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El Catoblepas, número 39, mayo 2005
  El Catoblepasnúmero 39 • mayo 2005 • página 10
polémica

Espacio antropológico y númenes primarios indice de la polémica

Alfonso Fernández Tresguerres

Respuesta a David Alvargonzález

1

En respuesta a mis observaciones sobre el texto de su conferencia, se reafirma David Alvargonzález en su idea de que el origen de la religión sólo resulta explicable como producto de la actividad fabuladora mediante la que se atribuyen a los animales determinadas características míticas. Tales características, que tienen, en realidad, un sentido esencialmente circular, que son, diríamos, atributos específicamente humanos, dan paso, de inmediato, a la especulación mitológica cuando se predican del animal, y sólo como producto de dicha atribución cabe explicar la génesis de los númenes animales, con lo que, al cabo, la tesis de Alvargonzález vuelve a colocar el secreto de la Teología en la Antropología: el hombre ha creado a los númenes a su imagen y semejanza. Pero esto supone la defensa de una teoría de la religión de carácter circular (y acaso inevitablemente psicológica), no propiamente angular, porque en ésta lo que realmente se dice es que el hombre crea a los númenes a imagen y semejanza de los animales. Desde la posición defendida por Alvargonzález, todo el papel que a éstos les corresponde en la génesis de la religión es haberse convertido en receptores y referentes de la fabulación mitológica del ser humano.

Ahora bien, la pregunta que debemos formularnos es ésta: ¿por qué los animales? ¿Por qué esa construcción mitológica los tiene a ellos como destinatarios, en lugar de ejercerse sobre cualquier otra realidad? Obviamente porque sólo en los animales encontró el hombre del Paleolítico centros de inteligencia y de voluntad similares, en gran medida, a sí mismo; porque sólo con ellos advirtió que era posible establecer algún tipo de comunicación, y porque sólo en los animales detectó la presencia de acciones y comportamientos, de carácter malévolo o benigno, que no fuesen puramente mecánicos. Pero si esto es así, la fabulación mitológica ya no es tal, y, al mismo tiempo, el origen de la religión puede dejar de ser visto como algo en lo que únicamente tuvo parte el propio ser humano (empujado, acaso, por su ignorancia o por su estupidez), y cabe comenzar a afirmar, en sentido estricto, que el hombre creó a los númenes a imagen y semejanza de los animales. Tal es, creo yo, aquello en lo que propiamente consiste una filosofía angular de la religión.

Asegura David Alvargonzález que yo digo que el hombre del Paleolítico evalúa su posibilidad de comunicación con los animales tal cual ésta es en realidad, es decir, tal como nosotros, desde la Etología y la Psicología, sabemos que es; que evalúa la inteligencia de los animales sin deformarla; y, finalmente, que conoce perfectamente la diferencia entre las normas morales humanas y las rutinas etológicas. Ahora bien, no es cierto que yo haya dicho eso. En ningún momento he hecho tales afirmaciones, que supongo se me atribuyen a efectos meramente retóricos, buscando, de ese modo, mi interlocutor, hacer más fuerte su propia posición. Es más: he dicho que si el individuo del Paleolítico conociese a los animales como los conocemos nosotros (como los conocemos desde la Etología y la Psicología), no hubiese podido ser religioso, del mismo modo que no podemos serlo nosotros; no hubiese podido, por decirlo de otra forma, convertirlos en númenes. Lo que sí he sostenido (y vuelvo a sostener), frente a David Alvargonzález, es que para que se produjese esa conversión de los animales en númenes se habría necesitado mucho menos de lo que él supone: sería suficiente con que el hombre del Paleolítico hubiera observado que le era posible establecer algún tipo de comunicación con ellos, con unos seres capaces de determinadas operaciones, similares, en cierto modo, a las suyas propias, y de las que cabría sospechar que únicamente pueden ser el resultado de alguna actividad inteligente y voluntaria; y, finalmente, con que hubiera reparado en el hecho de que los animales, tanto en sentido individual como específico, presentan entre sí importantes diferencias en la forma de actuar y comportarse. Y ninguna de esas atribuciones al animal es falsa o mitológica. Sólo cuando se exageran y se sugiere, como hace Alvargonzález, que para ser convertidos en númenes era preciso suponer que entienden el lenguaje humano (y con el la oración o la plegaria, por ejemplo), que poseen una inteligencia igual o superior a la humana, o que rigen su comportamiento conforme a leyes morales, únicamente entonces sería obligado afirmar que su conversión en númenes es el resultado de una especulación mitológica y radicalmente falsa.

