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El Catoblepas, número 69, noviembre 2007
  El Catoblepasnúmero 69 • noviembre 2007 • página 10
Artículos

Antropología y Etnología

Moisés Moreno Fernández

Análisis filosófico del término Antropología y desarrollo del alcance gnoseológico de la Etnología como ciencia

El objetivo de esta exposición es el de desplegar un análisis comparativo acerca de los problemas que plantean los términos Antropología, Etnografía, Etnología, así como la Idea de Cultura, utilizando para ello un modo de proceder estrictamente filosófico y acompañado de una perspectiva gnoseológica.

I. Antropología: ¿Ciencia o filosofía?

Abordaremos en una primera instancia las conjeturas pertinentes que suscita el concepto de Antropología. ¿Qué papel desempeña dicho término en el conjunto del saber? ¿Existe la Antropología como concepto unívoco o hay en cambio varias antropologías? Para analizar estas cuestiones es necesario tener presente la Idea de Cultura{1} desarrollada en El mito de la cultura; hay dos variantes fundamentales de la misma: 1. Idea de Cultura abordada desde una perspectiva ontológica. 2. Idea de Cultura analizada desde una perspectiva gnoseológica (como concepto científico–positivo).

La primera de las acepciones corresponde a una Idea que ha de ser tratada ontológicamente, del mismo modo que podemos discutir sobre el lugar que les corresponde a otras Ideas filosóficas como puedan serlo las de Espíritu y Materia o como las de Hombre y Naturaleza. Para ver qué estatuto tiene la Antropología Cultural como ciencia positiva habrá que atenerse a la segunda acepción de la Idea de Cultura, aquella que es estrictamente gnoseológica. Pero al basarnos en esta acepción, en un principio no deberíamos estar haciendo ciencia o, en este caso, elaborando leyes nuevas que promuevan el avance de la teoría antropológica, sino que seguimos permaneciendo en un análisis de segunda magnitud. Nuestro modo de proceder seguirá siendo filosófico –o, mejor dicho, gnoseológico– a pesar de que el enfoque que utilicemos para analizar esta Idea sea distinto, ya que ahora no hay que ponerla en relación con la Idea de Naturaleza, sino con las diversas disciplinas científicas.

Esto introduce el primer problema que hay en torno a la Antropología Cultural: cuando el científico está realizando experimentos en el laboratorio nadie duda que esté haciendo ciencia propiamente; tampoco se le ocurrirá a nadie poner entre interrogantes que el filósofo que analiza el trabajo del biólogo no está haciendo ciencia sino Filosofía de la Biología. Sin embargo, cuando nos situamos en el ámbito de las ciencias humanas las perspectivas gnoseológica y científica resultan difíciles de distinguir. Un ejemplo para demostrar este problema es el siguiente: no es extraño escuchar a filósofos que siguen corrientes diversas las denominaciones de Filosofía política y de Teoría política indistintamente, sin apreciar apenas diferencias. Si aplicáramos este mismo criterio al ámbito que nos ocupa podríamos interpretar –considerando entonces que filosofía y teoría son términos sinónimos– que Teoría antropológica –tal y como Marvin Harris{2} llama a la Antropología Cultural en su obra clásica El desarrollo de la teoría antropológica– y Filosofía de la Antropología –como análisis gnoseológico– son proyectos que apenas se diferenciarían.

Así pues, la actividad científica y la actividad filosófica (o gnoseológica) parecen ser de la misma índole. Por decirlo de alguna manera, la Antropología sería un cierto tipo de disciplina con pretensiones científicas y filosóficas a la vez. De no ser así ¿Por qué antropólogos como Leslie White{3} siguen procedimientos distintos para analizar las culturas? ¿Por qué hay entonces escuelas antropológicas? Y además, y según argumenta Gustavo Bueno en su obra Etnología y utopía con respecto a este tema{4}, ¿cómo es posible que una ciencia, que debería tener claramente delimitado su propio campo categorial, pueda estar rota en escuelas? En el desarrollo de la disciplina se dan explicaciones a la diversidad sociocultural en función de si se le dan importancia a factores psicológicos, sociológicos, ecológicos, evolutivos, materiales, &. ¿No están acaso presuponiendo los antropólogos una cierta visión ontológica que les respalda?

No obstante, estaríamos ante un problema de mera denominación, puesto que si, en lugar de llamar a la reflexión filosófica Teoría antropológica, la citásemos como teoría de teorías de la Antropología Cultural, el problema se disolvería. En este sentido, la gnoseología debe así elaborar una filosofía de la Ciencia de la Cultura, separándose de esta manera de la perspectiva científica –perspectiva que debe ser, justamente, el objeto de nuestra reflexión. Las escuelas antropológicas presentan modos diferentes de construir la Etnología, lo que provoca que haya confusion y problemas al respecto, hasta tal punto que resulta complejo disgregar el proceder científico y el filosófico.

II. Sobre los usos terminológicos de Hombre y Cultura

Existe una pluralidad de significados del término Antropología, lo que nos conduce a una situación bastante precaria y problemática, tal y como sucede con la Idea de Cultura{5}. Al igual que hay pluralidad de acepciones, nos encontramos también con diversas disciplinas antropológicas. Se nos vuelve a plantear una situación parecida a la anterior, distinguiendo entre disciplinas antropológicas categoriales y la concepción de la antropología filosófica{6}. A pesar de todas estas acepciones siempre ha habido una tendencia a reconocer la claridad del término Antropología; la Antropología o antropologías no solo tiene que ver con la ciencia, sino que es necesario completarla con una dimensión filosófica. La definición de Antropología que suele aparecer la mayor parte de las veces en los manuales es la de considerarla como la Ciencia del Hombre. Esta definición, de pretensiones univocistas, no es aclaratoria porque resulta igualmente complicado entender los conceptos de Ciencia y de Hombre. Considerar global y unívocamente la Idea de Hombre, así como también la Idea de Cultura, sería nada menos que hipostasiarlas, con lo que nos alejaríamos de entablar una visión que nos permitiera abordar críticamente las cuestiones a las que dan pie dichas Ideas, entre ellas, evidentemente, la Etnología. Lo tendríamos todo hecho si comenzásemos a hablar de la Cultura en general, puesto que no se podrían comparar unas ciencias con otras ni establecer relaciones. No tiene sentido aludir a estas Ideas en abstracto ya que a la Cultura no se la puede tocar con las manos. La cultura se nos presenta como un campo –o conjunto de campos– abierto a la investigación científico–positiva.

Cada ciencia no tiene un único cuerpo de estudio sino que hace referencia a un campo; de hecho, la ciencia consta de una pluralidad de términos{7}, y con ello la Antropología Cultural no es la Ciencia del Hombre, sino una diversidad de términos que configuran uno o varios campos: relaciones de parentesco, mitos, técnicas de cultivo, tipos de organización social, &. Estos términos, operando entre sí, establecen unas relaciones tales que puedan componerse los unos con los otros de modo que constituyan el cierre del campo; así, la Antropología Cultural se diferencia de otras categorías científicas. No es el Hombre ni la Cultura, sino una determinada perspectiva del hombre y de la cultura la que hace que los antropólogos culturales resulten capaces de organizar categorialmente los hechos. En definitiva, es erróneo suponer que esta ciencia sea una Teoría General de la Cultura, porque no se ocupa de otras muchas estructuras culturales que han de ser tratadas por otras disciplinas, ya sean científicas o no. Diremos que la Antropología o las disciplinas antropológicas se ocupan, no ya del Hombre, sino del material antropológico,{8} por cuanto la temática a tratar que ha de abarcar no analiza la idea de Hombre en abstracto, sino conforme a unas condiciones materiales de existencia dadas en el mundo, y que tienen que ver con factores ambientales y socioculturales.

III. Antropología, Etnología y Etnografía

En este punto trataremos de vislumbrar de forma aproximada cuáles son las cuestiones que suscita la Etnología como ciencia, e intentaremos, sirviéndonos de la gnoseología especial, orientar hacia la determinación de la constitución y límites internos de la misma. Sin embargo, hay consciencia de que esta pretensión, aplicada al ámbito de la Etnología y en general al de las ciencias humanas, resulta problemática y difícil de llevar a cabo. Pero antes de seguir avanzando conviene aclarar una cuestión; hasta ahora nos hemos referido sobre todo al concepto de Antropología y la idea de un análisis de la Antropología Cultural como ciencia humana. Sin embargo, voy a referirme de ahora en adelante al término Etnología, al parecer menos confuso a la hora de hablar de una ciencia concreta. Pero, ¿Qué tensión hay entre esas denominaciones? Trataremos distinguir los términos de Etnografía, Etnología y Antropología Cultural.

