Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas • número 87 • mayo 2009 • página 2
Gustavo Bueno y Julián Ruiz-Cantabrana en la sesión conmemorativa del IX Centenario de Santo Domingo de la Calzada (Oviedo, 12 de mayo de 2009)
I. El Centenario de la fundación de Santo Domingo de la Calzada
1. Hoy, 12 de mayo de 2009, noveno centenario de la muerte de Santo Domingo (el día 12 de mayo de 1109), se celebra también simbólicamente el noveno centenario de la fundación de la ciudad de Santo Domingo de la Calzada. Más rigurosamente habría que decir que en 1109 todavía no podría hablarse de ciudad. Ocurre aquí como sucede con la cuestión de la determinación del momento en el cual el embrión humano comienza a ser individuo y aún persona (¿en el momento de la implantación? ¿en el primer mes? ¿a los siete años?). En 1109, a la muerte del Santo, sin embargo, ya había sido fundado el embrión de la ciudad, por Domingo de Viloria, un pueblo cercano que hoy pertenece a la provincia de Burgos. Sólo algunos, más tardíamente, como Fray Pedro de la Vega, en su Flos Sanctorum de 1572, lo hacen italiano, acaso fundándose en algunos topónimos como Villore, de Florencia; pero estas opiniones han quedado descartadas por entero.
Al parecer Domingo adolescente, hijo de campesinos acomodados, y nacido en 1019, fue rechazado como pretendiente a monje en los monasterios de Valvanera y de San Millán, y esta fue la razón por la cual escogió la vida de eremita, Y fue acaso a raíz de la visita que hizo a Logroño, hacia 1039, San Gregorio Hostiense, enviado por el papa Benedicto IX, para atender a las dificultades sobrevenidas en Navarra y Rioja a consecuencia de una plaga de langostas que asolaba el valle del Ebro, cuando concibió el proyecto de edificar, cerca de su celda de ermitaño, un albergue para peregrinos, un hospital y un puente que facilitase el paso por el tramo del nuevo camino de Santiago, el que se llamaría «camino francés», que se abría como alternativa al primitivo camino costero, una vez que los musulmanes habían sido obligados a replegarse por debajo de los montes cantábricos.
Proyectos que apoyaba Sancho de Navarra y Alfonso VI de Castilla. González Tejada, en su clásica Historia de Santo Domingo de la Calzada, Abraham de la Rioja, publicada en Madrid en 1702, dice que Calahorra era musulmana cuando llegó San Gregorio de Ostia. Lo cierto es que en 1034, Sancho III el Grande de Navarra, que tenía su sede en Nájera (en donde instaló una ceca que acuñaba monedas con su efigie y el título de emperador), se hizo rey de León (murió en 1035 asesinado en Campomanes). El rey de Navarra don García Sánchez habría conquistado Calahorra en 1045. En 1050, en Coyanza, Fernando I reivindica el título de emperador, y en 1085 Alfonso VI («el del Cid») conquista Toledo y se proclama también emperador de España.
El apoyo de Alfonso VI fue decisivo para los proyectos de Santo Domingo. Le donó terrenos y títulos, y en 1098 le ayudó a construir una pequeña iglesia dedicada a la virgen Santa María. Esta iglesia fue acabada hacia 1105-1107, y fue consagrada por el Obispo de Calahorra y Nájera, don Pedro Nazar, si bien hasta 1158 no comenzó la obra que hoy nos es visible.
A su muerte, en 1109, ya podía decirse que existía un pequeño burgo por donde comenzaban a pasar en número creciente los peregrinos que iban a Santiago por el camino francés.
En 1136, a los veintisiete años de la muerte de Santo Domingo (que, por cierto, antes de cualquier canonización oficial, fue considerado ya como santo por todos sus convecinos), Alfonso VII, el Emperador, reconoce el burgo como villa abadenga. En 1250, Fernando III el Santo (que había sido coronado en Nájera) la incorpora a la Corona, tras laboriosas gestiones desde Sevilla, como villa realenga. Y en 1334 Alfonso XI le concede el título de ciudad. Alfonso XI, parece pertinente recordar aquí, fue el padre de Pedro el Cruel (que edificó la muralla de la ciudad de Santo Domingo, de la cual se conservan hoy importantes paños y torreones) y de Enrique II de Trastámara. Enrique II murió en Santo Domingo, en la casa del Obispo Pino –por cierto, en esta casa vivió una tatarabuela mía llamada Avecia–. Y en esa casa se fraguó el título de Príncipe de Asturias para Juan I, heredero de Enrique II.