Lo que yo sí he afirmado, en efecto, es que la génesis de los númenes primarios tiene lugar a través de un proceso mediante el cual el animal es desplazado a un nivel superior a aquél en el que el propio hombre se veía situado a sí mismo. Sin tal desplazamiento me parece obvio que no hubiese sido posible la aparición de los númenes animales, y con ella la que fue, probablemente, la primera distinción entre el mundo humano y el animal, y, al tiempo, la primera autoconcepción del hombre de sí mismo (y por eso, como tantas veces hemos dicho, la religión es un elemento clave en la propia conversión del hombre en hombre; o, si se quiere, aun me atrevería a radicalizar la fórmula y decir que el hombre comienza a ser hombre cuando los animales comienzan a ser númenes). Mas repárese en que la diferenciación de esos dos planos: superior (animales) / inferior (humanos), que, a lo que yo entiendo, difícilmente se podrá discutir que se encuentra en el origen de la religión primaria, organizada en torno a los númenes animales (y que se da, incluso, en cualquier otra forma de religiosidad y, por tanto, también en la secundaria y la terciaria: la religión consiste esencialmente en una relación asimétrica de poder, aunque, obviamente no toda relación asimétrica de poder es una relación religiosa); repárese, digo, en que tal diferenciación se produce a partir de la situación real de dependencia en la que el hombre se encontraba respecto a los animales: éstos seguramente eran vistos por él como seres poderosos y dotados de unas capacidades físicas que superaban, con mucho, las suyas propias; seres frente a los cuales ha de sobrevivir, y con los que ha de contar, y de los que depende para lograr esa supervivencia, desde el momento en que ellos son su principal fuente de alimento y su principal materia prima para la elaboración de vestidos y útiles diversos. Y eso significa que el desplazamiento del animal hacia ese lugar superior en el que finalmente es visto como numen, no es tampoco el resultado de una percepción radicalmente falsa o de una especulación mítica, sino que se produce a partir de una situación objetiva y real. Tal situación es la que comienza a cambiar a partir del Neolítico, y la consecuencia más inmediata de tal cambio es que aquellos planos se invierten: ahora es el hombre el que se verá a sí mismo como superior (señor de los animales, dominador de éstos), y será esa nueva situación la que conduzca al ateísmo primario, y con él a la religión secundaria y a una nueva concepción del mundo animal que, andando el tiempo, desembocará, finalmente, en la doctrina del automatismo de las bestias.

Así, pues, yo continúo insistiendo (frente a David Alvargonzález) en que la cristalización de la religión primaria y el surgimiento de los númenes animales tienen lugar sin que se haga obligado conjeturar, por parte del ser humano, una percepción falsa o radicalmente distorsionada del mundo animal, y sin que sea necesario postular la presencia de elementos mitológicos y de especulaciones míticas para dar cuenta de tal hecho. Y tampoco creo que (como parece pensar Alvangonzález) la expresión numen personal, para referirse a los númenes de la religión primaria, apunte, ella misma, al hecho de que su constitución no ha podido llevarse a cabo más que atribuyendo a los animales rasgos míticos de carácter circular; rasgos, digámoslo así, propios de las personas humanas, mas no de los animales. A mi juicio, hablar de númenes personales es una exigencia de la propia religión (o, si se quiere, del argumento ontológico religioso, tal como lo presenta Gustavo Bueno en El animal divino), a saber: la religión consiste en algún tipo de relación, y sólo si hay númenes pueden haber ese peculiar tipo de relación que consideramos religiosa. Ahora bien, los númenes no pueden ser infinitos, ni tampoco seres inanimados o no operatorios del mundo natural (puesto que ni en un caso ni en otro sería posible relación alguna), sino, únicamente, sujetos finitos y operatorios, con los que cabe establecer un tipo de relación distinto, mas también similar, en algunos aspectos, a la que mantienen entre sí los propios sujetos humanos (las personas, si se quiere, aunque resulta muy discutible que podamos hablar de «persona» en el Paleolítico).Tal como yo entiendo el asunto, esto es todo lo que significa «personal» en este contexto. Y tales númenes personales son reales, en el sentido de que necesariamente existen, porque en caso contrario ni serían personales ni serían númenes.

