunca fue sionista, sino un nacionalista germánico. Fue uno de los muchos judíos llevados por la Gran Guerra hacia un espíritu de patriotismo, como millones de alemanes que respaldaron los esfuerzos bélicos del Kaiser. La belicosa Canción de Odio contra Inglaterra que entonaban los soldados alemanes, había sido escrita por el poeta judío asimilacionista Ernst Lissauer.
Hubo notables judíos que rehuyeron al nacionalismo predominante, como Gustav Landauer y Gershom Scholem, pero Hermann Cohen no. Su ensayo Germanismo y Judaísmo, planteó tres nociones fundamentales: 1) que las fuentes morales alemanas rescatan sus raíces hebreas junto con las griegas, 2) que el judaísmo proveía de raíces al cristianismo y éste a la germanidad, 3) que el judío es el alter ego del alemán, ya que, en su ideal ético mesiánico, fundamenta la visión moral de un mundo perfecto.
Argϋνa Cohen que «incluso el judío de Francia, Inglaterra y Rusia debe reverenciar a Alemania, que es patria de su alma -ya que su alma es la religión–».
Tres pensadores se dedicaron a refutar los argumentos de Cohen sobre la simbiosis cultural germano-judaica.
El primero fue Gershom Scholem, quien sostuvo que nunca hubo un encuentro cultural judeogermano, y que los alemanes jamás admitieron la posibilidad del talento de los judíos hasta mucho después de que éstos hubieran luchado por su propia realización. Los casos notables eran Kafka, Benjamin y Freud, pero incluso acerca de éstos Alemania jamás había apreciado su judeidad. No había habido entre los alemanes y los judíos ninguna simbiosis, diálogo ni continuidad culturales.
Por su parte, Jacob Klatzkin (1882-1948) rechaza la suposición de Cohen de que las nociones luteranas de internalidad y voluntad transformada eran ineludiblemente judaicas. Ese supuesto de Cohen omitía el desprecio de Lutero por los judíos, a quienes Lutero aspiraba a destruir.
El Holocausto terminó no sólo con la judería europea, sino también con la germanofilia de judíos como Hermann Cohen. De todos modos, aun Klatzkin siguió apreciando la filosofía de quien fue considerado «el hijo más grande del iluminismo judío en Occidente».
Quien sobresalió en su reprobación de la germanofilia de Cohen fue Martín Buber, quien a pesar de ser casi cuarenta años más joven que el primero, mantuvo con éste una larga y ácida polémica.
Cohen había complementado su mentado Germanismo y Judaísmo, con un ensayo de junio de 1916 al que tituló Religión y Sionismo, donde acusaba a este movimiento de «cinismo y frivolidad».
Por esa época Martín Buber había lanzado el periódico Der Jude, en el que colaboraban Robert y Felix Weltsch, Hans Kohn, y Max Brod. Desde esas páginas, Buber respondió a Cohen con un artículo titulado Nociones y Realidad, título apropiado para enfrentarse a un pensador que había dicho de sí mismo que «su destino es la abstracción».
Cohen dio a conocer entonces su Réplica a la carta abierta del Dr. Buber: «La historia entera del judaísmo enseña, en concordancia con las máximas de los profetas, que la realización del judaísmo está ligada a nuestra dispersión entre las naciones de la Tierra».
Buber volvió a arremeter en Sión, el Estado y la Humanidad: Observaciones a la respuesta de Hermann Cohen, en donde denuncia de su contradictor falta de integridad intelectual, debido a citas incorrectas y a la resistencia de Cohen a admitir errores. Los judíos, argumenta Buber, «no queremos Palestina por necesidad de poder, sino por necesidad de autorrealización», un logro del que «la historia precisamente nos ha enseñado que el judaísmo no puede alcanzar en una vida dispersión y privado de autodefinición. Así podemos profesar, pero no actuar».
Cohen eventualmente se trasladó a Berlín, y el abandono de Marburg marcó su retorno al judaísmo tradicional. Enseñó en la Hochschule fuer die Wissenschaft des Judemtums.En 1910, cuando ya habían transcurrido treinta años desde la disputa con Treitschke, la posición de Cohen había cambiado radicalmente: ya no sostenía la similitud entre el judaísmo y el cristianismo, sino las diferencias entre ellos. Ese año fue invitado a disertar ante el Congreso Mundial por el Progreso Religioso acerca de «La importancia del judaísmo para el progreso religioso de la humanidad», y sintetizó allí en seis puntos la esencia del judaísmo:
A los setenta años, Cohen se encuentra cara a cara con la judería rusa, y ello lo inspira a concentrarse en las ideas del judaísmo, incluso para trascender su venerado sistema de Marburg: Dios deja de ser una mera idea, y la religión, mucho mejor que la ética en la filosofía, rescata al individuo concreto y no a la entelequia de «el hombre». La realidad que está ahí, no lo es todo. El fundamento de lo real es una concepción ética que se refiere a un sujeto concreto con historia y memoria.
Estas ideas se vuelcan en su mentado libro póstumo, La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo. En éste Cohen cierra su sistema, y acaba reconociendo en la razón la fuente de la religión, y en el judaísmo la base para la comprensión del hombre y del mundo. En Israel nace la idea de confraternidad universal, y por ello el extranjero debía ser amado y no considerado bárbaro: «La compasión, que constituye al hombre en sujeto moral, es impensable sin la tradición judía.»
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