La continuidad entre el burgo, la villa y la ciudad está, por tanto, dada como un proceso histórico indiscutible.
Un proceso, el del nacimiento y desarrollo de Santo Domingo de la Calzada, que tuvo lugar en la confluencia de los enfrentamientos turbulentos entre los reinos surgidos, inicialmente como vástagos emancipados, de los Reyes de Oviedo, a saber, entre los reinos de Castilla, de Navarra y de Aragón, durante el siglo XI.
No parecerá improcedente recordar aquí que en 2012 se celebrarán los doce siglos del traslado de la corte de Alfonso II a Oviedo, y de la «invención» del sepulcro de Santiago, en función de la cual se abrió el camino que fue recorrido por primera vez desde Oviedo a Compostela por el rey Alfonso II. Conviene no olvidar que el nombre de este Alfonso II que inició el camino de Santiago, es el mismo nombre que asumirían una gran parte de sus descendientes directos, y entre ellos los Alfonsos que hemos citado, Alfonso VI, Alfonso VII y Alfonso XI.
2. Domingo de Viloria muere en olor de santidad, tal día como hoy hace novecientos años, aún cuando hasta el 30 de junio de 1657 la Sagrada Congregación de Ritos no autorizó oficialmente la celebración de sus fiestas. Y hay que subrayar que a Domingo se le atribuyeron desde muy pronto numerosos milagros en vida, y más tarde, milagros realizados por su intercesión después de su muerte. En total, González Tejada le atribuye nada menos que 78 milagros y algunos «prodigios».
Cabría pensar que la distinción entre «milagros» y «prodigios» tiene algo que ver con la distinción entre milagro y magia, lo que justificaría, dicho de otro modo, la posibilidad de ver en Santo Domingo de la Calzada tanto al taumaturgo como al mago. En cualquier caso, el primer milagro, el número 1 de la relación de González Tejada (pág. 67 de la obra citada) tiene que ver con la propia fundación del embrión de la ciudad: el milagro de la hoz, utilizada para abrir el camino talando encinas del bosque como si fueran espigas de hierbas; y el número 2 también tiene que ver con los orígenes de la ciudad, puesto que ocurrió con ocasión de la construcción del puente sobre el río Oja: un puente que se desplomó y mató a dos operarios. Domingo, advertido, se acerca hacia ellos, llora, los bendice, y los muertos se levantan sonriendo.
Curiosamente –como tuve ocasión de subrayar en el prólogo a un libro sobre el Hospital del Santo que apareció en 1995, escrito por Julio Cesar Lastres Mendiola y Alberto Ruiz Capella, Hospital de peregrinos y pobres de Santo Domingo de la Calzada, siglos XI al XIX, que titulé «El Hospital sin milagros»– ninguno de los milagros atribuidos a Santo Domingo tuvieron lugar en el Hospital («Ningún milagro ha ocurrido jamás en la Academia de las Ciencias», decía Renan). Y en aquel prólogo utilizaba yo como contraprueba un suceso ocurrido sin embargo después del periodo de la historia del Hospital abarcada por este trabajo, y que conozco porque en él intervino, en calidad precisamente de médico titular del Hospital del Santo mi abuelo don Santos Bueno Roqués. Un suceso que fue interpretado como milagroso pero que no llegó a ser reconocido como tal.
II. Milagros y Magia
1. Unas palabras preliminares en torno a las ideas de Milagro y de Magia que presupongo, imprescindibles porque definen la perspectiva desde la cual voy a hablar de los milagros de Santo Domingo, desde el punto de vista del materialismo filosófico, que es una filosofía racionalista.
