Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
El Catoblepas • número 39 • mayo 2005 • página 14
A propósito del 42 Congreso de Filósofos Jóvenes
(Salamanca, 11-15 de abril de 2005), Filosofía y cine
En el presente artículo analizaremos las interrelaciones de la tríada de términos «filosofía», «cine», «educación» y cómo esos juegos de interrelaciones se dejaron sentir en el reciente XLII Congreso de Filósofos Jóvenes, celebrado en Salamanca entre los días 11 y 15 de abril de 2005 con el título Filosofía y Cine como tema rector. Nos centraremos sobremanera en las comunicaciones del segundo día, agrupadas bajo el rótulo Filosofía y narración cinematográfica, en las cuales se teorizó sobre la triple relación filosofía-cine-educación y, principalmente, sobre el binomio filosofía-cine. Nuestro propósito es, en primer lugar, sopesar críticamente el posible papel que el cine pueda desempeñar como vehículo de transmisión de la filosofía en el proceso educativo y, en un plano más general, elucidar la función que la filosofía y el filósofo puedan tener en la España democrática del presente. Dejamos constancia desde un primer momento que el principal motivo que nos impele a pergeñar estas líneas es la profunda desazón que nos produce el panorama de la filosofía joven española tal como se nos hizo presente en el XLII CFJ.
1. Planteamiento: a qué nos referimos cuando hablamos de «cine», «educación» y «filosofía».
Para la comprensión de lo que sigue advertimos que resulta altamente recomendable la familiarización con el opúsculo de Gustavo Bueno titulado ¿Qué es la filosofía?, especialmente en lo que se refiere a la clarificación de lo que se entiende por «filosofía» y por «educación», y al «lugar» que la filosofía ocupa en la educación. No obstante, recobraré brevemente algunas nociones fundamentales del citado opúsculo con el fin de guiar al lector indocto. Previamente, reflexionemos durante unos instantes sobre el término «cine».
1.1. «Cine»
Como primer paso era de esperar que se contase con un análisis crítico potente de eso que se da en llamar «cine» pero como ello quizá esté más allá de los límites de este artículo bastará con una aproximación rudimentaria. Dicha aproximación se reconoce deudora de los numerosos apuntes que Adorno y Horkheimer realizan en el capítulo «La Industria cultural. La ilustración como engaño de masas» de su Dialéctica de la Ilustración. Constatamos, así pues, que el «cine» desde la perspectiva del presente, en verdad, se nos ha revelado y se nos muestra como una industria cultural del sistema de masas, entreverada de intereses ideológicos de toda índole, que pretende proporcionar bienes de consumo a los espectadores en sus ratos de ocio bajo el primado del entretenimiento. Esta caracterización en absoluto impide que, además de esta función de entretenimiento, ciertos artefactos fílmicos hayan logrado y aún pretendan un alcance artístico, político-social, crítico de las ideologías, &c. y que se pueda hablar de «cine artístico», «cine vanguardista», «cine comprometido», «cine independiente», &c. Sin embargo, se ha de reconocer que el número de los artefactos de esta índole es menor y que, generalmente, su repercusión es «minimalista» en comparación con las (super)producciones que inundan nuestras carteleras cada fin de semana. De hecho, la propia industria cultural del sistema de masas tiende a absorber este tipo de películas artísticas, vanguardistas, comprometidas, independientes... a sus propios esquemas contribuyendo, de esta manera, a disolver su «radicalidad» (estética y/o ideológica) y su especificidad. En definitiva, quiere decirse que los productos más representativos de lo que por «cine» se entiende bien pueden ser enmarcados dentro de la borrosa etiqueta «cine de masas». Se quiera aceptar esto o no, lo relevante del caso es que se atienda al «cine» como realidad objetiva, esto es, que el «cine», más allá de la experiencia subjetiva del espectador que compra una entrada y asiste ilusionado a la proyección de una película en una multicine y se acomoda rezongonamente (o solemnemente) en su butaca, se nos presenta como una realidad cultural, económica, sociológica y política compleja que supone un semioculto entramado de fuerzas de poder, influencias e intereses así como de discursos sobre el hombre y su realidad.
En segundo lugar, habría que realizar un pormenorizado estudio tanto de la génesis de la industria del cine como de los diferentes efectos que produce en los consumidores. Por razones de espacio hemos de dejar al margen este primer asunto y Respecto al segundo, habremos de contentarnos con remitir al lector a la obra de Adorno y Horkheimer y míseramente señalar lo siguiente: los productos de la industria del cine ofrecen modelos de hombres y mujeres, defienden implícita o explícitamente normas, valores y pautas de conducta, promueven y sancionan unos determinados valores y no otros. &c.; en fin, es indudable que eso que denominamos «cine» influye en nosotros a un nivel sociológico, psicológico, ético y moral, político, antropológico, y pudiera decirse que ontológico en la medida en que conforma la imagen sobre el mundo y sobre sí mismos que los sujetos del sistema de masas poseen. No podemos, por tanto, dejar de señalar la «alienación» que los individuos mantienen consciente o inconscientemente con la industria del cine. Ello ocurre hasta tal punto que se ha demostrado que, por ejemplo, a nivel psicológico, el consumo diario e incesante de imágenes produce modificaciones en el proceso de la percepción, la cognición, la lectura y la reflexión (los individuos pueden llegar a desarrollar ciertas patologías que dificultan la percepción de imágenes en la vida real, reducen su capacidad de reflexión ante asuntos cotidianos o impiden la concentración mental necesaria para la lectura de textos escritos); a nivel social, los individuos modifican su conducta y sus opiniones, reproducen las acciones y discursos del celuloide; a nivel ético y moral, los consumidores de cine manifiestan cierta confusión ética y moral ante la pluralidad de discursos que asimilan a través de la imagen, &c.