La constitución de la Etnología como ciencia en Francia es más tardía que en otros países. A pesar de la existencia de informes y trabajos de campo llevados a cabo por viajeros y misioneros, la institucionalización de la Etnología se establece en los años veinte. No obstante, en este período aún no había diferencias palpables entre la Etnología y la Etnografía{9}. Hasta la Segunda Guerra Mundial, en Francia, la Etnología y la Etnografía eran frecuentemente empleados indistintamente para designar las ciencias humanas que tenían vocación casi exclusiva de estudiar las sociedades primitivas. Si por el contrario se las distinguía, se estaba de acuerdo en considerar que la Etnografía tenía como misión reunir materiales, mientras que la Etnología se encargaba de analizar. Así pues, la Etnografía se encargaría de la observación directa y el trabajo de campo o fieldwork{10}. Dentro del trabajo etnográfico se da una encuesta directa realizada por el etnólogo en el contexto de una relación vivida en el campo, es decir, con una sociedad en cuyo seno el investigador acepta sumergirse, a veces durante varios meses, incluso varios años, convirtiéndose tanto en observador como en investigador. Los etnólogos designan con el término campo el lugar al cual se trasladan para observar la vida de una sociedad y recoger sobre el terreno las informaciones que, directamente, les proporcionan los propios nativos. En definitiva, afirmamos que el trabajo etnográfico es, por excelencia, el trabajo de campo; la situación etnográfica es la que gira en torno al campo que constituyen las distintas sociedades primitivas. Para retomar una fórmula ampliamente utilizada, podríamos decir que el trabajo etnográfico de la Etnología equivale al laboratorio en las ciencias estrictas. Algunos antropólogos abandonaron pronto el trabajo de campo y se dedicaron a la actividad de gabinete. Otros, en cambio, nunca dejaron de volver al campo multiplicando sus experiencias, aunque dejando a un lado el trabajo sistemático –caso del antropólogo Franz Boas, que estuvo demasiado tiempo sobre el terreno, lo que le llevó a adoptar una postura principalmente inductiva y empirista{11}. La Etnografía es la recopilación de datos, y a partir de esta información disponible lo que hace la Etnología es comenzar con un estudio sistemático y nomotético. La diferencia entre estas dos disciplinas es comparable a la que pueda haber entre la Cartografía y la Geografía.

Una aclaración está hecha, teniendo en cuenta que la Etnología es aquel ámbito en el que se analiza e interpreta los datos etnográficos; se trata de un paso hacia la síntesis e incluye la Etnografía como su etapa preliminar{12}. Además es la que estudia principalmente las sociedades preestatales. Sin embargo, la Etnología se convierte en Antropología cuando se incluyen en el estudio a todas las culturas y no solamente las preestatales; se produce una ampliación del campo. Así pues, cuando queramos analizar las sociedades actuales estaremos hablando de Antropología, lo que no deja de ser un problema. La Antropología Cultural es Etnología en realidad, puesto que aquélla es la disciplina científica con mayores pretensiones de cientificidad{13}. Nuestra tarea a partir de ahora será hacer un predominio del uso del término Etnología, con el objetivo de reflexionar sobre lo exclusivamente cultural y para dejar a un lado las sugerencias de segundo grado que nos pueda suscitar el término Antropología. Además, preferimos un ámbito restringido de análisis, puesto que de no ser así los componentes culturales de las sociedades actuales serían más difíciles de observar al estar contaminados por otros aspectos –sociales, económicos, políticos– que, aunque pertenecen al campo de lo cultural, tendrán que ser redefinidos a una escala peculiar de fenómenos propios de otras ciencias humanas próximas como la Economía o la Sociología.

IV. Origen de la ciencia etnológica: la Etnología como técnica

Debemos realizar un nuevo paso, a saber: ¿Cuál es el origen de la Etnología como ciencia? Esta cuestión es una temática histórica pero mantiene una estrecha relación con la perspectiva gnoseológica que se maneje. Enfocar el origen de una ciencia en una situación o época determinada se verá afectado por la idea general de ciencia que se asuma. Las ciencias humanas –incluida la Etnología– no surgen –al igual que las ciencias naturales– de la filosofía, sino de unas prácticas técnicas previas.

¿Cómo puede la Etnología tener antecedentes técnicos? Si las ciencias humanas en general tienen orígenes técnicos significa que poseen un campo material de términos y un campo operatorio propio. El origen de la ciencia etnológica se encuentra en las técnicas coloniales de los misioneros de la Iglesia{14}. Estos antecedentes se basan fundamentalmente en las labores que practicaban los misioneros con el objetivo de convertir al cristianismo a los pobladores de las tierras vírgenes. Se esforzaron por adaptar a las culturas locales una religión cristiana anclada en valores europeos. Los grandes etnógrafos del siglo XVIII son principalmente misioneros de la orden de los jesuitas{15}. Este misionero hacía el papel del antropólogo actual, puesto que debía convivir con los habitantes de esos pueblos durante un largo período de tiempo.

España se caracterizó por ser una monarquía que practicaba la colonización territorial en imperios formados por pueblos pequeños que ofrecían poca resistencia. En Oriente era más complicado llevar a cabo este tipo de colonización. Las expediciones de los jesuitas tenían como finalidad enseñar ciencia a los chinos para luego convertirlos. Ante esta situación, Holanda decidió ceñirse a la colonización exclusivamente comercial. Los misioneros católicos penetraron en la mayor parte de las regiones del mundo, explorando las tierras, evangelizando a los nativos y consignando por escrito las costumbres y las lenguas que descubrían. Los franciscanos fundaron comunidades cristianas en California{16} antes de unirse a los dominicos y a los representantes de otras órdenes para llevar el mensaje de la fe a América Central y América del Sur. La escuela, la alfabetización, la asistencia médica, el aprendizaje de nuevas técnicas y la llegada de nuevas ideas acompañan por todos los lugares el proceso de evangelización, haciendo inevitables los cambios culturales. La organización de la Iglesia en las Indias era muy similar a la de España{17}; el nuevo tipo de Iglesia provocó la adquisición de privilegios y ventajas económicas. Los franciscanos llegaron a contar, en el siglo XVIII, con más de medio millar de conventos en todo el territorio americano.

Podemos afirmar que las técnicas de manipulación colonial fueron efectuadas por los misioneros, lo que nos lleva a argumentar que el origen de la Etnología como disciplina con pretensiones científicas está íntimamente relacionado con las prácticas religiosas realizadas por los misioneros españoles en el Nuevo Mundo. Así pues, el origen de la Etnología no se constituye por intentar encontrar una conciencia común a todos los pueblos –las razones idealistas habrá que rechazarlas– sino que hay unos intereses prácticos producto de motivaciones políticas, económicas, &. ¿Ha llegado la Etnología a constituirse como ciencia? ¿Hay leyes antropológicas como hay leyes físicas? Quizá sea más rentable que sigan considerándose meras técnicas, puesto que es posible que haya algunas técnicas que sean más útiles que las ciencias a efectos prácticos.

V. La Etnología como ciencia de los símbolos, según Leslie White

Habrá que intentar dar un resumen de las explicaciones socioculturales que presenta el materialismo cultural para dar cuenta del alcance gnoseológico de la Etnología. Optaremos por abordar al investigador Leslie White para esbozar las líneas principales de esta alternativa al estudio etnológico. Los estudios sobre este tema se encuentran recogidos en La Ciencia de la Cultura, donde White trata de aclarar lo que entiende por ciencia. Para él la labor científica debe adaptarse a la estructura de la realidad{18}, y la filosofía del antropomorfismo y el antropocentrismo serán rivales del progreso científico del campo de la cultura. El hombre adquiere una cultura material, acumulativa y progresiva, y ésta puede llegar a considerarse una clase de procesos que se comporta en términos de sus propios principios y leyes. La Historia sería una forma de hacer ciencia en la que los hechos son tratados únicamente en términos de sus relaciones temporales (la historia nunca se repite, alude a componentes idiográficos). Pero todas las ciencias tienen aspectos históricos: Sociología, Astronomía, Geología, &. Los objetos materiales, cuyas relaciones espaciales mutuas son consideradas como constantes, constituyen una estructura, y por esta razón las ciencias –incluyendo la Etnología– han de dar un paso más organizando los procesos históricos.