Una perspectiva que nos releva de suscitar cuestiones psicológicas tan frecuentes como las siguientes: «¿Quién puede creer hoy en milagros como los de Santo Domingo?» Porque esta cuestión psicológica (privada), que muchos plantean como «cuestión previa», la consideramos aquí irrelevante desde el momento en que suponemos que cada cual tiene ya su posición tomada, y que lo relevante es que, se crea o no se crea en los milagros, éstos siguen estando presupuestos en instituciones públicas, como pueden serlo las fiestas, las representaciones, las procesiones, los relatos. Lo relevante es que, sobre todo en la España de hoy (gobernada por un partido «progresista» que subraya su carácter laico), tanto votantes, como militantes o simpatizantes de partidos políticos o de sindicatos que encarecen su «racionalismo ilustrado», e incluso atribuyen a los milagros o a la magia la condición de productos de un arcaísmo vinculado acaso con una «mentalidad primitiva», asisten a las fiestas y ceremonias del Santo en la Rioja, como asisten también en Andalucía y en otras regiones a las procesiones de Semana Santa.
Esto no corrobora en modo alguno la historicidad de los milagros o de los prodigios mágicos, pero sí obliga a considerar como «cuestión menor» (que cada cual tiene ya resuelta en su vida privada) la de si alguien cree o no cree «en su fuero interno» (privado) en ellos. Lo que en todo caso demuestra es que estas ceremonias y celebraciones religiosas tienen un carácter eminentemente público y no privado. Y esto pone en ridículo, hasta cierto punto, a la doctrina oficial que nuestros dirigentes imparten acerca de la condición privada de la religión, cuando son estos dirigentes los que, además de asistir, autorizan e incluso envían a las procesiones a la Guardia Civil o a la Legión. Y no para mantener el orden público, sino para participar formalmente, como oficiantes, en las ceremonias religiosas mismas.
2. Tomaremos como referencia, por ser de todos conocida, la distinción que Frazer estableció en La rama dorada entre magia y religión (o milagro). La magia sería el «precedente paleolítico» de la ciencia, por cuanto se basaría en la utilización del principio de causalidad. El mago, como el científico, se impone con autoridad a la Naturaleza. Y el brujo que hace llover moviendo piedras en su saco se comportaría como el científico que provoca las lluvias ionizando la atmósfera. Los milagros en cambio, como fenómenos religiosos, se atribuyen a Dios. Y por ello habría que considerarlos como extracientíficos, y aún como anticientíficos. El taumaturgo confía en Dios como el mago domina la Naturaleza.
Pero este criterio, sin embargo, nos parece muy superficial, propio del racionalismo de la época positivista. El mago no es en modo alguno una figura que antecede a la figura del científico, sino que más bien el mago representa el prototipo de la figura más opuesta a la figura del científico. La causalidad que él mago utiliza es vacía, y se parece más que a otra cosa a la ciencia ficción; porque ignora lo que hace y, lo que es peor, finge o representa que él sabe muy bien lo que hace (al modo como lo representa el mago de escenario, que saca conejos de la chistera). Y en todo caso, lo decisivo no es esto; lo decisivo sería que el mago, sobre todo, es alguien que actúa, o dice actuar, como ocasión para el desencadenamiento ex opere operato de fenómenos naturales admirables; mientras que el taumaturgo no actúa propiamente por sí mismo, sino que es Dios quien actúa cuando se digna escuchar sus oraciones.
En cualquier caso, taumaturgo y mago no son figuras disyuntas. El taumaturgo puede actuar como mago, aunque no suela gustarle hacerlo. El propio Jesús de Nazaret habría actuado como mago tanto como sacerdote (al menos si nos atenemos a la interpretación de Smith, en su conocido libro Jesús el Mago, Jesus the Magician, 1978).
3. En cuanto a los milagros, la distinción fundamental que, por nuestra parte, utilizaremos, es la distinción entre milagro material y milagro formal. El milagro material va referido a los fenómenos admirables (mirabilia), a los sucesos maravillosos o asombrosos que implican una disnomia respecto de la ortonomia de un sistema positivo dado: el milagro es un fenómeno, un suceso anómalo. (Me remito a mi artículo «Medicina, Magia y Milagro», El Basilisco, nº 14, 1993.) El milagro formal lo interpretaríamos también como una teoría causal, porque atribuye el milagro a algún númen poderoso pero que se encuentra por encima de las leyes del sistema (Leibniz ya había reconocido cómo Dios puede hacer milagros que conculcan las leyes positivas, tales como que los astros giren hacia la izquierda, o que entre ellos rija la ley del cuadrado: aquello que los milagros no podrían conculcar serían las leyes eternas de la Naturaleza y principalmente sus leyes matemáticas).