Se podrían seguir completando el bosquejo de esa realidad que denominamos «cine» pero baste con lo dicho a modo de pincelada impresionista que sugiera en el lector la forma en que queremos hincarle el diente al problema. Atengámonos, pues, a la cuestión que nos atañe.
1.2 «Filosofía» y «Educación»
Aquí comienzo ya a tomar presupuestos de ¿Qué es la filosofía? con el objeto de seguir trazando la arquitectura del planteamiento. Veamos:
A) Para esclarecer lo que se llama «filosofía» y su alcance para el ciudadano de la denominada «democracia», tomo los siguientes presupuestos:
A1) De entre las múltiples modalidades de «filosofía»{1}, se opta por una filosofía inmersa en el presente, crítica y trascendental.
Primariamente, negamos que la filosofía sea «amor al saber». Desde el materialismo filosófico se entiende por «filosofía» un saber crítico y riguroso, de segundo grado, esto es, sobre las ciencias positivas del presente (cuyos resultados son «comunes» a todos los hombres), y sustentado en una moral y ética universales. Decir que está inmersa o implantada en el presente significa que está sometida a las transformaciones del presente y que se modula con los cambios que le sobrevienen. El componente crítico principalmente hace referencia a la necesidad de salir al paso de pretensión de las disciplinas del presente (técnicas, científicas y pseudocientíficas) de erigirse como autosuficientes. El carácter trascendental ha de entenderse como sigue: la disciplina filosófica ha de tener con las disciplinas del presente el mayor contacto posible a fin de regresar críticamente hacia las Ideas que atraviesan sus campos respectivos, preocupándose por seguir el sistema de esas mismas ideas. Su objetivo es, por tanto, analizar críticamente los conceptos y elaborar Ideas claras sobre las realidades de los hombres del presente, su génesis y su desenvolvimiento. De este modo, esta filosofía contará con Ideas de las Religiones, la Ciencia, el Hombre, la Cultura, la Pena de Muerte, &c.
Por último, decir que una filosófica crítica no ha de entenderse como una alternativa que se presenta entre otras varias posiciones filosóficas posibles, ofreciéndose en actitud «tolerante», sino que es una alternativa que se ofrece contra las otras. La toma partido por el materialismo filosófico es debida a que en él encontramos los resultados de la crítica filosófica más radical en el presente frente a otras posiciones filosóficas erradas, insustanciales o ineficaces.
A2) Desmitificamos los ideales democráticos de Convivencia, Diálogo, Tolerancia y afines.
Desmentimos que la filosofía haya de colaborar a «la convivencia pacífica universal mediante el ejercicio del diálogo racional y tolerante, respetuoso con cualquier tipo de opinión, y orientado a formar el «juicio libre» de los ciudadanos, pero sin dogmatismo alguno, sobre las cuestiones consideradas fundamentales que se suscitan necesariamente desde la ciudad y en la ciudad» (¿Qué es la filosofía?, pág. 55). Una de las razones de esta postura tan polémica es que se trata de evitar una disociación entre el reino de los discursos y el reino de las decisiones (industriales, políticas, militares, &c.), disociación que conlleva la perniciosa consecuencia de que los ciudadanos «educados éticamente» en el proceso del discurso racional-universal actúan como sujetos preferidores racionales y toleran las inconsecuencias derivadas como males menores y pasajeros. Como señala Gustavo Bueno, la filosofía crítica no puede conformarse como una mera filosofía genitiva que trivializa las responsabilidades críticas en nombre de los derechos de opinión de los ciudadanos de determinadas democracias formales. La razón fundamental es que las democracias formales en que vivimos son compatibles con formas de conciencia mitológicas o fanáticas que exigen un profundo análisis y trituración críticos. Por tanto, diremos que es necesario desmentir que la filosofía haya de colaborar a la convivencia pacífica universal mediante el ejercicio del diálogo racional y tolerante. La filosofía no ha de practicar en absoluto un diálogo respetuoso con cualquier tipo de opinión y orientado a formar el «juicio libre» de los ciudadanos sobre las cuestiones fundamentales de la «vida en democracia» sino que con su labor crítica ha de proporcionar al individuo medio un saber crítico respecto a las ideas, normas y valores de uso corriente en la ciudad democrática al tiempo que contribuye a que la sociedad política democrática pueda respirar «en un aire que necesita estar purificándose incesantemente de miasmas ideológicos emanados de los mitos antiguos y modernos de toda índole , no sólo teológicos –en cuanto que se vinculan con las creencias teocráticas relativas al origen divino de la autoridad–, sino también a los mitos cósmicos que, a través de complejos metabolismos, alimentan creencias sobre la naturaleza genial de los héroes políticos o sobre su condición carismática (págs. 87-88).
En conclusión, los planteamientos democráticos conciliadores nos resultan inadecuados porque, en definitiva, no son sino un enfoque nefasto para las pretensiones de toda filosofía crítica y lo único que favorecen es la confusión máxima y la ineficacia total de los discursos de los individuos democráticos.