White menciona tres niveles o estratos que hay para clasificar los fenómenos: el nivel físico, que se caracteriza por el átomo, el protón, el electrón... dependiendo del trabajo del científico; el nivel biológico, caracterizado por la célula; y el nivel cultural, enfocado principalmente desde el símbolo. Estas tres clases son cualitativamente diferentes y científicamente relevantes como formas de realidad. Sostiene que el símbolo es la unidad básica de toda conducta humana y de toda civilización{19}. La conducta humana se origina a través del uso de símbolos, y es precisamente este uso el que permitió que nuestros antepasados antropoides evolucionasen hasta adquirir nuevas formas de inteligencia. White caracteriza el símbolo como aquello cuyo valor le es adjudicado por quien lo usa{20}, de tal manera que el significado de un símbolo carece de propiedades intrínsecas: el púrpura no necesita ser el color de la realeza. Por eso, para explicar la diferencia entre animales y hombres alude a la distinción entre símbolo y signo{21}. Todos los símbolos deben tener una constitución física, porque de lo contrario no podrían penetrar en nuestra experiencia. Para el hombre, las palabras son a la vez signos y símbolos, mientras que para los animales son meramente signos. Así pues, la conducta del hombre y la de otros animales difieren en la medida en que éstos pueden adquirir nuevos valores y significados, pero no pueden crearlos o asignarlos. Además, afirma que el hombre proyecta dos tipos de conducta{22}; una conducta no simbólica, que es la que más cerca se encuentra del animal, y una conducta simbólica, que caracteriza al hombre como ser humano. El lenguaje articulado es la forma más importante de expresión simbólica, y su constitución se justifica por el uso y manipulación de objetos. Los primates son capaces de hacer herramientas, pero la diferencia reside en que entre los hombres ese uso provoca un proceso acumulativo y progresivo.

Una de las intenciones más audaces de White ha sido la de separar el ámbito de la cultura del terreno puramente social, biológico y psicológico. En este punto se ha de negar la consideración de que la Sociología representa el último eslabón en la cadena lógica de la ciencia, la etapa final de su desarrollo{23}. Hay unos determinantes de la conducta humana que están fuera y más allá del alcance de la Psicología y de la Sociología. Estos determinantes son las costumbres tradicionales, instituciones, herramientas, filosofías, lenguajes, &. La facultad de usar símbolos ha provocado la aparición de un nuevo orden de fenómenos, un orden extrasomático, cultural. Estos fenómenos de la realidad escapan propiamente del alcance de la Psicología ya que no puede explicar por qué hay gente que forma clanes determinados, por qué algunas personas comen con tenedor y otras con palillo, o por qué entre cierta gente está prohibido el matrimonio entre primos. La cultura ha de ser explicada únicamente en términos de cultura, es decir, conforme a procesos y fenómenos objetivamente simbólicos, no meros mecanismos psíquicos. Con ello, la Etnología no estudia las relaciones entre los seres humanos, sino las relaciones que hay entre ciertos rasgos culturales.

Las consideraciones de White creemos que son lo suficientemente pertinentes al respecto. Para él, una cultura se define{24} como una particular clase de forma que toman las actividades biológicas desarrolladas por un animal concreto, el hombre. Añade la idea de que la conducta humana es un compuesto formado por dos elementos sumamente diferentes{25}: por un lado, el factor biológico (neuro–sensorio–músculo–glandular), y por otro el factor suprabiológico (extrasomático). En la propia actividad psíquica o mental del hombre hay determinantes no psicosomáticos, o sea, determinantes culturales extrasomáticos; las diferencias psicológicas que puede haber entre, por ejemplo, un japonés y un sueco, no vienen de la estructura corporal, sino que estas diferencias son producto de tradiciones culturales divergentes. Por tanto, es necesario decir que, según estas conjeturas aportadas por White, la psicología de los sujetos cambia en función de las condiciones culturales del individuo. Lo que a un pueblo apetece o detesta no es determinado por las atracciones o repulsiones innatas que pudiera haber en el organismo humano. Se debe explicar la conducta de los pueblos en términos de sus fenómenos culturales, y esta conducta varía porque estos fenómenos culturales difieren entre sí: las fuerzas culturales supraindividuales ejercen un efecto sobre el organismo individual.

Vamos a mencionar un ejemplo concreto de cómo se determina la conducta{26}. Podemos observar que los estímulos musicales varían dentro de una sociedad a lo largo de diversas etapas, sin apreciar ningún tipo de variación biológica. ¿Cómo se pueden explicar estas diferencias de conducta musical? Se las debe explicar, según lo comentado anteriormente, en términos de distintas tradiciones culturales. El argumento se puede mostrar mediante fórmulas:

O × C1    M1
O × C2    M2
O × C3    M3
O × C4    M4

El signo O representa el organismo humano; M1, M2, M3 y M4 expresan los diferentes tipos de conducta musical; y C1, C2, C3 y C4 aluden a los tipos de cultura musical. ¿Qué conclusión se extrae de estas fórmulas? El factor biológico es el que permanece constante (O), y de este análisis se deduce que el principio gnoseológico fundamental para la ciencia etnológica es considerar los individuos intercambiables. Si un matrimonio español adopta a un bebé chino, cuando crezca, su conducta musical será distinta a la de su país y estará determinado por la cultura occidental como si fuera un europeo más. Por eso afirmamos que la conducta musical está determinada por la cultura musical. Esta fórmula que propone White para explicar la conducta musical es válida para cualquier otra conducta humana (lingüística, matemática, filosófica, religiosa, &.).

Extraemos la conclusión de que este principio de considerar a los individuos iguales, en el sentido de intercambiables, hace posible la demarcación del campo de la Etnología como ciencia{27}. Este principio no es una hipótesis o postulado, sino uno de los elementos conformadores de un campo científico concreto. Si los seres humanos no fuesen intercambiables entonces las diferencias entre unas culturas y otras no se explicarían culturalmente, y las razones podrían ser variadas: los individuos de una cultura son de raza superior a los de otra, y por eso serían capaces de operar con utensilios más precisos. Así pues, el principio básico de la Etnología es el principio de la igualdad. Hemos dicho que el materialismo filosófico afirma que el campo científico consta de términos. En este caso, el individuo es el término simple del campo; si siguiéramos dividiendo las partes del individuo “invadiríamos” el campo de los términos que aluden a la Biología. El principio de igualdad no tiene relevancia en Psicología porque en este ámbito se han de dar por sentadas las diferencias entre los individuos. Por tanto, no existen unos principios generales que valgan para todas las ciencias humanas; los principios de la Psicología y de la Etnología son distintos.

VI. Espacio gnoseológico de la Etnología

Hemos dejado constancia de la creencia de que los análisis explicativos de los factores socioculturales llevados a efecto por el antropólogo Leslie White son altamente válidos y satisfactorios. En el presente apartado nos adentraremos en el análisis interno de la estructura que presenta la Etnología como ciencia desde el punto de vista del materialismo gnoseológico de Gustavo Bueno. Para tal intento, nos serviremos de la terminología y la claridad expositiva facilitada en la teoría del cierre categorial{28}. La gnoseología especial se ha de preocupar por intentar reconocer las diferentes figuras del espacio gnoseológico a cada una de las ciencias. En este punto haremos una correspondencia entre la estructura general de la ciencia que extraemos de la teoría del cierre categorial y una ciencia particular como es la Etnología. Tal y como hemos visto, L. White alude a razones causales y materiales para explicar los componentes culturales, por lo que nos ha servido de gran utilidad para desmenuzar las diferentes figuras gnoseológicas de la Etnología. Resulta complicado ver y detectar con claridad cada una de las figuras en las ciencias humanas; no obstante, intentaremos ofrecer una mínima aproximación a las mismas.