El ejemplo más a mano para ilustrar la distinción entre milagros materiales y milagros formales nos lo ofrece Lourdes, los milagros de Lourdes, a los que muchos de nosotros hemos sin duda asistido presencialmente. Pero una cosa es que estos hechos admirables hayan sido constatados por nosotros (por ejemplo, que hayamos visto cómo un hombre tullido, sentado en una silla de ruedas, se levantaba de repente y comenzaba a caminar después de visitar la piscina) y otra cosa es que se atribuyan estos hechos asombrosos a la intervención de la Virgen. Los fenómenos tales como el levantarse de la silla el paralítico y ponerse a caminar son contenidos de un milagro material; la atribución de estos fenómenos a la acción de la Virgen equivale admitir el milagro formal.
Ahora bien, en cuanto los milagros utilizan el principio de causalidad (otra cosa es que esta utilización sea correcta) puede afirmarse que el milagro formal es un ejercicio de racionalismo, puesto que busca causas a los hechos que parecen no tenerlas. Y este racionalismo se ratifica si tenemos en cuenta que los milagros ordinarios suelen ser milagros «físicos», milagros que pueden ser vistos u oídos, los que hemos llamado milagros cinematográficos (como pueda serlo el milagro de la multiplicación de los panes y los peces), frente a los milagros no cinematográficos, abstractos o «filosóficos», como pueda serlo el milagro de la Transustanciación, tal como lo explica Santo Tomás. (Remitimos a nuestro artículo «¿Qué significa ‘cine religioso’?», El Basilisco, nº 15, 1993).
4. En cuanto a la magia nos limitaremos a decir que la consideramos antes como una actividad que como una teoría, porque la magia no intenta explicar lo maravilloso, sino hacerlo. La magia es una praxis de disergia, la que ejerció Apolonio de Tiana al hacerse presente al mismo tiempo en Atenas y en Metaponto. O la que, siglos más tarde, habría sido ejercida por Cagliostro cuando salió simultáneamente por las cuatro puertas de Basilea montado en cuatro coches tirados por caballos blancos.
El mago, entonces, ¿es un impostor? No necesariamente. El mago, o el chamán (el pastequeiro, el brujo, el curandero), tienen virtudes operatorias, especialmente de carácter médico, porque su pueblo o su clientela lo quiere así. Es de recordar aquí la célebre historia de un hechicero, Quesalid, un individuo kwakiutl que, según cuenta Boas, había sido sumamente escéptico en su juventud ante los brujos de su tribu, hasta el punto de que se puso en manos de uno de ellos para poder descifrar el secreto de sus trucos; pero cuando empezó a practicarlos advirtió que surtían efecto en el público que le rodeaba, lo que hizo que se fuese convirtiendo poco a poco en mago y llegase a ser uno de los más eminentes hechiceros de su tribu.
Con frecuencia los fenómenos de la magia y del milagro intersectan. Lo que nos invita a pensar que su distinción es antes teológica que empírica.
5. Tenemos, por tanto, que invertir la relación entre la magia y la religión (o entre el mago y el sacerdote) establecida en función de la ciencia o de la razón tal como Frazer la propuso. Una propuesta cuya vigencia, en grandes sectores de la opinión del «público culto» en general, es decir, del vulgo (incluyendo aquí al vulgo de los científicos, porque, como decía Feijoo, «hay vulgo que sabe latín»), es superficial al dar por evidente que la magia cubre a un conjunto de instituciones más próximas a la ciencia y más racionales por tanto de lo que puedan serlo las instituciones religiosas.