B) Para esclarecer lo que se llama «educación» y su alcance para el ciudadano de la denominada «democracia», considero lo siguiente:
Se rechaza una supuesta «educación del Hombre» destinada a formar individuos universales, libres pacíficos, buenos y justos en favor de una «educación del ciudadano»{2}.
Como señala Bueno, «es imposible (...) planear una educación del hombre al margen de su educación como ciudadano, es decir, como individuo que forma parte de una totalidad atributiva dotada de normas morales y políticas propias, de instituciones características (de lenguaje, estructura social, religión &c.» (pág. 52.)
Por «educación» entenderemos en el presente artículo la educación reglada del ciudadano en España (y en el contexto de la comunidad de hispanohablantes), con especial atención la enseñanza de las disciplinas filosóficas en el Bachillerato y en la Universidad españoles y centrándonos en su relación con el posible papel que pueda jugar el cine en la transmisión de dichos conocimientos.
Hasta aquí hemos caracterizado eso que se da en llamar «cine», «filosofía» y «educación», respectivamente, y hemos optado por una «filosofía crítica» e intentado explicar en qué consiste tal toma de postura y cuál es su alcance. En este punto creemos contar con las herramientas y útiles necesarios para abordar el asunto que nos concierne.
2. Educación, filosofía y cine en el XLII CFJ
A partir de ahora comenzaré a echar de mano de las comunicaciones presentadas con un afán netamente crítico. Este afán intempestivo nos obliga, sin entrar a enjuiciar el contenido de las tesis de las distintas comunicaciones (con algunas de las cuales no dejamos de asentir), a ejercitar una ágil y contundente crítica de los presupuestos sobre los que se erigen estos discursos, su alcance y propósito así como los efectos, a nuestro juicio, nocivos que producen en el marco de encuentros como el XLII CFJ.
Como punto de partida, tomaré las tituladas «Cine y filosofía en el aula: un encuentro fecundo» de Lucía Laura Meo Galazzi, procedente de la Universidad de Buenos Aires, y «Sobre los límites internos del cine (Acotación de las posibilidades del cine como instrumento de expresión filosófica)», de Javier González Fernández. Ambos planteamientos, que abrieron la primera mesa de comunicaciones del XLII CFJ, revisten especial interés para nuestros propósitos.
En «Cine y filosofía en el aula: un encuentro fecundo» Meo Galazzi plantea la necesidad de «la intervención de una razón logopática en la concepción de la filosofía». Dicho propuesta –originaria de J. Cabrera en su libro Cine: 100 años de filosofía. Una introducción a la filosofía a través del análisis de películas, Gedisa, Barcelona 1999– pretende paliar nada más y nada menos que las supuestas deficiencias que la racionalidad filosófica ha aquejado tradicionalmente al haber relegado la afectividad y las pasiones al ámbito del arte. El planteamiento, plenamente deudor del pensamiento de G. Deleuze y de los trabajos de psicoanálisis aplicado de C. Metz, se apoya en el trabajo del neurólogo A. Damasio autor de El error de Descartes. La razón de las emociones (título que produce en nosotros temblores ante lo que se nos avecina). Como era de esperar, la comunicante se adhiere alegremente al proyecto de Cabrera de elaborar una razón que «es lógica y afectiva al mismo tiempo» (sic). La propia Meo Galazzi explicita las dos fuerzas que mueven su argumentación: por un lado, demostrar que «ciertos rasgos del cine tienden a revelar el carácter afectivo implícito en los problemas y las tesis filosóficas, posibilitando con la experiencia que suscitan la comprensión de estos mismos problemas y tesis»; y por otro, hacer ver que la filosofía permite «una mirada crítica hacia el cine, dejando fuera de consideración sus valores artísticos y tomándolo sólo como reproducción de configuraciones sociales que lo exceden». Asimismo, para hacernos una idea de la modulación de su discurso baste enumerar los cinco puntos en que se articula la comunicación: 1. Filosofía y arte contrapuestos; 2. Algunos momentos de la filosofía en los que sentimientos y emociones pueden involucrarse. 3. Sobre el papel de sentimientos y emociones en la cognición. 4. Cine y filosofía. 5. Algunas conclusiones provisorias, apartado este en el que se nos ofrecen las dos perlas engarzadas al final de la comunicación:
Más allá de argumentar contra estas dos conclusiones (cierto psicologismo obliga a esta autora a formular una tesis tan absurda como 1 y cierto afán de posmodernidad le lleva a asignar el nuevo campo de estudio de la filosofía en el ámbito del cine) hemos llegado al momento de hincar el aguijón y disolver este discurso argumentativo antes de que él se encargue de disolver él sólo unos veinte siglos de «filosofía» y la propia figura de lo que algunos hemos conocido como «filósofos». Una primera medida sería recomendar afablemente a la comunicante la lectura de Platón, Aristóteles, Kant, Hegel, Nietzsche y Marx para que reconociera el semblante de una tradición que se ha dado en llamar Filosofía y que hasta hace unos años se impartía en el Bachillerato bajo la forma de Historia de la filosofía, y también recomendaríamos afablemente la lectura de las obras de Gustavo Bueno con el objeto de mostrar que dicha tradición continúa vivita y coleando. Especialmente útil sería la lectura de los Diálogos platónicos por un doble motivo: en la figura de Sócrates, tábano de Atenas, se reconocería probablemente por primera vez la figura del filósofo y, en segundo lugar, porque los diálogos de Platón, en gran manera, bien pueden ser considerados como el arcaico modelo de reflexión filosófica a que aspira a todo profesor de Filosofía que se precie y desde luego que no a una supuesta conversación profesor- pantalla-alumnos.