Sin embargo, los animales no son realmente númenes, no son seres divinos; y por tanto, en la medida en que quepa conjeturar que los númenes animales necesariamente hubieron de ser vistos por los individuos del Paleolítico como seres dotados de características divinas o sobrenaturales; en la medida en que quepa sospechar que el numen, si es tal, lleva por fuerza aparejados tales rasgos, habría que decir que la religión primaria es falsa (igual que la secundaria o la terciaria), y habría que decir, incluso, que en ella se produce una mitificación de los animales (y tendría, al mismo tiempo, algún sentido afirmar que la religiosidad secundaria se constituye mediante un proceso de desmitificación del mundo animal y un desplazamiento de esa mitificación desde la figura animal a la figura humana). Y, en efecto, yo he afirmado que lo verdaderamente distintivo de la religión, frente a otro tipo de conductas etológico-genéricas, es su carácter mítico (también, aunque probablemente en un grado algo menor, el ceremonial). Y esa dimensión mítica, inseparable, como es obvio, del propio lenguaje fonético, me parece, desde luego, el rasgo más firme para diferenciar la conducta religiosa de otras conductas etológicas, como, por ejemplo, la veneración que un perro siente y manifiesta por su dueño. Mas he de añadir (y no se trata de una mera cláusula defensiva introducida ad hoc) que al afirmar eso yo estaba pensando en el conjunto de la historia de las religiones (y sin ningún género de dudas en las secundarias y las terciarias), vale decir: en el cuerpo y el curso de la religión, mas no tanto en el núcleo de ésta, si es que entendemos el núcleo como el acontecimiento mismo (la relación del ser humano con determinados animales) que da origen a la propia religión. La génesis de la religión primaria creo, pues, que puede ser explicada sin presuponer una percepción falsa, distorsionada o mitológica de los animales por parte del hombre. Y, por tanto, el componente mítico de ésta habría de ser buscado, en sentido estricto, en su cuerpo: relatos, ceremoniales, &c., creados y ejecutados en torno a la figura del numen animal, que son, propiamente, los que dan lugar a aquella mitificación de los animales a la que antes hacía referencia; pero el núcleo mismo a partir del cual se genera, y, por supuesto, el periodo previo de religiosidad natural, creo que pueden ser explicados sin necesidad de recurrir a la hipótesis mitológica.

Mas si esto es así, es decir, si los aspectos mitológicos de la religión primaria se encuentran propiamente en su cuerpo, y no en su núcleo, la objeción que plantea David Alvargonzález es por qué, entonces, no hay religiones primarias verdaderas en el presente. Me parece que a esta cuestión he respondido suficientemente en mis primeras observaciones sobre su tesis: en el presente no puede haber religiones primarias sencillamente porque nosotros no podemos ver a los animales como si fuésemos individuos del Paleolítico; porque en la religión primaria no se contiene una verdad intemporal que pueda ser rescatada del cuerpo mítico que la envuelve; y, finalmente, porque si el contenido de la religión primaria consiste en la afirmación de que hay animales divinos, entonces tal religión es falsa (como lo es cualquier religión). La única posibilidad de continuar manteniendo la verdad de la religión primaria, y de mantenerla, incluso, con carácter absoluto, y no sólo histórico-interno, es entender la verdad referida a la relación misma constitutiva de tal religiosidad y a la forma de ésta: en la religión primaria (a diferencia de lo que sucede en la secundaria y en la terciaria) se da una verdadera relación religiosa y es, por ello, una verdadera religión, incluso cuando es vista desde nuestro presente científico y filosófico ateo.

Pero aún podría intentar añadir alguna precisión sobre todo esto. Lo que quiero decir es que únicamente si se pudiera admitir que la concepción de los númenes animales no resulta inseparable de su carácter divino, o lo que es lo mismo: si el animal puede ser entendido como un numen no sólo finito y personal (de lo contrario no habría relación religiosa), sino también natural, sin necesidad de atribuirle, por tanto, una naturaleza sobrenatural y divina, únicamente en ese caso podría decirse que la religión primaria es una religión verdadera (y aun cabría discutir si no será ésta la interpretación correcta de El animal divino, y éste el sentido en el que Bueno habla de la religión primaria como religión verdadera). Y a la objeción de por qué, de ser así, no puede volver a surgir de nuevo en el presente, habría que responder que, sencillamente, porque nosotros no somos individuos del Paleolítico. Ahora bien, yo sospecho que una concepción tal del numen es muy difícil de sostener, y ello por dos motivos: primero, porque seguramente el hablar de religión (sea primaria, secundaria o terciaria) supone que el hombre interpreta el contenido de la misma como compuesto por dioses o seres divinos, y se relaciona con ellos como tales. En este sentido, si los númenes animales de la religión primaria no hubieran sido vistos por los hombres del Paleolítico como seres divinos no serían númenes, sino animales (acaso hablar de un numen no divino sea una expresión contradictoria en sí misma). Por tanto, es cierto que si no existen númenes finitos y personales no habría relación alguna, pero tal vez no sea menos cierto que si tales númenes no fuesen vistos (emic) como seres divinos, tal relación no sería una relación religiosa, sino meramente etológica. Pero es que, además (y éste es el segundo motivo al que antes me refería), podría acaso decirse, de una forma mucho más general, que sea lo que sea lo que entendamos por «numen», los animales no son númenes, sino animales (a menos que el concepto «numen» sea vaciado de su contenido hasta tal punto que se haga equivalente a «animal», sin más), y por ello, la relación que con ellos se establece, en tanto que númenes, es una relación falsa, y, en consecuencia, la religión establecida sobre una relación tal no puede ser sino una religión falsa igualmente. Por ello (como digo) me parece que la única forma de hablar de una verdad propia y exclusiva de la religión primaria (y no de ninguna de las otras dos formas de religiosidad) es dirigiéndonos desde el contenido de dicha religión hacia su forma. En cuanto a su contenido (que existan númenes divinos, dioses o Dios, como referentes de la relación religiosa) todas las religiones son falsas (y también la primaria, si es que su contenido ha de ser interpretado como antes decía), pero atendiendo a su forma, la religión primaria (y sólo ella) se halla establecida sobre una verdadera relación, y es, por tanto (y sólo ella) una verdadera religión.