Porque el mago, como hemos dicho, no procede ajustándose a pautas racionales o científicas, sino precisamente a pautas anticientíficas. El despliega una praxis a través de la cual pretende desencadenar efectos enteramente irracionales, como puedan serlo el que algunas piedras agitadas en su bolsa produzcan la lluvia; y cuando sus procedimientos funcionan, es decir, cuando el público acepta la conexión irracional que se le presenta –y que excluye la posibilidad de aplicar aquí un criterio de causalidad, aunque fuera el criterio binario de Hume– entonces la institución se consolida, y el mago y su público quedan estúpidamente satisfechos en la convicción de que «han dominado» o controlado la Naturaleza. Por eso mismo el científico que se limita a establecer conexiones empíricas y se satisface con ellas no rebasa en mucho el nivel del mago.
Mucho más «racional», aunque tampoco sea científica, es la conducta religiosa orientada a pedir rogatoriamente la intercesión de Dios, como lo es la conducta del sacerdote. Porque el sacerdote invoca a Dios como causa suficiente para obrar el milagro. Y Dios es una causa suficiente, por su omnipotencia. Y aún sabiendo que esta invocación no explica el milagro, es decir, aún sabiendo que esa causa suficiente deja las cosas en la más completa oscuridad (a la que el sacerdote da el nombre religioso de misterio), sin embargo no por ello deja de acogerse a las relaciones racionales de causalidad.
6. En cuanto a la clasificación de los milagros reconoceremos que existen muchos criterios de clasificación. Por ejemplo, la distinción entre milagros biográficos y milagros póstumos, por respecto del que los provoca; o la distinción entre milagros cinematográficos y milagros metafísicos, de la que ya hemos hablado.
Desde el punto de vista de la doctrina del espacio antropológico, propia del materialismo filosófico, los milagros, así como los actos de magia, podrían clasificarse según los tres ejes de este espacio:
1. Milagros que tienen lugar en el eje radial, como pudiera serlo el eclipse de Sol que provocó Josué.
2. Milagros que tienen lugar en el eje circular, y que son la mayoría, referidos por ejemplo, a casos de curaciones mágicas o milagrosas, o a casos de resucitación de hombres (la más célebre en nuestra tradición, la de la resurrección de Lázaro).
3. Milagros que tienen lugar en el eje angular, como pueda serlo la detención de un toro en plena carrera, ante quien desconoce que ese toro tiene acaso implantados unos electrodos en el cerebro, y que alguien, como el profesor Delgado, está manipulando un telemando.
III. Los milagros de Santo Domingo
1. Muchas clasificaciones han sido utilizadas por los expositores. Por ejemplo, Fray Pedro de la Vega, en el Flos Sanctorum ya citado, distingue los milagros biográficos y los milagros póstumos, y éstos los clasifica en tres grupos:
a) Milagros ocurridos entre 1109 y 1250 (año de la concesión a Santo Domingo de la Calzada de la condición de villa realenga por Fernando III).
b) Los milagros sucedidos en tiempo de Pedro el Cruel.
c) Los milagros ocurridos desde don Pedro hasta 1606.
Barriuso, en su Historia del glorioso Santo Domingo, de 1887, sólo considera un milagro, el del gallo y la gallina, que data en 1400.
En el prólogo «El Hospital sin milagros», antes citado, se ensayó una clasificación similar a la de Fray Pedro de la Vega, aunque su criterio no era propiamente cronológico, sino que se atenía a la impresión de que los milagros de Santo Domingo se acumulaban en forma de «descargas» que tenían lugar en torno a determinados acontecimientos históricos:
a) Las descargas en torno a los sucesos ocurridos en tiempos de Fernando III, hacia 1250.
b) Las descargas de milagros ocurridas en torno a las guerras civiles y de Enrique II (que murió en 1379)
c) Las descargas ocurridas en torno a la visita de Felipe II.
2. La clasificación de los milagros de Santo Domingo desde la perspectiva del espacio antropológico podría ser la siguiente (nos atenemos a la enumeración de González Tejada), aún cuando conviene advertir que los milagros de Santo Domingo suelen estar representados en dos de los tres ejes, aunque alguno de ellos sea el dominante. Ofrecemos un mero esbozo de un análisis más detallado que está por hacer:
(1) Milagros manifestados en el eje radial:
Milagro nº 1 (pág. 67): Santo Domingo desmonta un bosque infestado de ladrones con una hoz de segar espigas, para salir de su choza y comenzar la calzada.