Nos deja estupefactos (por no recurrir a palabras mayores) el hecho de que la propuesta de Meo Galazzi esté dirigida a la enseñanza de la Filosofía y no a una suerte de asignatura optativa sobre Cine o Teoría del Cine o Historia del Cine. Nuestra impresión sobre la osada comunicante es la de una total confusión sobre lo que se entiende por filosofía en sentido estricto. Claro está que su osadía no puede ser tal porque, en realidad, encubre un total desconocimiento de lo que denominamos filosofía académica, esto es, esa tradición de un saber reflexivo técnico y riguroso que tiene su origen en la Antigua Grecia (más exactamente en lo que los antropólogos denominan «área de influencia helénica») y que se configura hasta nuestros días como una actividad crítica ardua, enfocada tanto al análisis de los resultados arrojados por las ciencias positivas categoriales como a la refutación de los nefastos mitos e ideologías que arraigan en nuestras sociedades.
Para nosotros, la gravedad de la desvirtuación de la filosofía y su desplazamiento en los planes de estudio por otras disciplinas que la sustituirían (caso de una supuesta Filosofía o Teoría del Cine) no recae tanto en el debilitamiento de la presencia de la filosofía en las aulas sino en la «apropiación indebida» de este término por otras disciplinas y actividades que no son filosofía y se autojustifican presentándose bajo un halo atractivo para el alumnado (¡tan necesitado de motivación!) con la pretensión, además, de estar «actualizadas» y de ser capaces, de ese modo, de explorar parcelas nunca antes holladas por el discurso tradicional. Lo cierto es que estas disciplinas y actividades no suponen necesariamente un incremento de la motivación de nuestros estudiantes y lo que es más grave: no están «actualizadas» al presente sino a los tiempos que corren, es decir, totalmente desconectadas de la realidad social y política. En consecuencia, en absoluto consideramos viable ese «encuentro fecundo» entre filosofía y cine que se nos propone y ello es así porque la enseñanza de la filosofía, a nuestro juicio, no puede sino consistir en la familiarización con la tradición de los «grandes textos» de la filosofía a la luz del presente en que el profesor y los estudiantes se sitúan y viven así como en el diálogo, la argumentación y la disputa dialéctica en torno a los problemas mismos del presente que nos envuelve a todos. Al margen de ello, sólo cabe contribuir a un panorama desolador en que los textos filosóficos de una complejidad media-baja (Descartes, pongamos por caso) se caen de las manos de nuestros estudiantes, incapaces de aprehender el sentido «concerniente» de los discursos clásicos y modernos que les ofrecemos como objetos de reflexión. La propuesta de introducir el cine en el aula para la enseñanza de la filosofía es el último grito de esta tendencia aniquiladora de lo que se ha entendido y entendemos por filosofía. Pero un consuelo contra la desazón que nos producen planteamientos como el de Meo Galazzi es la intrascendencia de su discurso frente a los golpes definitivos que parece querer asestar ahora el PSOE a la enseñanza de la filosofía en el Bachillerato y en el ámbito universitario. Ello no obsta para que dejemos de señalar nuestra irritación y desazón frente al discurso de Meo Galazzi y discursos sucedáneos que pululan por diversos congresos, charlas, conferencias y se practican gozosamente en las aulas universitarias de Filosofía. Dicho motivo de consternación quedará ampliamente formulado a lo largo del artículo. Por ahora, confiamos en que nadie haga mayor caso de un planteamiento tan peregrino como el de Meo Galazzi (aunque temblamos de espanto en la medida en que desconocemos exactamente qué se cuece a nivel de Filosofía en la UBA y en las Facultades de Filosofía españolas) y nos atenemos al análisis de una segunda comunicación.
En «Sobre los límites internos del cine (Acotación de las posibilidades del cine como instrumento de expresión filosófica)», nuevamente nos encontramos con un planteamiento que cabría caracterizar de surrealista: debatir si cabe la posibilidad de hacer un «cine filosófico»(!?). Y esta comunicación ya no sólo se presentaba como perniciosa para la filosofía tal y como se ha entendido tradicionalmente o como la concibe el materialismo filosófico, sino que buscó un efecto mortífero para la salud física y psíquica de todos los oyentes que asistieron a la comunicación. A continuación, explicamos por qué.
A pesar de que la amenaza no tenía el mismo alcance que la propuesta de Meo Galazzi pues, al fin y al cabo, nada decía la comunicación sobre la enseñanza en el aula de ese llamado «cine filosófico», el ponente realizó una serie de juegos malabares verbales que casi destrozan nuestros nervios. Durante los primeros instantes se barajó la posibilidad del cine como un instrumento privilegiado para la expresión de elementos filosóficos y abstractos. Pero, tras unos minutos, su tesis –un buen número de asistentes respiramos aliviados (o eso me pareció percibir)– fue que el ensayo filosófico no era traducible a la pantalla debido a lo que denominaba los límites internos del cine, esto es, ciertas peculiaridades del tejido mismo de la narración cinematográfica que imposibilitan la expresión en imágenes de argumentaciones filosóficas (por ejemplo, el argumento ontológico de san Anselmo). En opinión del comunicante, resultaba absurdo el intento de traducir a imagen un ensayo filosófico como podía ser el Discurso del método. Pero no se piense que a nuestro sistema nervioso no le aguardaba una severa sacudida hacia el final de la comunicación: el ponente que nos había mostrado cerrada la puerta de la posibilidad de una traslación del ensayo filosófico a la pantalla continuó realizando una impecable y sinuosa argumentación durante el transcurso de su charla para. al final, abrir subrepticiamente la puerta del «cine filosófico» y darnos un doloroso portazo traicionero en el rostro (qué escozor intenso, agudo, profundo) al manifestar que siempre cabría en cine la posibilidad de «expresar la filosofía de un filósofo filosofando» (sic).