2

Respecto a las representaciones pictóricas de lo númenes, yo he sugerido, en efecto, que algunas de ellas, por ejemplo, aquéllas en las que se mezclan rasgos humanos y animales, acaso puedan ser interpretadas en clave mágica, y no propiamente religiosa. Y a propósito de esto afirma Alvargonzález que, por idéntico motivo, también podríamos pensar que los animales presentes en el arte parietal no son más que animales. Pues sí, desde luego, pero siempre que estemos dispuestos a volver a la hipótesis decorativa del arte rupestre. Pero hace tiempo que tal hipótesis ha sido descartada por los propios especialistas en tal manifestación artística. Y si ellos no lo hubieran hecho, lo habría hecho el mero sentido común: pensar que los habitantes de las cavernas no tuviesen otra cosa mejor que hacer que decorar su vivienda, es mucho pensar; máxime si se tiene en cuenta que la inmensa mayoría de los santuarios pictóricos se encontraban en lugares remotos y de difícil acceso dentro de las cuevas; y en lugares, en todo caso, muy alejados de aquéllos en los que trascurría la vida cotidiana de quienes las habitaban, tal como sabemos por las excavaciones arqueológicas.

En consecuencia, parece que las únicas hipótesis razonables son ver tales pinturas como figuraciones con un sentido mágico o religioso. Y lo que yo decía es que no podemos pensar que la representación pictórica sea un elemento que contribuye a la creación o constitución del numen, sino que lo da por supuesto. Únicamente en ese caso pueden soportar tales pinturas una interpretación religiosa. O dicho de otro modo: la figura pintada del animal no podría, por sí misma, conducirnos a la teoría angular de la religión, sino al contrario: es la propia filosofía de la religión la que nos conduce a interpretar en sentido religioso tales figuras. Sólo cuando la propia teoría de la religión ha sido ya establecida a partir de otros criterios (ontológicos y antropológicos, principalmente), cabe interpretar religiosamente dichas pinturas, al tiempo que éstas pueden ser esgrimidas como un apoyo o confirmación de la propia teoría, igual que sucede con el resto de la fenomenología religiosa (la presencia de animales en las más diversas religiones, por ejemplo). Operar de otro modo, es obvio que constituiría una flagrante petición de principio.