Milagro nº 7 (pág. 90): Santo Domingo corta el bosque ofrecido por los vecinos de Ayuela bajo la condición de que utilizase sólo una hoz de cortar hierbas.
Milagro nº 8 (pág. 91): Ante las dudas de los de Ayuela vuelve a cortar con la hoz una encina extraordinariamente corpulenta.
Milagro nº 21 (pág. 181): Hacia 1134 (había muerto Alfonso el Batallador) el río se sale de madre, los vecinos acceden al sepulcro de Santo Domingo y el río retrocede.
(2) Milagros manifestados en el eje circular:
Milagros nº 2, 4, 5 y 6 (págs. 78 y ss.): Resucitación de obreros muertos durante las obras de Santo Domingo.
Milagro nº 14 (pág. 140): Curación de un Obispo.
Milagro nº 15 (pág. 164): Recuperación de la vista perdida por un enfermo.
Milagros nº 23 y 25 (págs. 219 y 220): Curación de enfermos.
Milagros nº 57 y 67 (págs. 253 y 260): Curación de tullidos.
(3) Milagros manifestados en el eje angular:
Milagro nº 3 (pág. 79): Santo Domingo detiene a unos toros. Un muchacho de Corporales, adonde el Santo había ido a pedir ayuda de bueyes para transportar materiales de la obra, tenía dos novillos en el monte, y le ofrece con intención de burla los toros para las obras. Domingo va hacia el monte, hace la señal de la cruz y los toros le siguen como corderos.
Milagro nº 17 (pág. 164): Un buey suelto se echa sobre su sepulcro y revienta.
Milagro nº 18 (pág. 164): Un caballero endemoniado que era llevado a Santiago, sana al tocar el sepulcro del Santo.
Milagro nº 36 (pág. 228): Milagro con un hombre invisible.
Milagro nº 67 y 68 (pág. 260): Milagros con leones. Un león africano ataca a un cautivo escapado de su prisión, pero por intervención de Santo Domingo cambia de actitud y lo conduce mansamente fuera de la selva.
Milagro nº 54 (pág. 234): Es el milagro de la resucitación del gallo, pero ocurrida en África: un joven de Santo Domingo, apresado por los musulmanes, se encomienda al Santo, y el guardián de la cárcel le dice a su dueño que teme que el cautivo sea liberado: el moro, que está a punto de comerse un gallo, le dice que tan fácilmente saldrá de la prisión el cautivo como que este gallo que voy a comer resucite. En este momento se produce la resucitación del gallo.
Milagro nº 75 (pág. 268): Una mujer llamada Catalina va al sepulcro del Santo porque se le apareció un demonio con capa y espada, pidiéndola que escondiera la hostia recibida en el altar en estiércol. La mujer acude al Santo y el demonio se reconvierte en un monstruo y desaparece.
Milagros nº 55 y 56. Son los más famosos. González Tejada les dedica todo el capítulo 8, y los sitúa hacia 1400. Pero esta fecha es muy tardía, como veremos.
IV. Los milagros del peregrino
1. Ante todo dos palabras sobre la historia de este milagro. La fecha de 1400 que dio González Tejada es hoy insostenible, puesto que hay datos documentales que demuestran que el milagro del peregrino es muy anterior. En realidad el milagro del peregrino consta de dos milagros, aún cuando el relato ordinario hoy ya consolidado se expone en forma continua. Pero en realidad son dos milagros, los que Tejada numera como 55 y 56: el milagro del ahorcado y el milagro de la resucitación del gallo y la gallina. Además, estos dos milagros se diferencian en lo esencial, porque mientras que el primero se atribuye a Santiago o a la Virgen, el segundo se atribuye al propio Santo Domingo de la Calzada. De este modo estos dos milagros, hoy fundidos en un solo relato, manifiestan una oposición de fondo entre Santiago y Santo Domingo. O, si se prefiere, entre los intereses de Compostela (incluidos los recursos obtenidos del Voto de Santiago) y los intereses de Santo Domingo de la Calzada, en un momento en el cual la ciudad no quiere mantenerse enteramente subordinada a Santiago, como si fuera una mera estación de paso del Camino.