En el momento en que escribo estas líneas mi sistema nervioso se mantiene en un nivel medio de excitación y mi cara parece haberse recuperado de tal maniobra verbal. Desde esta cierta tranquilidad y tras haber reflexionado sobre esta experiencia única, sólo cabe decir que el discurso de este segundo comunicante adolece, entre otras cosas, del mismo error que el anterior: el ofensivo desconocimiento de esa tradición técnica que se inicia con la Academia platónica y el Liceo aristotélico y que discurre a través del periodo helenístico, la época feudal, el Renacimiento y el Barroco, la Ilustración, el siglo XIX, el siglo XX... hasta nuestros días. Además, me veo obligado a dejar constancia de cierta sensación que dejó en nosotros el comunicante de no estar muy convencido de su planteamiento ya que, ante la pregunta de un asistente, a punto estuvo de invertir inconscientemente la conclusión de su argumentación y defender que el cine bien poco hacer por la transmisión de conocimientos filosóficos. En cualquier caso, reiteramos la cantinela y prescribimos de nuevo la receta consabida: recomendamos amablemente la lectura de Platón, Aristóteles, Kant, Hegel, Nietzsche, Marx... y las obras de Bueno como ejemplo de filosofía actual, y pasamos a realizar un balance general de las comunicaciones presentadas a lo largo de los días de congreso.
Nuevo motivo de irritación en la misma primera mesa de comunicaciones fue el hecho de no poder encontrar a la lechuza de Minerva por ningún parte. Por más que nos afanábamos en vislumbrar el semblante de esa tan mencionada filosofía, no pudimos hallarla, con lo cual nos tuvimos que contentar con reflexiones más o menos literarias o estéticas como fueron «Máscara, lenguaje y el sueño imposible de ser: una lectura filosófica de persona de Ingmar Bergman», de N. Sara Miras Boronat (cómo chirría ese «lectura filosófica»), o «El ojo de Dios. El cine como metáfora privilegiada» de D. Sánchez Usanos (divagación divertida que se evaporizó ipso facto en el techo del Salón de actos del congreso). Estas comunicaciones literarias o estéticas que ni siquiera pueden considerarse filosofía en un sentido amplio (por más que dilatemos el vocablo) fueron una constante a lo largo del congreso. Así, las tituladas «Andrei Tarkovski: sacrificio artístico-artistas sacrificado», de M. de Miguel García, «Víctor Erice, El sol del membrillo», de A. C. García Parga o la de C. Manzano Espinosa «La paradoja, la destrucción y la identidad en la obra cinematográfica de Marguerite Duras», apuntes sobre una de nuestras escritoras predilectas del siglo XX a pesar de lo cual, debido al matiz que estaba adquiriendo la atmósfera del congreso, hubiera sido mejor que quedara para otra ocasión.
Meramente informativas sobre las posibilidades del cine como arte vanguardista nos parecieron «El concepto de Gesamtkunstwerk en la obra de Derek Jarman» de Monika Keska, «Ópera y tecnología de la imagen» de Pau Frau Burón, o «Videodanza, género híbrido alternativas a la narración cinematográfica convencional» de V. Pérez Royo.
Esquizofrénica y jocosa nos pareció la especulación sobre el número 3 que Luis Ramos de la Torre hizo en «La dignidad del perdedor», a propósito de una película tan seria como Los lunes al sol. A partir de un poema de Claudio Rodríguez de ritmo terciario y de planos de grupos de tres, dos, cuatro y seis personajes –o lo que es lo mismo, según el comunicante, de tres, tres menos uno, tres más uno o tres más tres personajes– se nos transmitió cierta predilección y placer por un número tan majete.
Pero abandonemos el tono jocoso y pasemos a constatar los dos puntos seriamente negros que se ciernen sobre nuestra memoria del congreso. El primero fue la comunicación «Lo que Lynch no es» del impresentable Iñigo González Ricoy, comunicante que apenas llevaba preparada su comunicación y, tras exasperantes balbuceos y cortes, terminó con un final abrupto e ininteligible, no sin antes destripar una de las últimas joyas cinematográficas del siglo pasado Lost Highway (Carretera Perdida). Me cuentan por aquí que el susodicho parece haber disfrutado de buenos contactos para que su comunicación fuera aceptada porque, al parecer, fue escrita tras tomar nota de las opiniones de sus compañeros de piso sobre algunas películas de D. Lynch. Sin duda, un trabajo riguroso y bien hecho. Minuto de silencio para las comunicaciones no aceptadas.