Pues bien, podría sugerirse que ése es también el caso de los teriántropos y las figuras zoomorfas ambiguas o fantásticas: únicamente si desde la propia filosofía de la religión fuera posible deducir, o, al menos, conjeturar (si es que el primer término resulta excesivamente fuerte) la presencia, en los orígenes de la religión, de entidades numinosas de ese tipo, podrían tales figuras, a la luz de la propia teoría, ser interpretadas en sentido religioso (al tiempo que contribuirían a apuntalar la teoría misma). De lo contrario, es decir, si partimos de dichas representaciones pictóricas para desde ellas construir la teoría, estaríamos incurriendo (según creo) en aquella petición de principio a la que antes me refería, porque lo que estaríamos diciendo se parecería mucho a esto: dado que en el arte parietal rupestre encontramos representaciones pictóricas de figuras de teriántropos y teriomorfos fantásticos, debemos concluir que en el origen de la religión se detecta la presencia de númenes teriántropos y teriomorfos fantásticos. ¿Y cuál es la prueba de la existencia de tales númenes? El hecho de que en las pinturas del Paleolítico encontramos representados teriántropos y teriomorfos fantásticos. Y con ello su significación numinosa les habría sido meramente asignada o postulada, mas no construida. O en otras palabras: habríamos ido desde la figura pintada al numen, lo que resulta enteramente falaz, siendo así que la corrección argumentativa exige justamente lo contrario: sólo desde el numen ya construido puede cobrar una significación religiosa la pintura. Obsérvese, además, que siguiendo ese mismo procedimiento, cabría, asimismo, interpretar en sentido religioso otras representaciones pictóricas presentes en el arte rupestre, entre ellas las propias figuras humanas que hallamos también en él. Es absurdo suponer que todo lo que se encuentra en una cueva paleolítica ha de tener, por el mero hecho de estar allí, un sentido religioso; y, por lo mismo, resulta igualmente absurdo pensar que todo lo que pintaron los individuos del Paleolítico en las paredes de sus cavernas fuesen númenes. La discriminación de tal fenomenología pictórica o figurativa sólo puede hacerse a la luz de la propia filosofía de la religión. Y como quiera que ésta (al menos aquélla desde la que tanto David Alvargonzález como yo estamos argumentando) no contempla la existencia de númenes teriántropos o teriomorfos ficticios en el seno de la religión primaria, yo me atreví (y me sigo atreviendo) a sugerir que la fenomenología pictórica de esas características acaso pueda ser interpretada no tanto en términos religiosos como propiamente mágicos. Hipótesis que no me parece por entero extravagante o impertinente, puesto que supongo que nadie tendrá mayores reparos en conjeturar la existencia de algún tipo de prácticas mágicas en la época a la que nos estamos refiriendo. Y de la misma manera que he dicho que no podemos ir de los animales representados al numen, sino al revés, con la hipótesis que ahora estoy proponiendo no estamos yendo de las figuras pintadas a una teoría de la magia, sino al revés, es precisamente desde tal teoría ya establecida (la ley de semejanza de Frazer, sin ir más lejos) desde la que cabe interpretar en sentido mágico tales figuras en las que se entremezclan rasgos animales y humanos o rasgos de animales distintos, con las que se expresaría, por ejemplo, el deseo de apropiarse de determinados atributos de un animal asemejándose a él (por eso decía yo que lo que parece un hechicero a lo mejor es sencillamente un hechicero), o asegurar el control sobre una determinada especie, su reproducción, su captura, &c.; incluso aunque eso haya podido llevarse a cabo mediante el procedimiento de mezclar dos o más especies animales en una sola figura.

Por lo demás, persistir en el intento de hallar en la fenomenología artística del Paleolítico un argumento contra la filosofía angular de la religión, es (si David Alvargonzález me permite que lo diga así) una pérdida de tiempo, porque supone olvidar que tal filosofía no se constituye a partir de dicha fenomenología, sino a partir de posicionamientos y argumentaciones de carácter ontológico y antropológico, y, en consecuencia, es ahí donde ha de ser discutida y (si fuera el caso) refutada, mas no en un solo fenómeno (por importante que sea) que en ningún caso es constitutivo de dicha filosofía, sino en el que, a la sumo, ésta busca algún apoyo, previa interpretación de dicho fenómeno (la presencia de figuras animales en el arte parietal del Paleolítico) a la luz de la propia teoría filosófica. Y por eso digo que dado que tal teoría no prevé la existencia de númenes ambiguos o confusos en el origen de la religión, acaso tales representaciones pictóricas pueden ser interpretadas en sentido mágico, máxime si se tiene en cuenta que, en cambio, desde la teoría de la magia sí se puede prever la existencia de tales composiciones ambiguas o confusas.

Finalmente (tal como sugerí también en mis primeras observaciones a David Alvargonzález), desde la filosofía angular de la religión podría argumentarse, asimismo, que la presencia de teriántropos o teriomorfos ficticios en el arte rupestre no apunta a otra cosa sino a que en la propia conciencia religiosa (si se me permite decirlo así) se están abriendo paso, ya en la religión primaria, y aunque sea desde muy pronto, las posibilidades combinatorias de atribución de numinosidad que acabarán por dar vida al delirio mitológico de las religiones secundarias, aunque por el momento tales figuras únicamente podrían ser consideradas numinosas (muy especialmente los teriántropos) en lo que tienen de animal, no de humano, con lo que, en cualquier caso, se da por supuesta la existencia de los númenes animales de la religión primaria. Del mismo modo que, más tarde, de los animales presentes (de diversos modos) en la religiosidad secundaria podría decirse que sólo cobran alcance religioso mediante su asociación con la figura humana (sin perjuicio de que tal asociación indique, también, que la numinosidad humana se ha generado, a su vez, por contaminación etológica).Y en consecuencia, así como los animales que encontramos en la mitología secundaria no son argumento suficiente para negar que nos hallamos en presencia de la religión de los dioses del politeísmo, las figuras humanas presentes en la primaria no son argumento suficiente para rebatir la afirmación de que ella es, propiamente, la religión de los númenes animales.