La primera mención del milagro del peregrino data de 1160, cincuenta años después de la muerte del Santo, y en esta mención no se habla para nada del gallo. Se trata sólo del milagro del ahorcado, que no sólo se atribuye a Santiago y no a Santo Domingo, sino que tampoco ocurre en Santo Domingo, sino en Toulouse. Es la mención recogida en el Codex Calixtinus de Aimeric Picaud.
La primera mención del milagro referida a Santo Domingo es de 1350 (doscientos cincuenta años después de la muerte del santo). Se trata de la Bula de Clemente VI, desde Avignon, en la que concede indulgencia a los peregrinos que miren al gallo y a la gallina que se encuentran en la iglesia de Santo Domingo de la Calzada. Obviamente, para que esta indulgencia tuviera sentido, y la mención que hace de un gallo y una gallina que están en un gallinero dentro de la iglesia, hay que suponer que el milagro ocurrió bastante antes.
La segunda mención del milagro es de 1417, y corresponde al relato de Nopar, señor de Caumont (relato que no fue publicado, sin embargo, hasta 1882).
Una mención importante, por su autor, es la de Lucio Marineo Sículo en su Opus de Rebus Hispaniae Memoriabilibus, de 1530, en donde se expone el milagro completo, si bien lo atribuye a Santiago y a la Virgen.
En 1572, en el Flos Sanctorum de Fray Pedro de Vega, antes citado, se relata el milagro del gallo, no el del ahorcado, como obra de Santo Domingo. Pero no se le sitúa en Santo Domingo de la Calzada, sino en una mazmorra africana, en la que está apresado un mozo de Santo Domingo que después donará sus cadenas a la catedral.
El milagro, en relato completo, se estabiliza ya en el siglo XVII. Por ejemplo, en 1606 Fray Luis de la Vega en su Historia y milagros de Santo Domingo ofrece el relato completo (aunque cita el relato de Fray Pedro de Vega).
Tamayo y Salazar, en su Anamnesis Sanctorum Hispanorum (1655), cuenta el milagro completo.
José González Tejada, en la obra citada de 1702, ofrece los dos milagros con documentación verdaderamente científica, sin perjuicio de su retórica abundante.
Terminamos citando la obra Compendio de la vida y milagros de Santo Domingo de la Calzada (1787), del carmelita descalzo Fray José del Salvador, que ofrece también un relato completo.
V. Interpretaciones del milagro
a) La interpretación emic del milagro es la ordinaria en la tradición y en los pueblos, no solamente de la Rioja, sino también de otros muchos lugares del camino de Santiago.
He aquí un retrato canónico: un matrimonio con su hijo, procedentes de Colonia, toman el camino francés hacia Santiago de Compostela. Al llegar al mesón de los peregrinos, en Santo Domingo, la hija del mesonero se enamora del mozo peregrino y le requiere de amores. El mozo la rechaza y la joven, despechada, mete una copa en la mochila de su amado, y cuando la familia sale de la ciudad alerta del supuesto robo. Los alguaciles salen a perseguir a la familia, registran la mochila, encuentran la copa robada y el corregidor da la sentencia fulminante de ahorcamiento del joven, sentencia que se ejecuta de inmediato. Los padres, acongojados, siguen el camino hacia Santiago y al cabo de casi dos meses vuelven, de regreso a su patria, a pasar por el lugar donde su hijo permanece colgado, para escarnio público. La madre advierte que está vivo, y su propio hijo le dice que ha sido sostenido durante su ausencia por la Virgen. Les ruega a sus padres que vayan al corregidor a pedir que lo liberen para volver con ellos a su lugar de origen. Los padres van, en efecto, a ver al corregidor en el momento en que se dispone a trinchar un gallo y una gallina asados que están en la mesa. El corregidor, que formuló la sentencia de la horca, tras escucharles les dice sonriendo: «–Vuestro hijo está tan muerto como este gallo y esta gallina que voy a enterrar en mi estómago.» Para asombro de todos, tras pronunciar estas palabras, el gallo y la gallina se alzan, se cubren de plumas blancas y comienzan a cacarear (de aquí la expresión: «Santo Domingo de la Calzada, que cantó la gallina después de asada»).