En el eje sintáctico del espacio gnoseológico de las ciencias las figuras que aparecen son las siguientes: términos, operaciones y relaciones. Los términos son las partes objetuales de un campo científico. Como el resto de ciencias, la Etnología no puede constituirse en torno a un único objeto; en este punto hemos de retomar la crítica a la idea de considerar a la Etnología como la Ciencia del Hombre como portadora de un solo objeto de análisis. La Etnología, por tanto, consta de una pluralidad de términos; estos términos pueden clasificarse en simples o en complejos. ¿Qué ocurre si despedazamos la cultura hasta dar con las piezas últimas? Podríamos “dividir la cultura” hasta llegar a los términos simples. Como hemos afirmado en las conclusiones acerca de la obra de White, el término simple del campo etnológico es el individuo. Podemos deducir entonces que los términos complejos son formas de organización de esos individuos, por ejemplo: tribus, sociedades preestatales o clanes familiares. Pero en este sentido cabe resaltar que los términos se nos dan a veces como fenómenos –otra de las figuras gnoseológicas, como veremos– dentro del proceso científico. Así pues, se hace aún más complicado establecer concreciones en el ámbito de las ciencias y, en especial, en el de las ciencias humanas. Por eso se nos podrían dar como contenidos objetuales, es decir, como términos, otros componentes etnológicos: los enfrentamientos tribales, la construcción de canoas, los rituales, la práctica trobriandesa del kula, &.

El problema de este tipo de ciencias es que las operaciones de los sujetos están dadas como términos del campo constitutivo. Tienen cabida dos niveles de operaciones: la de los sujetos temáticos –que aparecen como términos– y las de los sujetos gnoseológicos. Por tanto, las operaciones que cabe considerar son de índole dispar; existe, por así decirlo, un doble plano de operaciones. Uno de ellos se corresponde al plano de las operaciones de los sujetos que son abordados como tema de estudio. En este sentido, los habitantes de una tribu no pueden ser considerados etnológicamente como “mentes”, sino más bien como sujetos dotados de manos que tienen la capacidad para manipular objetos. El otro plano operatorio es el del sujeto gnoseológico que, en nuestro caso particular se refiere al antropólogo, se encargaría de anotar y describir –y esto ya requiere propiamente operar– las operaciones que hacen los nativos ante sus ojos como parte indispensable del trabajo de campo. Los antropólogos, para dar cuenta de las conductas que están observando, han de anotarlas y describirlas para luego relacionar cada uno de los términos del campo científico.

Las relaciones científicas son aquellas que se establecen entre los propios términos. Cada una de las relaciones entre los factores que afectan a la evolución sociocultural las establece el propio antropólogo a través de las operaciones. Estas relaciones que tienen lugar en la Etnología son las que se establecen entre los términos de su campo, pero se diferencian de las operaciones porque ellas mismas determinan unas estructuras que, al igual que en otras ciencias, desbordan el ámbito de los términos. No obstante, la tarea de formación de relaciones entre los términos resulta muy ardua para el etnólogo; en la proposición “5+2=7” distinguimos nítidamente, desde una perspectiva gnoseológica, los términos y las relaciones. ¿Qué ocurre en una ciencia como la Etnología? ¿Dónde podremos localizar estas figuras gnoseológicas? En nuestro caso concreto, los términos, como hemos afirmado, son sujetos temáticos en lugar de números, por lo que habrá que tener en cuenta las oscilaciones continuas de tales sujetos a la hora de establecer las relaciones científicas. Nuestra postura será la siguiente: si el sujeto gnoseológico analiza dos o más individuos de una determinada tribu, podrá llevar a cabo relaciones de filiación o de parentesco entre esos individuos.

Desde el punto de vista antropológico, las personas que se relacionan por filiación varían de una sociedad a otra pero ninguna sociedad humana carece de dichas teorías. Aunque el concepto de filiación no depende necesariamente de la herencia de sangre, puesto que estas afinidades entre individuos no se miden por la proporción de sangre sino por la de ADN. En una de sus explicaciones, Marvin Harris aborda el comentario de ciertas clases de reglas de filiación elaboradas por antropólogos{29} y que nos sirven para ejemplificar las relaciones entre los términos en esta ciencia concreta. Este autor señala que la forma más común es la llamada filiación bilateral, caracterizada en la medida en que el parentesco se forma simétricamente tomando como guía las líneas materna y paterna en las generaciones ascendente y descendente y mediante términos de ambos sexos. La filiación bilateral se puede aplicar a una esfera de parientes más amplia para configurar lo que los antropólogos han llamado parentela, cuyo concepto se refiere a lo que los europeos modernos llaman familia en un sentido más amplio que el referido a la familia nuclear.

El eje semántico es, sin duda, el más problemático de abordar desde la perspectiva de una ciencia humana. Este eje del espacio gnoseológico consta de otras tres figuras gnoseológicas: referenciales, fenómenos, y esencias. En la Etnología debe haber unos contenidos referenciales o fisicalistas –corpóreos, tridimensionales– para que puedan tener lugar las operaciones; las ciencias son construcciones operatorias, y si no hubiera objetos con los que poder manipular en el campo de una ciencia no se podrían tener en cuenta las operaciones; en este sentido el campo científico de la Etnología no está sujeta a excepciones. Por tanto, las herramientas, las armas de caza, así como las conchas, los brazaletes o las cañas de bambú, son considerados como elementos referenciales en la medida en que se pueden establecer operaciones con ellos; de no haberlos y de no haber habido manipulación de objetos en el ámbito sociocultural, el hombre no hubiera desarrollado un lenguaje articulado. La cultura objetiva representa hoy en día el factor que más nos hace diferentes a cualquier primate.

Ahora bien, estos contenidos fisicalistas que hemos mencionado son objetos que, al darse en relación con los sujetos temáticos en el propio ámbito de estudio, se le presentan al sujeto gnoseológico como fenómenos. El campo de la Etnología se compone de fenómenos que el antropólogo debe analizar para encontrar ciertas regularidades que le permitan proponer conclusiones. Por esta razón los fenómenos no son sólo una mera apariencia ante el observador porque permiten dotar de sentido a las operaciones. ¿Qué tipo de ejemplificaciones podemos aportar al respecto? Además, los términos, como habíamos adelantado, se nos dan, en un determinado momento del proceso científico, como fenómenos: combate entre tribus rivales, la práctica de ablación del clítoris, intercambio entre bienes materiales, rituales de brujería o chamanismo, &. Estos fenómenos pueden caracterizarse, no únicamente a través de las manipulaciones de los sujetos con los contenidos objetuales inertes, sino también por las mismas operaciones de unos sujetos con otros.

Si pretendemos que la Etnología se constituya como ciencia efectiva no podemos centrarnos únicamente en el mero trato con los fenómenos. La figura gnoseológica que tiene que ver con las esencias es la más problemática de abordar desde el punto de vista de las ciencias humanas. Una disciplina comienza a configurarse como ciencia cuando alcanza ciertas estructuras esenciales y neutraliza las operaciones llevadas a cabo sobre los fenómenos. Así pues, según el materialismo gnoseológico las ciencias han de rebasar los fenómenos para alcanzar los elementos esenciales{30}; no obstante, como ocurre concretamente en la Etnología, estas esencias sólo se pueden determinar a partir de los propios fenómenos. ¿Se pueden detectar en la constitución de una teoría de la evolución sociocultural unas estructuras esenciales, como pretendía Leslie White? Los teoremas científicos de las ciencias naturales no los encontramos en la Etnología, de forma que no disponemos a la hora de analizar los factores culturales de fórmulas tales como f = m · a de manera categórica, con lo que será muy difícil dilucidar unos contenidos esenciales independientes del sujeto. Pero creemos que, aunque lejos de poder alcanzar dichos contenidos, sí es posible establecer leyes y regularidades que favorezcan las explicaciones de la variación sociocultural.