3

Respecto al espacio antropológico quiero aclarar, en primer lugar, que yo no he dicho, como afirma David Alvargonzález, que antes del surgimiento de la religión no existe el espacio antropológico: lo que he dicho es que no existe el eje angular. O lo que es lo mismo: que el espacio antropológico era bidimensional (como lo era entonces y lo es ahora el espacio etológico). Y ello sencillamente porque por confusa que podamos suponer la representación que los individuos del Paleolítico pudieran tener de los ejes circular y radial, tales dimensiones se encontraban dadas con carácter objetivo (al menos cuando examinamos la cuestión desde el presente), y si no conocidas por ellos en la representación, sí lo eran, sin duda alguna, en el ejercicio. Y he afirmado, efectivamente, que los animales se encontraban en el eje radial (del espacio antropológico, no del etológico), porque los animales no era otra cosa que un peligro del que defenderse o una fuente de alimento y materias primas de las que apropiarse. Sólo con el surgimiento de la religión (mas no de la religión primaria, en sentido estricto, sino también antes, en el periodo de la religión natural) puede hablarse de un espacio antropológico tridimensional, porque únicamente el establecimiento de un tipo de relaciones radicalmente novedosas entre el hombre y los animales (algunos animales, no todos); relaciones que serán constitutivas de la religión y que ya no pueden ser explicadas en términos radiales, obliga a introducir esa tercera dimensión (el eje angular) en el espacio antropológico, que se convierte, desde ese momento, en un espacio tridimensional. En los animales las relaciones intraespecíficas son circulares, en tanto que las interespecíficas son de carácter radial, pero en el espacio etológico no existe un eje angular porque el animal no establece relaciones angulares con ningún otro ser (ni siquiera con el ser humano), esto es, porque el animal no es religioso. Y paralelamente, al margen de esas relaciones peculiares que el hombre establece con los animales, y a las que calificamos como «religiosas», resultaría por completo superfluo introducir la dimensión angular en el espacio antropológico, porque las relaciones que los seres humanos mantienen entre sí serían circulares y las que mantienen con el resto de la realidad, radiales (incluidas aquéllas que tienen como referente a los animales).

Me parece, pues, excesivo afirmar, como hace Alvargonzález, que las relaciones angulares son aquéllas que tienen lugar con los animales, siempre que tales relaciones se hallen mediadas por la inteligencia o la cultura humana, o, si así se quiere decir, siempre que estén reorganizadas de un modo específicamente antropológico: en ese sentido todas lo están, incluidas aquéllas que el ser humano establece con la naturaleza impersonal. Y si se añade (como él añade) que, además de esa condición, hay que matizar que sólo serán angulares aquéllas que obligan a contar con la inteligencia y la voluntad animal, entonces habría que decir que todas las relaciones con los animales obligan a contar con la inteligencia y la voluntad de éstos (y por cierto, ¿es consciente David Alvargonzález que está introduciendo ahora la inteligencia y voluntad del animal, a las que anteriormente había considerado atribuciones míticas?). Yo creo más bien que las relaciones propiamente angulares son las que se establecen entre el hombre y los animales, pero mediadas por la religión; mediadas, en consecuencia, no por la cultura, sin más, sino por un aspecto muy concreto de tal cultura, como es, en efecto, el ámbito de la religiosidad. Sólo aquellas relaciones del hombre con los animales que son manifiestamente religiosas, o aquéllas que, aun no siéndolo, únicamente han sido posibles por la religión misma, bien porque de una forma nítida quepa detectar en ellas la pervivencia de elementos religiosos, bien porque, aunque eso no sea así, la clarificación de su carácter esencial (su momento constitutivo, diríamos, cuando se trate de actividades ceremoniales) no puede hacerse más que en clave angular; sólo tales relaciones, digo, pueden ser consideradas angulares en sentido estricto.