El segundo nubarrón fue la bochornosa intervención de la Dra. María del Mar Marcos Molano, de la Universidad Europea de Madrid, que al hilo de la proyección de imágenes de In the mood for love, nos recitó sus experiencias poéticas y personales sobre los dos personajes de la película, él y ella, hombre y mujer, amante y amado, amada y amante. El bochorno es máximo porque esta intervención rebasa ya el caso límite de lo que entendemos por filosofía espontánea, que es cierta teorización o reflexión que se segrega espontáneamente de una determinada práctica o actividad. La mayoría de las comunicaciones y conferencias leídas tenían cierto rigor y estructura y demostraban ser el resultado de cierto esfuerzo prolongado (salvo la de nuestro amigo del párrafo anterior) pero las palabras leídas por Mª del Mar Marcos Molano nos regalaron un flujo de conciencia desprovisto de todo interés (incluso psicoanalítico, si lo hubiere), que sólo suscitó en nosotros pudor propio y vergüenza ajena ante confesiones tan íntimas y, sobre todo, el deseo de huir a toda prisa de nuestra butaca. Rogamos, por favor, que se dejen las experiencias existenciales y poéticas para las tertulias, las reuniones de amigos en casa o el salón de la asociación de turno.
Una vez que hemos tocado fondo rescataremos algunas comunicaciones y conferencias valiosas para poder encontrar las fuerzas necesarias y terminar con la memoria del congreso. En la primera mesa destacó muy por encima del resto «Cine y lenguaje» de F. Xavier Cerdà Mas, el cual a partir aportó valiosas reflexiones a cerca de los efectos del cine en la construcción de la realidad y a cerca de su influencia sobre el hombre moderno, tomando como base París, capital del siglo XXI de W. Benjamin. Recomendamos encarecidamente su lectura y animamos entusiastamente a su autor a que prosiga su trabajo pues nos pareció muy prometedor.{3}
W. Benjamin, asimismo, reaparecería el cuarto día de congreso en la interesante «Conciencia estética y redención: sobre Benjamin, Bergman y Bresson», de A. De la Cruz Valles. Ese mismo día causaron buena impresión D. Jiménez Castaño con «Viejo cuerpo y nueva carne» y D. Díaz Martín con «Nuevo cine. Nueva realidad. Nuevo Hombre». De entre todas las comunicaciones, no podemos dejar de mencionar «Cómo ser John Malkovich o las paradojas lógicas», de Carlos M. Madrid Casado, que dio una nota de color al congreso entre tanta grisura al iluminar esta película con nociones y presupuestos de lógica formal; y, ya en la última mesa de comunicaciones, «Dogville o los sueños de la razón», de Rufino Salguero Rodríguez, la comunicación que personalmente me pareció la de mayor interés por su planteamiento, por las ideas que se barajaron en ella y por la forma en la que arrojó luz sobre una película en principio tan confusa como es la del director Lars Von Trier. Desde estas líneas un saludo cómplice y amistoso para estos dos comunicantes.
Encaminándonos hacia el final, hemos reservado como última comunicación a considerar un auténtico hueso duro de roer: M. Morrueco Romueco y su «Acerca de la productiva conexión filosofía-cine: una lectura a partir de ¿Qué es filosofía? de Deleuze y Guattari». Este planteamiento nos parece claro ejemplo de algunas de las cosas que apuntábamos con respecto a la crítica de los dos primeras comunicaciones y nos servirá, especialmente, para realizar nuevas aportaciones críticas y constructivas. Intentemos resumir sucintamente su contenido y su alcance.
El doctorando Morrueco Romero nos proponía dos líneas de investigación con objeto de indagar en la relación filosofía-cine. Por un lado, debíamos cuestionarnos metafilosóficamente la naturaleza de la filosofía en tanto que actividad que hace de sí misma objeto de su cuestionar y, por otro, analizar el cine en tanto que arte. El punto de apoyo que el comunicante tomó para tal investigación sobre la relación filosofía-cine fue el concepto de temporalidad resultante de la confrontación del tiempo heideggeriano y deleuziano en el marco de una ontología postmetafísica de la temporalidad. A su vez, la noción de cine estaba entresacada de la teoría de cine de Deleuze, y la concepción de la filosofía remitía a este mismo autor y su libro ¿Qué es la filosofía?, escrito conjuntamente con Guattari. Entre otras cosas, se barajó la posible «apertura de la filosofía a otras disciplinas teóricas o a otras prácticas artísticas» –duro fruncimiento de ceño: ¿la filosofía, una forma de arte? será un error de sintaxis– lo que permitiría, en opinión del comunicante, «una actualización de la propia filosofía que la vincularía a una efectiva «ontología del presente» (severo alzamiento de cejas). A continuación, la cosa discurrió por el reino de lo metafilosófico y se nos bosquejó a la filosofía como «actividad que crea los conceptos» (¡ah, ahora ya sabemos a qué venía lo de «actividad artística»!) al tiempo que se nos animó a «enterrar el principio de autoridad» que tradicionalmente la filosofía ha detentado «si queremos hacer auténticamente filosofía» (el subrayado es mío). Llegados a este punto, no me contengo y me veo forzado a realizar un par de observaciones. Nada diré sobre lo inadecuado que resultan las propuestas de la denominada filosofía posmoderna por su discurso pretendidamente débil («la Filosofía es devenir y no Historia» –nos advierte el comunicante–) y su desvinculación de la realidad políticosocial e histórica del hombre. Carecemos de todo peso moral para tratar de convencer a