En este sentido, diversas escuelas, entre ellas la Antropología social británica, han intentado introducir un carácter eminentemente nomotético a la disciplina sin llegar a conclusiones demasiado exitosas{31}. En cambio, sostenemos que, desde la perspectiva del materialismo cultural, se puede llegar a una eliminación relativa de las operaciones puesto que los factores culturales no se determinan en el interior de los sujetos, al haber una realidad extrasomática dada. ¿Dónde podemos localizar una ley sociocultural que nos proporcione una capacidad explicativa lo suficientemente potente acerca de los hechos culturales para ser tenida en cuenta? La corriente precursora del materialismo cultural es la que sigue el materialismo dialéctico del siglo XIX, encabezado por el filósofo Karl Marx, considerado en aquella época como el autor equivalente de las tesis biológicas y evolucionistas de Charles Darwin en el terreno de las ciencias sociales. Aunque la pretensión de comparar a estos dos autores es equivocada, lo cierto es que Friedrich Engels atribuía a Marx la formulación de la ley de la evolución humana{32}. Puede ser considerado el precursor más relevante de la vertiente antropológica del materialismo cultural, que se desarrollaría con mayor precisión en el siglo posterior. Marx formuló una explicación de la evolución cultural{33}, a través de la cual intenta desprenderse de los contenidos subjetivos de la conciencia a la hora de explicar las conductas sociales y culturales: en el desarrollo de la producción social, los hombres entran en relaciones definidas que son indispensables e independientes de su voluntad; esas relaciones de producción corresponden a un estadio definido de desarrollo de sus fuerzas materiales de producción. La suma total de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad (…). El modo de producción en la vida material determina el carácter general de los procesos sociales, políticos y espirituales. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia social, sino al contrario, su existencia social determina su conciencia. Citando la tesis de Marx nos encontramos ciertamente con aspectos objetivos y esenciales –con un cierto componente de universalidad– que nos sirven para localizar aquello que tiene la pretensión de ofrecérsenos como figuras esenciales del espacio gnoseológico. Es obvio que en este sentido, y a diferencia de las ciencias físico-naturales, no obtenemos una fórmula con integrales o ecuaciones; de lo que se trata es de ofrecer una proposición con dotes nomotéticos que nos permita dar una explicación a la conducta cultural. Cabe recordar que la estrategia marxista sobre la cultura es más amplia y sirve como preludio a los etnólogos materialistas posteriores; continuaremos hablando sobre ella a la hora de abordar las metodologías α-2 del esquema de las ciencias humanas.

El eje pragmático contiene las figuras siguientes: normas, dialogismos y autologismos. Este eje es primordial para la Etnología puesto que pone de manifiesto el grado de presencia del sujeto operatorio en el campo científico. En el ámbito de las ciencias humanas el papel del científico es aún más determinante, lo que afectará de forma interna al éxito o al fracaso de la propia neutralización de sus operaciones. En lo que atañe a las normas, mencionaremos, en este sentido, que para cada corriente –o escuela– antropológica hay unas condiciones normativas que ha de cumplir el sujeto gnoseológico para no caer en la incoherencia. Al no haber unanimidad de patrones y fórmulas científicas entre las concepciones antropológicas, creemos que las condiciones normativas que se han de seguir vienen dadas por cada una de las escuelas.

Aunque en este sentido cabe la posibilidad de verificar algunos patrones normativos consensuados desde instituciones y asociaciones dedicadas al estudio del hombre; Bronislaw Malinowski comenta en el prólogo de su libro Los argonautas del Pacífico occidental{34} que existe un sistema fonético de pronunciación de carácter artificial –al igual que las normas de la lógica formal– promulgado y recomendado por la Royal Geographical Society y el Royal Anthropological Institute para transcribir las palabras indígenas recogidas en el trabajo de campo; tal recomendación por parte de estas instituciones consistiría en reproducir las palabras y sonidos de los idiomas nativos de tal manera que las transcripciones de las vocales se pronunciasen como en italiano y las transcripciones de las consonantes como en inglés. Este ejemplo posibilita que haya también ciertas normas que desborden el contexto de las diferentes escuelas antropológicas.

Los dialogismos son figuras pragmáticas imprescindibles porque, más que en ninguna otra ciencia, en la Etnología será imposible desprenderse de los aspectos dialógicos al referirse a la relación entre unos sujetos y otros. Las disputas y controversias existentes entre las diversas escuelas antropológicas, aunque se intente desarrollar un procedimiento nomotético, no tendrán jamás una solución de carácter universal. Las controversias suscitadas entre Radcliffe-Brown y Malinowski{35} ponen de manifiesto que los componentes dialógicos conforman internamente el campo de la Etnología. Las escuelas mantienen procedimientos incompatibles entre sí, e incluso dentro de una misma escuela surgen diferencias, como en el caso del funcionalismo que acabamos de citar. Esta circunstancia provocará un debate sin fin entre los estudiosos de esta materia.

La última de las figuras de la gnoseología analítica es la de los autologismos; son los contenidos de las situaciones empíricas a las que nos referimos al hablar de evidencias, recuerdos, certeza, &. Es conveniente tener en cuenta la actividad psicológica del antropólogo en el proceso de construcción científica, aunque con ello no se pretende decir que sean meras recurrencias subjetivas; el autologismo puede aparecer como un recuerdo o como un acto de memoria, pero estos componentes tendrán su importancia siempre que se refieran a una estructura lógica. El antropólogo debe hacer uso de la memoria para poder llevar a cabo un estudio de campo que sea provechoso. En este sentido, las plasmaciones materiales de esta figura del espacio gnoseológico residirían en los cuadernos de campo que utilizan los antropólogos para reflejar sus pensamientos y sus reflexiones del trabajo diario. Por otro lado, cabría la posibilidad de considerar igualmente autologismos a las reglas que el etnólogo se da a sí mismo para poder actuar científicamente: no incordiar a los habitantes de la tribu, porque de lo contrario se podrían burlar de él o incluso expulsarle, impidiendo así la labor etnográfica.

ejesfigurasejemplos
SintácticoTérminosIndividuos/sociedades preestatales
OperacionesDoble plano: sujeto temático/sujeto gnoseológico
RelacionesReglas de filiación y parentesco
SemánticoReferencialesArmas de caza/cañas de bambú
FenómenosCombates tribales/el Kula
EsenciasLey marxista de la evolución cultural
Pragmático  NormasNormativa interna de escuelas
DialogismosDisputas entre Radcliffe–Brown y Malinowski
Autologismos  Cuadernos etnográficos de campo

VII. Clasificación de las escuelas etnológicas

El paso definitivo que abordaremos será el de aplicar el modelo de clasificación de las ciencias humanas que presenta el materialismo gnoseológico al ámbito etnológico. Una de las tareas esenciales en la labor filosófica es llegar a ofrecer una exposición clasificatoria y razonada de los campos categoriales existentes; no bastaría con distinguir a las ciencias como si todas ellas tuviesen el mismo rango de complejidad, porque la ciencia, entendida desde el materialismo gnoseológico, proporciona diferentes grados de cientificidad. La ciencia es una clase de clases{36} y se admiten una pluralidad de construcciones científicas. Diríamos que la Etnología está encasillada, al centrar su atención en el hombre, dentro del ámbito de las ciencias humanas; pero con decir esto no basta y habría que incorporar una justificación gnoseológica. Más allá de mostrar el papel de las dicotomías tradicionales de las ciencias (ciencias nomotéticas/ciencias idiográficas, ciencias formales/ciencias reales) deberemos caracterizar la Etnología en un contexto más concreto y aclaratorio. Para ello utilizaremos como procedimiento la forma de clasificación mostrada en la obra de Gustavo Bueno{37} durante el desarrollo de este epígrafe de la exposición.

La Etnología, en efecto, forma parte del grupo de ciencias en cuyos campos están presentes los sujetos gnoseológicos. Así pues, la Etnología es una ciencia humana, no porque hable del Hombre en sentido general, sino porque las operaciones de los sujetos son difícilmente eliminables o neutralizables. Como es bien sabido, la teoría del cierre categorial se encarga de explicar que existen dos situaciones (α y β) en los campos semánticos de las ciencias, siendo el término “hombre” sustituido por el término “sujeto gnoseológico” como un elemento que opera en las ciencias. Siguiendo este esquema, las ciencias humanas suelen clasificarse dentro de la situación β, por cuanto ésta tiene la labor de ejemplificar la situación de todas las ciencias en cuyos campos aparezcan entre sus términos los sujetos gnoseológicos. En las ciencias humanas las operaciones no son externas a los campos mismos.