Ahora bien, yo no rechazo, a priori, que alguno de los ejemplos aducidos por Alvargonzález tengan, efectivamente, un carácter angular, pero sí lo tienen, será no tanto porque consistan en relaciones con animales, sin más, como por el hecho de que tales relaciones se establecen según alguno de los parámetros que acabo de señalar ( y a este respecto, permítaseme que recuerde que yo mismo me he ocupado del análisis de determinadas actividades de ese tipo, como son el toreo y ciertas variedades de caza deportiva). Otros, en cambio, creo que de ningún modo pueden ser considerados angulares, como sucede con la relación entre los animales y los defensores de la doctrina del automatismo de las bestias, sencillamente porque tal doctrina es la antítesis de las relaciones angulares mismas. Se trata, obviamente, de fenómenos que es preciso analizar en cada caso concreto. Pero, de todas formas, no me parece que nada de eso suponga una seria dificultad para la tesis que yo defiendo, más bien, al contrario, creo que le sirve de apoyo. Así, por ejemplo, el caso de los mataderos islámicos, al que se refiere Alvargonzález, podría, ciertamente, ser interpretado como una ceremonia angular, pero lo que autorizaría una interpretación tal no es la mera relación con el animal, sino el que pudiera sospecharse actuando en ella la pervivencia de antiguos sacrificios de carácter religioso. Mas podría ser interpretada también en términos radiales, siempre que fuera posible sostener que el momento constitutivo o esencial de dicha ceremonia hay que ponerlo en la muerte del animal con el objeto de consumir su carne, siempre, dicho de otra forma, que se hiciera obligado concluir que es para eso para lo que se ha desplegado la ceremonia misma, que ésa es su auténtica y verdadera finalidad. Decantarse por una posición u otra es algo que exige análisis muy finos y precisos que yo, por supuesto, no voy a emprender en este momento. Pero, en cualquier caso, lo que quiero decir es que el que una ceremonia sea esencialmente de un tipo no significa que todas las actividades que la conforman y la hacen posible hayan de ser también, automáticamente, de ese mismo tipo. Con más frecuencia lo que sucede es justamente lo contrario, a saber: que una ceremonia a la que constitutivamente es preciso adscribir a uno de los ejes del espacio antropológico, sólo llega a cobrar vida y a conformarse como tal mediante actividades que pertenecen esencialmente a alguno de los otros ejes de dicho espacio (o a los dos). El toreo, por ejemplo, es una ceremonia esencialmente angular, pero no existiría sin la presencia de otras importantes actividades (ceremoniales muchas veces) circulares (la relación entre los espectadores y, especialmente, entre éstos y el torero) e incluso radiales (la propia cría del toro bravo).

En cualquier caso, sea lo que fuere de los mataderos islámicos, ¿qué sucede con los nuestros? ¿Afirma Alvargonzález que es angular la relación que en ellos se establece con los animales sacrificados? Yo, basándome en lo que llevo dicho, sostengo rotundamente que no: se trata de una relación esencialmente radial, aunque sólo posible mediante el concurso de otras importantes relaciones circulares (las que los propios matarifes mantienen entre sí). ¿Y deshacerse de una plaga de langostas? ¿Fumigar los árboles frutales? ¿Despiojarse? ¿Dar de comer al ganado y limpiar la cuadra? ¿Pescar mediante el sistema de arrastre? ¿Transportar mariscos de una provincia a otra? ¿Ponerse a salvo del ataque de un perro o de un oso? ¿Servirse de un animal como fuerza de trabajo? ¿Esquilar a las ovejas? ¿Montar a caballo para ir de un pueblo a otro?

Mas adviértase que con que se admita que una sola de esas relaciones (y podríamos continuar la lista hasta el aburrimiento o la impertinencia), una sola, es de carácter radial (o que lo es la relación con una sola especie animal), se haría obligado rectificar la concepción del eje radial como esencialmente no operatorio, en el sentido de que en él no se reconocen operaciones, así como su adscripción a los contextos α. Y adviértase también que, según la posición de Alvargonzález, nos veríamos obligados a reconocer tres tipos de relaciones en nuestra interacción con el mundo animal: a) angulares religiosas; b) angulares no religiosas; y c) radiales. Francamente, me parece excesivamente complicado, una forma de «multiplicar los entes sin necesidad»; y espero que se me permita aducir a favor de mi propia posición, si no otra cosa, su economía y sencillez. No necesitamos postular tres relaciones distintas cuando es suficiente con dos: las relaciones angulares no religiosas (o no establecidas por mediación de la religión) son, simplemente, relaciones radiales. Porque, en caso contrario, ¿cuál sería el criterio que diferenciaría unas de otras? ¿Qué sería lo esencialmente específico y distintivo de las relaciones angulares no religiosas frente a las meramente radiales? Claro que también es posible que David Alvangonzález opte por negar tajantemente la existencia de éstas últimas. De hecho, en los comentarios que me dedica parece dar a entender que sólo sería radial la relación que se establece con el animal muerto. Y en este caso, yo únicamente podría volver a repetir lo que llevo dicho; pero añadiendo ahora lo siguiente: por la misma razón, ¿eso significa que sólo es circular la relación que se establece con un humano vivo? Si con su muerte el animal pasa del eje angular al radial, ¿pasa con la suya el humano del circular al radial? ¿Acaso existe alguna diferencia, además de la meramente emic, entre la carroña animal y la carroña humana? ¿Un entierro es, por tanto, una ceremonia esencialmente radial? Ahora bien, tales dificultades se disuelven cuando se cae en la cuenta de que las relaciones con los animales (exceptuando aquéllas de carácter religioso o establecidas por medio de la religión) se sitúan propiamente en el eje radial, por lo que su muerte no provoca ningún trasvase de ejes, siendo, en consecuencia, la relación con el animal, tanto vivo como muerto (quemarlo, enterrarlo o comerlo, por ejemplo), una relación radial; del mismo modo que la relaciones humanas, tanto las que se establecen entre seres vivos como las que se establecen con un difunto, son relaciones circulares, con independencia de que según el tipo de rituales funerarios de que se trate hubiera que constatar la presencia de importantes ceremonias de carácter religioso.