quien quiera flotar en los reinos de la metametafísica postmetafísica y la metaestética a que regrese a la tierra y reconozca la tradicional función crítica de la filosofía entre los hombres. En cambio, no dejaré de poner de relieve las afirmaciones disparatadas que esta comunicación, en concreto, nos regaló. Primero, la afirmación de que la filosofía es una «actividad que crea conceptos» nos parece insostenible. Ya que apenas podemos aprehender en qué sentido se emplea la expresión «crear conceptos» (¿los segrega espontáneamente el pensar desde sus profundidades?, ¿en interrelación con el medio?, ¿con otras actividades?...), hemos de confesar que desconocemos si la filosofía pudiera crear conceptos como el arte crea sus representaciones. De lo que estamos plenamente seguros es que la filosofía no es en absoluto una actividad artística. Aquí se ve la confusión y la ausencia de fundamentación sobre lo que se entiende por filosofía. La filosofía es un saber de segundo grado sobre las ciencias y las técnicas ya desde Platón y su archisabida advertencia a quienes no supieran geometría (léase matemáticas o, mejor aún, el único saber científico de su tiempo). En el momento en que ignoramos los resultados de los distintos saberes técnicos y científicos, comenzamos a ascender hacia los reinos vacíos de lo abstracto donde la palabra resuena y hacer creer al que la pronuncia que ha formulado el sentido de lo que se cuestiona. El efecto para los que aún permanecemos a ras de tierra no es sino el escuchar de disparates, en mayor o menor medida, abstrusos, siempre ineficaces, siempre erráticos, siempre errados. Así, no es de extrañar que nos parezca oír la Teogonía de Hesíodo cuando por boca del comunicante se nos dice lo siguiente (perdón por lo que transcribo): «la concepción de Deleuze y Guattari sobre la filosofía, que mantienen en el texto al que venimos haciendo constante referencia, es una concepción constructivista, por la cual el plano de inmanencia es interpretado como una sección del caos, que sirve para la introducción de un cierto orden que nos proteja de las desbocadas fuerzas centrífugas, propias de la actividad desintegradora del caos (...) la filosofía es una de las tres actividades que nos permiten hacer frente al caos y nos procuran reflexión». Continúa más adelante «Se puede pensar por conceptos, por funciones o por sensaciones. (...) Tal diferencia de naturaleza no implica jerarquización alguna entre las formas de pensamiento, es decir, pensar por medio de imágenes o por funciones es tan pensamiento como pensar por conceptos. La filosofía no posee ningún monopolio sobre el pensamiento (...)». Solución: «se debe constituir una suerte de 'política de la experiencia' en la cual el cine tendría y jugaría un gran papel en tanto que 'pedagogía de la sensibilidad', rompiendo con las estrategias de indeferenciación y normalización del sistema económico-político». No más. Y todo ello por un autor que habla del fin de la metafísica, de pensamiento postmetafísico y que afirma solemne que todo concepto es «una singularidad determinada por un espacio y un tiempo específicos». Es tal la amalgama de sinsentidos, disparates y estupideces, es tal la ausencia de fundamentación y de orientación del discurso en y sobre la realidad que nos concierne, que renunciamos a analizar por más tiempo el contenido de la comunicación. Baste con las advertencias siguientes y que el lector juzgue:
1. La filosofía no hace frente al caos ni demás fuerzas desintegradoras sino que por el contrario, cumple un papel triturador de mitos y mitologías, opiniones mal fundadas, falsas creencias, prácticas nocivas, conductas alienantes &c. Mediante esta actividad desmitificadora, purifica los «miasmas ideológicos» que enturbian el aire que los hombres respiran en su constante vivir y sobrevivir en las sociedades actuales.
2. La Ciencia y el Arte apenas procuran reflexión y mucho menos en el grado en que la filosofía permite, y en absoluto es lo mismo pensar por conceptos que por funciones (?) que por sensaciones (?).
En el caso del Arte, su papel está más ligado a la sugestión de sensaciones y sentimientos y cuando suscita reflexiones, el rigor y la complejidad de las mismas no es comparable a las de un análisis filosófico. En el caso de la Ciencia, la mayoría de los científicos no reflexionan sobre su quehacer con los consiguientes efectos políticosociales y, de hecho, cuando algún científico reflexiona espontáneamente desde una pretendida neutralidad ha formulado verdaderas sandeces. Lo sentimos por quien no guste de oírlo, pero la filosofía ocupa por derecho propio el grado más alto en la jerarquización del pensar en la medida en que por «pensar» se entiende un analizar, reflexionar, criticar, juzgar, argumentar y proponer rigurosos, atentos, precisos y comprometidos. Resulta más que irritante ese falso discurso blando que acusa a la filosofía de autoritaria y dogmática como si la razón de la fuerza y no la fuerza de la razón fuera el verdadero móvil que la mueve.
Por otra parte, cuando nos ejercitamos en matemáticas, no pensamos propiamente, sino que más bien razonamos las operaciones o nos deleitamos en el juego del razonar lógico. Cuando tenemos una experiencia estética, no «pensamos por sensaciones» (o lo que se pretenda decir con ello) sino que la experiencia estética (sensaciones, emociones, intuiciones, sentimientos) suscitan en nosotros reflexiones que nos alejan ya del ámbito de lo propiamente artístico.