A su vez, y de una manera más concreta, abordaremos la distinción entre metodologías α y metodologías β dentro del ámbito de las ciencias humanas. Se trata de dos procedimientos que caracterizan a estas ciencias y que se diferencian en la medida que tengan presente o no en sus campos al sujeto gnoseológico. La dialéctica de estas metodologías se refiere a estados o fases de alguna de las ciencias humanas, las cuales, al igual que la Etnología, empezarán a constituirse por medio de construcciones β-operatorias.

Las metodologías α-operatorias corresponden a los estados de las ciencias humanas en los que dejan de ser propiamente humanas y se convierten en ciencias naturales, al producirse una eliminación de las operaciones y de los fenómenos humanos; en el momento en que dicho proceso de eliminación sea total estaremos refiriéndonos a uno de los estados límite del esquema de las ciencias humanas, conocido como estado α-1. ¿Qué corriente antropológica asociaríamos a las metodologías α-1? Este estado límite de la Etnología, en el que ella misma deja de ser humana y se reduce a una ciencia natural, se podría apreciar en el determinismo racial de la segunda mitad del siglo XIX y que fue formulado por Herbert Spencer. Tanto el evolucionismo de Darwin como las teorías racistas del determinismo fueron herederas de la concepción que promulgaron algunos de los filósofos ilustrados acerca del estado natural y la suposición de que el hombre es un ente perfecto si se encuadra en los límites que impone la razón{38}. Por aquel entonces el inicio de la Antropología como ciencia estaba ligado a la influencia de la teoría biológica de Darwin y al intento de reaccionar contra cualquier idea que promulgase la igualdad entre los hombres; ideas como la perfectibilidad del hombre eran tomadas muy en serio a la hora de hacer una justificación científica en el ámbito de las ciencias sociales. Los comienzos de la definición de la Etnología como disciplina científica coincidieron con el apoyo del racismo científico; el determinismo racial fue la forma que había tomado la recientemente instaurada Ciencia de la Cultura.

Esta alternativa que propuso el spencerismo{39} viene a ser un reduccionismo de las variaciones culturales a las biológicas. Spencer fue el científico social que intentó aplicar los conceptos de la selección natural para explicar la sociedad, además de plantear la necesidad de abordar la naturaleza humana como resultado de un cambio evolutivo. Se llegó a formular la correcta idea de que la evolución biológica y la evolución cultural estaban causalmente relacionadas. No obstante, este autor cometió el error de abusar de la importancia de los factores hereditarios como elementos que favorecen una explicación adecuada de la conducta humana.

¿Cuál es el rango gnoseológico del determinismo racial? Esta corriente explicativa resulta ser un proyecto tentador para alcanzar estructuras esenciales y obtener unos resultados socioculturales verdaderamente nomotéticos porque la naturaleza de los componentes hereditarios se presenta inaccesible a la observación directa. Las conclusiones de tipo racista, como propone Spencer, suponen una completa correlación entre las dotes hereditarias y las formas especiales de conducta de un grupo social determinado. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, Spencer representa un intento fallido dentro de las metodologías α-1. Esta forma de determinismo viene a ser un reduccionismo biológico, al esforzarse Spencer en probar que la naturaleza humana es un producto exclusivo de la evolución biológica, anulando de forma tajante la diferencia existente entre las aptitudes raciales y las culturales. Esta forma de hacer Etnología es un proyecto explicativo que debemos encasillarlo dentro de las metodologías α porque los sujetos quedan, desde el punto de vista de la acción, anulados por su propia condición genética, con lo que el factor operatorio es restringido al interior del propio sujeto, es reducido al campo de la Biología. Por esta razón decimos que es un procedimiento metodológico de tipo α, por cuanto las operaciones están completamente neutralizadas, pero, a su vez, tal procedimiento es inviable a la vez que insatisfactorio, al no dar cuenta de múltiples factores existentes a la hora de analizar los hechos culturales: las condiciones económicas, los contextos de parentesco, el entorno ecológico, &.

Estableciendo un paso más en nuestra exposición, nos parece que el materialismo cultural de White y Harris es más apropiado para alcanzar una explicación sociocultural satisfactoria. El materialismo cultural se sitúa en un estado propiamente interno de la ciencia etnológica, el estado denominado α-2, y a través del cual alcanzamos unos resultados tales en los que el sujeto queda entre paréntesis. Esta escuela proporciona un camino de progressus que, a partir de las operaciones y sin regresar a los factores biológicos anteriores, considera los resultados objetivos – no operatorios – a los cuales el antropólogo puede llegar a través de esas operaciones. La estrategia del materialismo cultural se ha de preocupar de elaborar una teoría sistemática que dé cuenta de las semejanzas y diferencias culturales en términos de las condiciones tecnoeconómicas y tecnoecológicas dadas. ¿En qué tipo de tesis de corte antropológico residen estas situaciones α-2 que son más características de las ciencias humanas que cualquier otra? A continuación daremos qué posibilidades tiene la Etnología de albergar contenidos objetivos y universales aunque tales contenidos sigan haciendo referencia a organismos operatorios. Las estructuras esenciales que determinan las culturas no dependen, como hemos señalado, de factores psicológicos, por cuanto violarían el principio de igualdad, debido a que los rasgos culturales tienen una existencia independiente a la mente individual; pero tampoco dependerá de factores etológicos, ya que la conducta humana, y no la animal, se caracteriza por el uso de símbolos.

Si recurrimos de nuevo a Leslie White podremos llevar a cabo la caracterización del estado α-2 de la ciencia etnológica, mediante la explicación de su estrategia investigadora iniciada con la formulación de la ley de la energía y de la evolución cultural. En un primer momento, comprende la cultura como un sistema organizado, integrado y constituido como un todo{40}. Distingue a su vez tres subsistemas culturales: el sistema tecnológico, formado por los instrumentos técnicos y materiales que utiliza el hombre para desarrollarse en su entorno; el sistema social, compuesto por las relaciones interpersonales; el sistema ideológico, entendido como organizaciones de creencias y conocimientos presentes en cada realidad cultural. La ley básica de la evolución cultural{41} de White está formulada en términos de energía, y nos transmite que el factor tecnológico es determinante ante el resto de los condicionantes socioculturales; la tecnología determina tanto la forma de los sistemas sociales como el contenido ideológico de los mismos. En la actualidad se podría ver con claridad lo que White pretendía decir; el sistema capitalista condiciona nuestros hábitos e incluso provoca la imposición de ciertos componentes ideológicos que nos influyen en nuestras ideas. Sin ir más lejos, la instauración de la filosofía postmoderna como forma predominante de pensamiento en las sociedades capitalistas se correspondería con el resultado de la interacción de condicionantes tecnológicos, históricos y económicos que han ido convergiendo en las últimas décadas.

Ahora bien, esta teoría de corte etnológico que estamos presentando como metodología α-2 está basada en la idea de que la especie humana necesita el consumo de energía para su propia supervivencia. Se presenta sumamente necesario controlar todo tipo de fuerza energética para ponerla al servicio del hombre; pero para que la energía adquiera un significado en la esfera cultural se han de tener en consideración una serie de factores: la cantidad de energía aprovechada, la eficiencia de los medios tecnológicos con los que se opera con la energía y la producción de bienes que ella misma produce a los integrantes de la sociedad. Las culturas serían entonces mecanismos de aprovechamiento y transformación de la energía. En el libro de estudio que hemos elegido para estudiar las tesis de White enuncia la siguiente fórmula que caracteriza la ley básica de la evolución cultural: E x T – C, donde C aludiría al grado de desarrollo cultural, E la cantidad de energía aprovechada para dicho desarrollo, y T la eficiencia tecnológica utilizada para el consumo de energía. Si añadimos que el factor hábitat es de carácter constante, como apunta White adecuadamente, obtenemos el resultado de un procedimiento en el que se establecen unas generalidades suficientes como para estar refiriéndose a un estado α-operatorio válido: la cultura evoluciona a medida que aumenta la cantidad de energía aprovechada anualmente per cápita, o a medida que aumenta la eficiencia de los medios instrumentales usados para poner a trabajar la energía. Aunque cualquier cultura está condicionada por el entorno, la ley considera la cultura como un todo y define las características medioambientales como una constante para evitar caer en un determinismo geográfico. Esta fórmula que explica los hechos socioculturales se desentiende de teorías raciales como las de Spencer al no encontrar una reducción del desarrollo cultural a los factores biológicos; pero tampoco hay un reduccionismo a la psicología puesto que la cultura está definida en términos de energía y de mecanismos instrumentales, y no en términos espiritualistas o psicologistas, con lo que los resultados nomotéticos, aunque sean dependientes de la actividad operatoria, son de carácter objetivo y se manifiestan en el exterior de los sujetos. Nos encontramos, pues, ante un intento válido de construcción esencial, al haber un potente grado de análisis explicativo y de objetividad, pero sin necesidad de que la Etnología deje de ser propiamente humana, como se pretende alcanzar en el estado α-2, ya que habrá que recurrir constantemente a las operaciones con los instrumentos y la energía por parte de los sujetos temáticos.