Y esto último que acabo de decir tiene su importancia, porque se me acusa de vaciar el eje angular, una vez desparecidas las religiones primarias, o de mantenerlo como un simple estructura donde colocar las supervivencias de estas religiones en las secundarias y terciarias, así como de construirlo, ad hoc, para dar cuenta de la religión. Me parece, sin embargo, que ninguna de esas acusaciones tiene demasiado peso. En primer lugar, el eje angular no lo construimos nosotros para colocar en él la religión, al contrario: es la propia religión la que lo constituye como tal, desde el momento en que ella se genera a partir de un tipo de relaciones radical y esencialmente nuevas entre el hombre y los animales que ya no pueden ser consideradas radiales, sencillamente porque no lo son. Y, por otra parte, desaparecidas las religiones primarias el eje angular no queda, por ello, vacío de contenidos, y no ya porque en él habría que colocar las supervivencias primarias en las religiones secundarias y terciarias, o incluso las supervivencias primarias en nuestro trato actual con los animales (todo lo cual es lo suficientemente significativo e importante como para que no se pudiera considerar vacío tal eje), sino, ante todo, porque en él hay que situar las religiones secundarias y terciarias mismas (¿o es que acaso quiere decir David Alvangonzalez que en el eje angular se encuentran únicamente nuestras relaciones con los animales? Porque, de ser así, habría que preguntarle dónde coloca él la religión. Y si es que está de acuerdo en que el lugar que le corresponde es el eje angular, entonces sorprende que afirme que, desde mis posiciones, desaparecida la religión primaria el eje angular queda vacío de contenidos). Es, pues, la religión, en tanto que institución cultural humana, la que ocupa propiamente el eje angular. No es sólo la religiosidad primaria la que se localiza en tal eje, sino también los credos y cultos religiosos secundarios y terciarios. La religión no posee una esencia porfiriana, estática, tal que quede reducida a la religiosidad primaria, sino que su esencia es dialéctica, procesual, y sólo se da en su curso mismo; curso que se inicia, es cierto, con la religión primaria (y con ella el establecimiento del eje angular en el espacio antropológico), pero que continúa en la secundaria y en la terciaria; y esto significa, al mismo tiempo, que el eje angular se encuentra poblado en cada momento histórico por contenidos distintos, de igual forma que se halla habitado por seres diferentes, según las distintas formas de religiosidad que podrían clasificarse en uno u otro grupo de los establecidos por la tipología general del curso de la religión (primarias, secundarias y terciarias). Ahora bien, tal fenomenología religiosa es sencillamente impresionante y hasta sobrecogedora, atendiendo a su magnitud, de ahí que no pueda menos de resultar sorprendente que se diga que, desde la posición que yo defiendo, se vacía de contenidos el eje angular, o que se le relega a la condición de meramente fenoménico, como si la historia de las religiones no se hallase plagada de contenidos enteramente objetivos y culturales en sentido extrasomático; contenidos que inciden directamente en los otros dos ejes del espacio antropológico, a la vez que son influidos por éstos. Es evidente que el espacio antropológico no presenta una estructura rígida, sino esencialmente dialéctica, y, por ello, resulta obvio, asimismo, que sus ejes no son compartimentos-estanco, sino que se hallan permanentemente interactuando entre sí, de tal modo que nada de lo que acontezca en uno de ellos resulta por completo ajeno a cualquier de los otros dos. Y esto significa, desde luego, que ninguno de tales ejes es monopolizado por una sola institución antropológica, sino que en cualquiera de ellos puede detectarse la presencia de instituciones o elementos que pertenecen, esencialmente, a uno u otro de los dos ejes restantes. Quien dude de esto no tiene más que darse una vuelta por el Vaticano.

 

El Catoblepas
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