b) Interpretaciones antropológico políticas no faltan, tal como la que propusimos en nuestro artículo, «El nuevo Camino de Santiago», que la Junta de Galicia me solicitó en 1994 (y que después de publicado en español y en gallego, apareció en El Basilisco, nº 18, 1995). La interpretación se basaba en entender al milagro en función del camino, que había sido recientemente declarado, en fórmula por otra parte «ininteligible», primer itinerario cultural europeo (ininteligible tanto por lo de «cultural» como por lo de «europeo»).
Se presupone, en esta interpretación, la distinción entre peregrinaciones y romerías. Los romeros iban a Roma para pedir su salvación en el Cielo tras la muerte; pero los peregrinos van a través de los campos a Santiago, el hermano de Cristo. Y no irían allí los peregrinos a conseguir la salvación en el Cielo, sino que irían, medio muertos por los sufrimientos de la vida, a recuperarse en Compostela, a sacar fuerzas para volver de nuevo a seguir viviendo en la Tierra.
El camino de Santiago es el camino de los «medio muertos». El peregrino ahorcado podría servir como símbolo de estos «medio muertos». ¿Por qué iba a estar muerto del todo durante casi dos meses en la horca? Más bien estaría colgado medio muerto, hasta que fuera recuperado por la Virgen, o por Santiago, o por ambos a la vez.
Pero el milagro subsiguiente ya es un milagro de resucitación, aunque no de un hombre, sino de un animal. Y es un milagro atribuido a Santo Domingo. El milagro pretende, sin duda, reivindicar los poderes de Santo Domingo, sin menoscabo de los poderes de Santiago.
Las interpretaciones políticas son también interesantes, puesto que en el milagro del gallo y la gallina puede advertirse una especie de censura contra el poder judicial de un corregidor que condena a muerte, sin juicio, a un supuesto ladrón leve, y que además no cree en el relato que los padres le dan cuando le informan de que su hijo está vivo en la horca.
La interpretación política del milagro, que aparece sin duda entre 1250 y 1350, reconoce su gran capacidad propagandística ante todos quienes pasan por Santo Domingo, al concretar el milagro en un escenario tan pintoresco como inesperado, como pueda ser la resucitación ex abrupto de un gallo y una gallina.
Javier Pérez Escohotado, en un artículo publicado en El Basilisco (nº 23, en 1998), sugirió una interpretación muy interesante basada en consideraciones políticas, que tendrían que ver con los conflictos entre Navarra y Castilla. El milagro habría sido acaso creado por alguna cofradía con ocasión de los procesos de canonización, y habría estado inspirado en experiencias de magia lúdica de las que se practicaban en las ferias medievales. Pérez Escohotado nos remite a San Alberto Magno (1193-1280), a su Libro de las Maravillas, y al Picatrix de Alfonso X. En la receta XCIV de San Alberto Magno, ampliamente difundida, leemos en efecto:
«Si quieres que un pollo o bien otra cosa salte en el plato; coge un poco de mercurio y calamite en polvo, poniéndolo todo en una botella de vidrio bien tapada en cuyo interior introducirás otra cosa caliente. El mercurio se moverá haciendo que lo demás salte o dance.»
Todas estas interpretaciones no son incompatibles. Pero subrayaríamos que la influencia de la magia lúdica en la creación del milagro del gallo y la gallina explica la ocurrencia, que tiene algo de surrealista en el contexto, de incorporar a la tradición del milagro del ahorcado un estrambote tan inesperado y chocante como lo es el relato de la resucitación de las aves.
Y sobre todo, desde el punto de vista de la teoría de la religión, nos ilustra sobre cómo ciertas maravillas atribuidas a la magia lúdica pueden ser elevadas, no sin cierta ironía por parte de los creadores, a la categoría religiosa, como si se quisiera darle la vuelta, mediante la apelación a la magia, aunque fuera lúdica, a la posibilidad de reducción de los milagros genuinos a la condición de magia.