3. Finalmente, he aquí el punto en el que el propio discurso heideggeriano y deleuzeano posmoderno de Morrueco Romera deja abierto el gran boquete de sus cimientos: promover una «política de la experiencia». Resulta que una propuesta débil posmoderna habla de instaurar una «política de la experiencia» y, además, en la que el cine sea la «pedagogía de la sensibilidad». Me pregunto cómo convencer a los grupos de poder de que es necesario educar la sensibilidad de los espectadores en el modo en el que el comunicante desea. Se empieza ya a apreciar la desconexión respecto de la realidad y la desorientación del discurso. Me pregunto cómo el cine, instrumento de masas, acaso se convierta en un instrumento pedagógico. Me pregunto qué es eso de la «política de la experiencia». Me pregunto cómo se asciende a tal nivel de abstracción y de disparate. Me parece todo un pandemonium de pensamientos mal asimilados, contradictorios. Incluso los polos se tocan: un pensamiento débil pretende una apropiación de la experiencia y la sensibilidad. No entiendo nada. No sé qué quieren decir, no sé que pretenden estas filosofías. Por más que nos esforzamos en entenderlos, no nos producen sino decepción y malestar. Lo peor de todo está obligación moral de tener que salir al paso y malgastar el tiempo en intentar señalar los errores. Cuándo aprenderemos a qué no cabe esperar nada nuevo de los caminos por los que transitan posmodernos y metafísicos postmetafísicos. Sólo nos resta intentar hacer ver cómo otros senderos son posibles.
3. Final: Caracterización del filósofo y de la filosofía. Sócrates en los mass media
El actual cuerpo de profesores de filosofía conforma un conjunto no homogéneo de individuos que se ignoran o se descalifican mutuamente. No posee más unidad que la de índole burocrática y se encuentra internamente fragmentado en Facultades, Departamentos e Institutos. Para mayor desgracia no existe consenso sobre aquello en lo que consiste su quehacer. Diversas corrientes tratan de arrogarse el título «filosofía» y su prestigio y reclaman el lugar de peso que la filosofía pudiera haber tenido tradicionalmente. Intentar justificar esta pretensión y fundamentar qué se entiende por filosofía y qué papel desempeña en la educación del ciudadano y en relación con la Política, la Ciencia y la Religión está fuera del alcance de la gran mayoría. Lo normal es permanecer des-fundamentados en la propia actividad «filosófica» cultivando una historia filológica de la filosofía y practicando investigaciones monográficas sobre los grandes pensadores. En los últimos tiempos, parece que gana terreno el ámbito de la Estética y la Teoría del Arte y con ello los discursos individualistas y autocomplacientes, los análisis literario-estéticos inofensivos y amanerados. El resultado es que la filosofía se diluye, pierde su alcance crítico y su credibilidad, pasa a ser cosa de doctorandos y catedráticos. El profesor de Instituto, por su parte, se cobija en la transmisión doxográfica de conocimientos. En consecuencia, ya desde muy pronto se aprende a ver los textos de filosofía como naturaleza muerta. Por si fuera poco, una mala educación en los falsos ideales democráticos de Tolerancia, Diálogo y Convivencia logra la mencionada disociación entre el reino de los discursos y el de las decisiones. Mientras, los individuos maldicen los males existentes y reclaman una solución pero inconscientemente contribuyen a la desaparición de la única herramienta que permitiera analizar tales males, investigar su génesis y sus efectos y sopesar los posibles remedios. Finalmente, acaban, pues, por tolerar lo existente, por justificarlo, por hacerlo propio.
Desde este panorama desolador se aprecia la urgencia de una definición y elucidación sólidas y potentes de lo que se entiende por filosofía. A nuestro juicio, el materialismo filosófico cuenta con ello. Léase, júzguese, critíquese ¿Qué es la Filosofía? de Bueno. Dejemos de desear una ingenua propagación de la Filosofía a todos los hombres como lluvia que cae del cielo; la explicación pública del saber filosófico debe ser su misma construcción «divulgada». Es tarea de un grupo mínimo de Sócrates que den a conocer su saber crítico.
Así pues, en primer lugar, cultivemos una filosofía implantada e inmersa en el presente. Evitaremos, de este modo, la degeneración de la filosofía académica en filología, doxografía y charlas placenteras sobre filmes de la industria de masas. La filosofía ha de regresar al ágora.
En segundo lugar, intentemos recuperar el ideal de una formación integral del ciudadano. Está en juego la capacidad crítica y reflexiva, las habilidades dialécticas y retóricas del ciudadano de a pie frente a los grandes grupos de poder.
En tercer lugar, redefinamos nuestra concepción de Estética y abramos la puerta a una concepción revolucionaria: la experiencia del arte debe proporcionar al individuo las sensaciones y los sentimientos desalineados. La actividad crítica filosófica saneará el espacio necesario para la posibilidad del cultivo de este arte. Por su parte, la filosofía, en lo que tiene como tarea más propia, se consagrará a la construcción del mapa crítico de las Ideas de Hombre, Religiones, Ciencia, Cultura, Sociedades, Política, Derecho, &c. En definitiva, se trata de atajar esta amenaza de disolución del filósofo y de la filosofía, de terminar con la confusión reinante; y ello pasa por curar el goce pervertido del espectador alienado en la captación de imágenes y el goce aún más pervertido del diletante posmoderno que se regocija en la elaboración de discursos abstrusos e inocuos sobre la realidad subjetiva abstracta de esas mismas imágenes. Se trata de salvar el espacio ganado en el marco de los Congresos de Filósofos Jóvenes. Se trata de que Sócrates tome el micrófono y se pronuncie sabia, claramente y sin titubeos.
Notas
{1} Véase Bueno, Qué es la filosofía, Pentalfa, Oviedo 1995, págs. 28-50.
{2} Sobre el término «educación» consúltense págs. 50 y sigs.
{3} Por el momento, todas las comunicaciones se hallan disponibles en la página web del congreso: http://www3.usal.es/~viriato/filosofia/webcongreso/index2.htm.