Por su parte, las metodologías β dentro del materialismo gnoseológico tienen que ver con aquellos procesos en los cuales las ciencias humanas consideran como presente en su campo al sujeto operatorio. El estado límite de las metodologías β –denominado β-2– está caracterizado en sentido opuesto al estado α-1, en cuanto que las operaciones, sin llegar a ser eliminadas o neutralizadas, son requeridas por los resultados alcanzados en el trabajo de campo. Al no haber una disociación con la actividad operatoria del antropólogo, entendemos que la disciplina antropológica se correspondería en este momento con una disciplina práctico-práctica.

Así pues, podemos afirmar que el estado gnoseológico β-2 de la Etnología se completa con las técnicas propias que utilizaron los misioneros y evangelistas para colonizar. De esta manera, parece ser que, en el ámbito de las ciencias humanas, hay una correspondencia entre el estado β-2 y los antecedentes técnicos, al ser aquel que más alejado se encuentra de la construcción nomotética. Esas prácticas, aunque era necesario recogerlas y tomarlas en consideración como punto de partida para el posterior desarrollo científico, no se consideraban aún constitutivas del campo de la Etnología, aunque representaban un paso primordial para la elaboración de toda reflexión posterior. Bronislaw Malinowski realizó un análisis{42} acerca de la importancia de la canoa en las rutas del comercio kula, en el que justifica la labor etnográfica como método previo e indispensable en el proceder etnológico; para este antropólogo, una canoa no podía ser estudiada en un habitáculo de estudio aunque estuviese íntegramente conservada o restaurada, sino que, por el contrario, necesitábamos explicarla en el lugar donde fue construida y utilizada para ponerla en relación con los sujetos y con otros objetos referenciales para establecer una mínima inteligibilidad del trabajo de campo.

El proceder de tipo β-1 constituye el otro de los estados intermedios del esquema gnoseológico, y lo encarna, a nuestro parecer, el particularismo histórico, cuyo principal exponente fue el antropólogo Franz Boas. ¿Por qué razones lo encasillamos dentro de las metodologías β? Sus formulaciones difícilmente pueden desprenderse de los contextos operatorios puesto que se ha considerado tradicionalmente a este autor como un estudioso del trabajo etnográfico de campo y de la historia{43}, cayendo en un idealismo de corte idiográfico, considerando en múltiples ocasiones la imposibilidad de establecer leyes y regularidades causales. En todo caso, lo que sí propuso en la fase tardía de su pensamiento, y que es lo que nos interesa en este momento, fue el giro de perspectiva que dio hacia el estudio que ponía en relación la cultura con la psicología y la personalidad de los individuos{44}, en detrimento de la reconstrucción histórica, añadiendo la argumentación principal de que la correcta interpretación de la conducta humana tiene que darse en función de cómo reaccionan los individuos ante diferentes factores socioculturales; más que de particularismo histórico, estaríamos refiriéndonos a un particularismo psicológico.

Pero el problema reside si admitiésemos que Boas nunca tuvo en cuenta ciertas generalizaciones al respecto, porque, siendo verdadera tal circunstancia ¿Qué sentido tendría diferenciar las técnicas coloniales misioneras de la estrategia investigadora del particularismo? Esta escuela no la entendemos exclusivamente como trabajo de campo, ni tampoco como un estudio anticipatorio de la Etnología, sino que representa una alternativa que sirve de nexo entre los contextos particulares y las generalizaciones nomotéticas. A lo largo del desarrollo de su doctrina, añadió ciertamente débiles regularidades que justifican el encasillamiento de la escuela boasiana dentro de los estados β-1 de las ciencias. En el estudio que llevó Harris de la historia antropológica{45} cita un intento de formulación: Boas menciona la supuesta tendencia de que un aumento en la producción de los alimentos dé origen a un incremento demográfico, a una mayor cantidad de tiempo libre y a una división del trabajo más elaborada. Si hemos desechado la comparación de esta escuela con las prácticas jesuitas, de igual manera no podemos referirnos a que esta generalización alcance el rango de esencia, como ocurría con los procedimientos α-2, porque Harris no comparte la relación existente entre el incremento de alimentos con la reducción de las horas de trabajo. Ni tan siquiera el propio Boas estaba convencido de sus posibilidades como analista, puesto que argumentaba que la aplicación a los casos concretos de este tipo de generalizaciones nos llevaría ineludiblemente a la obligación de tener en cuenta las particularidades de cada cultura. Esto nos lleva a afirmar que dichas formulaciones siguen dependiendo en última instancia de los contextos operatorios, y por tal hecho creemos que representa adecuadamente el estado β-1 de esta disciplina. Boas tuvo en consideración algunos de los determinantes tecnológicos, económicos, sociales e ideológicos, pero todos ellos los encasillaba de impredecibles e irrepetibles, en función de cada caso particular.

estadosα-1α-2β-1β-2
Relevancia de
las operaciones
Eliminación total Eliminación relativa Codeterminación Construcción
Escuelas Determinismo racial Materialismo cultural Particularismo histórico Técnicas coloniales
Autores Spencer Leslie White Franz Boas Orden jesuita
Problemática Procedimiento inviable Intento válido de construcciones esenciales Puente entre análisis particulares y contenidos generalizables Estudio anticipatorio

En alusión a este esquema metodológico que proporciona el materialismo gnoseológico y que nos ha servido para adaptarlo a nuestro propósito, comentaremos que, como acabamos de explicar, los estados β-1, y más concretamente los estados α-2, ofrecen aquellas estrategias de investigación que son más representativas de la ciencia etnológica. Sin embargo, consideramos que el particularismo histórico (ejemplo de estado β-1) acaba incurriendo en una clase de reduccionismo de los factores culturales a la psicología de los nativos, por lo que estaríamos ante un modo de hacer psicología social, alejándonos por tanto de una visión centrada en aspectos culturalmente específicos. Aunque el particularismo histórico se presenta como un punto de conexión entre los estudios anticipatorios de campo con la construcción válida de leyes etnológicas, lo cierto es que Boas hacía presuponer la existencia en cada sociedad de una especie de “psicología colectiva” que determinaba los condicionantes tecnológicos y materiales que afectaban realmente al desarrollo cultural. Estamos en condiciones de afirmar, por esta circunstancia, que en el estado β-1 de la Etnología se da de modo efectivo una reducción psicológica de los factores culturales; así pues, tal reducción se establece entre dichos factores y una ciencia humana concreta como es la Psicología; la forma de comprender los procedimientos del estado β-1 de la ciencia etnológica lo pasaremos a denominar reduccionismo operatorio, por cuanto hay una reducción a las propias operaciones, influidas por la psicología interna de los propios sujetos, y, por tanto, los resultados de las conclusiones nomotéticas estarán determinados en última instancia por ellos. El antropólogo en este sentido entiende su profesión como una actitud meramente descriptiva sin pararse a establecer una comparación intercultural legítima que analice de forma etic{46} los fenómenos que se le presentan.

Por su parte, también hemos considerado las teorías racistas de Spencer como otra clase de reduccionismo de las explicaciones socioculturales; pero en este caso tal simplificación no afecta ya a determinadas disposiciones psicológicas o mentales de los sujetos que integran el grupo social, sino a contextos puramente genéticos y biológicos, con lo que los procedimientos del estado α-1 serían inviables para desarrollar predicciones válidas de las culturas mismas al estar contaminados en esta ocasión por un reduccionismo no operatorio. Esta otra variedad de reducción se verá sometida a una cierta neutralización al no tener en cuenta las operaciones de los nativos, porque la conducta humana y el funcionamiento social se explican en términos de una ciencia natural particular, en este caso la Biología, por lo que el resultado nomotético estaría determinado por la propia condición genética.

Admitiendo las propuestas del materialismo cultural, creemos que una teoría sociocultural que pretenda ser respetada debe desprenderse de las dos clases de reduccionismos que hemos citado, porque, de lo contrario, nos veríamos obligados a invadir el campo de operación de otras disciplinas científicas. De igual forma nos contradeciríamos con respecto al principio de igualdad de los individuos, que también hemos abordado, como punto de partida del análisis cultural. Así pues, la estrategia de estudio del materialismo cultural, constituida, entre otros, por Leslie White, nos acercará en mayor grado a establecer conclusiones que afectan estrictamente al campo cultural, y no al psicológico ni al biológico. En este punto conviene aclarar que las escuelas antropológicas, aunque bien es cierto que se identifican más con unos estados del esquema del materialismo gnoseológico que con otros, la cuestión no reside en localizarlos de manera categórica, porque hay que entender los momentos o estados del esquema como un proceso dialéctico a través del cual la Etnología se va construyendo como ciencia. Por esta razón, la escuela del materialismo cultural, aunque constituye legítimamente el estado α-2 de esta ciencia por su exhaustiva capacidad de comprensión de los factores socioculturales, también ha tenido que pasar por el estado etnográfico como una tarea recopilatoria de datos. En la Etnología se produce, al igual que en otras ciencias humanas, un proceso de ida y vuelta, una oscilación constante entre los datos particulares y los objetivos.

No solo se dan este tipo de controversias en torno a las cuestiones antropológicas; existen otras vías de formular reduccionismos que se localizan en distintos momentos de la labor científica. A este respecto comentaremos que el origen de la disciplina antropológica coincide, como habíamos insinuado, con las prácticas que se refieren al período de colonización por parte de Occidente. ¿Existe en sus orígenes una reducción de la antropología a la ideología del colonialismo? El nacimiento de carácter simultáneo del imperialismo colonial y del desarrollo de la teoría antropológica puede situarse, como apunta Gerard Leclerc{47} en los estudios presentados en Antropología y colonialismo, en la segunda mitad del siglo XIX, coincidiendo precisamente con la aparición de una nueva actitud etnocéntrica en las sociedades europeas que organizan numerosas exploraciones al centro de África. No obstante, el surgimiento del predominio del poder colonizador europeo en ese momento concreto no es el primero que nos encontramos en la historia; la novedad de la actitud expansionista europea residió, mucho antes del despegue definitivo de la industrialización, justamente a finales del Renacimiento, teniendo como protagonistas a los misioneros jesuitas españoles. Era exactamente en este punto donde localizábamos tanto los antecedentes técnicos, como el estado β-2 de la ciencia etnológica. Podríamos entonces afirmar la existencia de una suerte de reduccionismo de las técnicas misioneras de tipo β-2 a la ideología colonial. Leclerc llega a comentar al respecto que la reducción ideológica del colonialismo lleva consigo un proceso de destrucción de particularidades culturales.

La escuela antropológica del spencerismo tampoco es ajena a los diversos intentos de entablar una justificación colonial{48}. A lo largo del siglo XIX, los propios etnógrafos y misioneros intentaban ofrecer una explicación basándose en las teorías racistas para justificar de alguna manera el trato inferior a los nativos. Aunque la figura de Spencer no es ejemplo de propaganda imperialista, pues rechazaba toda clase de injusticias y crueldades que se vincularan a los más desfavorecidos, lo que verdaderamente es cierto es que el racismo evolucionista que promulgó sirvió para que las sociedades militares encontraran una razón de ser a sus actos. Por ello, creemos que el estado α-1 de la Etnología soporta un reduccionismo de las teorías racistas a la ideología colonial. La tesis última de esta exposición consiste en resaltar la idea de que los dos estados límite que están integrados en el esquema gnoseológico del materialismo nos proporcionan la posibilidad de enunciar una problemática que se puede dar en torno a lo que podríamos llamar un reduccionismo ideológico, por un lado, de las prácticas misioneras, y por otro, de las teorías que se constituyen “sobre el papel” y que tienen que ver con la doctrina de carácter racista-evolucionista. El primero de los reduccionismos sería eminentemente práctico, de tipo β-operatorio, mientras que con el segundo nos estaríamos refiriendo a una reducción fundamentalmente teórica, es decir, α-operatoria.

Notas

{1} Gustavo Bueno, El mito de la Cultura. Ensayo de una filosofía materialista de la cultura, Editorial Prensa Ibérica, Barcelona 1996, pág. 89.

{2} En el presente trabajo abordaremos la obra de Marvin Harris para analizar el papel que aporta el materialismo cultural en el ámbito de la Etnología. Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la cultura, Siglo XXI, Madrid 2005.

{3} Nos referiremos a este autor en numerosas ocasiones conforme avance la exposición y lo tomaremos como modelo de línea metodológica válida en el campo etnológico. Leslie White, La ciencia de la Cultura. Un estudio sobre el hombre y la civilización, Editorial Paidós Ibérica, Barcelona 1982.

{4} Gustavo Bueno, Etnología y utopía, Ediciones Júcar, Madrid 1987, pág. 121.

{5} Elena Ronzón, Antropología y antropologías. Ideas para una historia crítica de la antropología española. El siglo XIX, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1991, pág. 100.

{6} Elena Ronzón, Antropología y antropologías…, pág. 113.

{7} Gustavo Bueno, ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial. Ciencia y filosofía, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1995, pág. 48.

{8} Elena Ronzón, Antropología y antropologías…, pág. 103.

{9} Pierre Bonte y Michael Izard, Diccionario Akal de Etnología y Antropología, Ediciones Akal, 1996, pág. 344.

{10} Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural, Ediciones Paidós, Barcelona 1995, pág. 367.

{11} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, pág. 227.

{12} Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural…, pág. 367.

{13} Elena Ronzón, Antropología y antropologías…, pág. 124.

{14} Para explicar los antecedentes técnicos vamos a hacer referencia a las notas tomadas a partir de las clases magistrales del profesor David Alvargonzález de la Universidad de Oviedo en la asignatura Gnoseología de las ciencias humanas.

{15} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, pág. 14.

{16} Joseph Walker, Historia de España, Edimat Libros, Madrid 1999, pág. 230.

{17} Joseph Walker, Historia de España…, pág. 239.

{18} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, págs. 25-40.

{19} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, pág. 41.

{20} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, pág. 43.

{21} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, pág. 45.

{22} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, pág. 52.

{23} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, pág. 74.

{24} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, pág. 55.

{25} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, pág. 125.

{26} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, págs. 141-142.

{27} David Alvargonzález, Ciencia y materialismo cultural, Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid, 1989, págs. 191-193.

{28} Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial. Vol. I. Introducción General. Siete enfoques en el estudio de la Ciencia, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1992, págs. 113-126.

{29} Marvin Harris, Introducción a la Antropología General, Alianza Editorial, Madrid 2004, págs. 394-412.

{30} Pelayo García, Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico. Una introducción analítica, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1990, pág. 222.

{31} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, pág. 461.

{32} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, pág. 190.

{33} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, pág. 200.

{34} Bronislaw Malinowski, Los argonautas del Pacífico occidental. Comercio y aventura entre los indígenas de la Nueva Guinea melanésica, Ediciones Península, Barcelona 2000, pág. 17.

{35} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, pág. 472.

{36} Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial…, pág. 190.

{37} Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial…, pág. 196-213.

{38} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, pág. 71-87.

{39} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, págs. 93-121.

{40} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, pág. 338.

{41} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, pág. 341-363.

{42} Bronislaw Malinowski, Los argonautas del Pacífico occidental…, pág. 117.

{43} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, págs. 261-273.

{44} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, pág. 243.

{45} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, pág. 245.

{46} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, págs. 491-504.

{47} Gerard Leclerc, Antropología y colonialismo, Alberto Corazón Editor, Madrid 1973.

{48} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, págs. 116-118.

 

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