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El Catoblepas, número 98, abril 2010
  El Catoblepasnúmero 98 • abril 2010 • página 17
Artículos

Base y Superestructura
en el materialismo dialéctico.
Exposición y crítica desde el materialismo filosófico

José Ramón Esquinas Algaba

Comunicación defendida ante los
XV Encuentros de filosofía, Oviedo 26-27 de marzo de 2010

José Ramón Esquinas Algaba en los XV Encuentros de filosofía, Oviedo 26-27 de marzo de 2010

«Pregunta: El ya citado religioso ha citado un fragmento de una carta que usted dirigió supuestamente a la Comuna de París en 1871, y en el cual se dice: “Ahora somos a lo sumo 3 millones. Pero en 20 años seremos 50 o acaso 100 millones. Entonces el mundo nos pertenecerá, entonces no sólo serán París, Lyon y Marsella quienes se alcen contra el odiado capital, sino también Berlín, Munich, Dresde, Londres, Liverpool, Manchester, Bruselas, San Petersburgo y Nueva York: el mundo entero. Y ante este nuevo levantamiento, nunca visto en la historia, el pasado desaparecerá como una horrible pesadilla: este levantamiento popular que se producirá simultáneamente en cientos de lugares, incluso borrará el recuerdo del pasado.” ¿Admite usted, doctor Marx haber escrito este fragmento?
Marx: Ni una sola palabra. Nunca escribo tales estupideces melodramáticas»
Entrevista a Carlos Marx, Chicago Tribune, 5 enero 1879

«Si, en cambio, se introduce la dialéctica y se la considera objetiva, aunque sea inicialmente con la objetividad propia del mercado capitalista, de las luchas sociales y políticas, entonces es probable que sea preciso otra vez iniciar el regreso a la dialéctica de la naturaleza y a alguna forma del materialismo dialéctico –aunque no sea la del Diamat. Es demasiado sencillo llegar a creer que las especulaciones alejandrinas sobre la Trinidad eran fruto del ocio de un clero ligado al poder del Estado, y que no tenían nada que ver con la fe viva del pueblo llano, aquel que buscaba la salvación en Cristo.»
Gustavo Bueno, «El materialismo dialéctico», El País, 14 de marzo de 1983 (en el Centenario de la muerte de Carlos Marx).

O §. Justificación según las bases de los Encuentros de filosofía

La Economía Política, ya la pensemos como ciencia ya como tecnología, genera en su seno una serie de conceptos y categorías que la desbordan al ser cardinales para explicar tanto la unidad como distinción de las distintas morfologías políticas. Por tanto, lo que se dilucida no es ya si estamos ante una ciencia o una tecnología, sino cómo el material con el que opera ésta disciplina es «desbordado» constantemente hacia otros tipos de materiales que ya no pueden considerarse propiamente económicos. El tratamiento específico del par de conceptos Base/Superestructura en el Diamat –acrónimo ruso de «materialismo dialéctico»– ayudará a constatar hasta qué punto muchos de los conceptos que se presentan en la Economía Política están insertos en coordenadas filosóficas que ya no son propiamente científicas aunque no por ello cabe tildarlas de gratuitas.

1 §. Introducción

Nos proponemos exponer desde las coordenadas del materialismo filosófico las nociones de Base y Superestructura utilizadas por el materialismo dialéctico. No es la primera vez que el materialismo filosófico aborda la crítica al Diamat. De hecho, buena parte de la producción del materialismo filosófico puede entenderse desde la perspectiva de una «vuelta del revés» del marxismo-leninismo y su crítica a las recaídas monistas denunciadas y explicadas por Gustavo Bueno desde los Ensayos materialistas (1972) en adelante. El despliegue sucesivo del materialismo filosófico permitió entrar en detalle a Pablo Huerga Melcón, quien en un magnífico trabajo sobre Boris Hessen{1} se introduce directamente en los entresijos de los problemas y aciertos que presentaba el Diamat de los años veinte y treinta. Mientras la delimitación del materialismo filosófico se presenta medianamente clara y distinta, en la medida en que su iniciador –Gustavo Bueno– así como sus colaboradores lo han ido delimitando frente a otros materialismos y otras tradiciones académicas y mundanas; el materialismo dialéctico se nos muestra como una noción confusa: mientras que para algunos el Diamat está ya enteramente contenido en las obras de Marx y Engels para otros, como el padre Bochenski, el Diamat es una filosofía autónoma que puede desarrollarse coherentemente al margen de las filosofías de sus padres fundadores y no tendría necesidad de ellos. Para otros es un invento de Engels o Plejanov y nada tendría que ver con Marx, el cual –dicen algunos– no sería materialista, sino que más bien la filosofía «marxiana» consistiría un presunto «humanismo real» centrado en la temática de la alienación, la praxis, la liberación o alguna otra monserga subjetivista. Entre la sovietología es lugar común hacer un análisis «eclesiástico»{2} del Diamat por el cual no sería más que propaganda de los Partidos Comunistas con el fin de engañar a las masas y legitimar unos regímenes supuestamente «totalitarios». Otros mantienen que es un invento propiamente eslavo, un producto típicamente ruso que hunde sus raíces en la noche de los tiempos mongoles o las oscuridades de las basílicas ortodoxas y que nada tendría que ver con la tradición occidental, mientras que para otros el Diamat es la conclusión de todos los errores modernos de la civilización occidental surgidos tras la Ilustración y la Revolución francesa.

Se impone así presentar nuestra concepción de lo que sea el Diamat. Esta caracterización del materialismo dialéctico es fruto del estudio realizado a lo largo de los últimos doce años en los que vengo investigando sobre él. No pudiendo aquí extenderme en exceso, mi exposición tendrá cierto aire dogmático, que sólo evitaré retando a mis oponentes a que den otra caracterización alternativa más potente de la que voy a realizar aquí. Suponemos además que una caracterización del Diamat, cuanto menos, debe dar cuenta del material fenoménico –los libros, artículos y folletos diamatistas– y volver a ellos siempre para reconstruirlos. Las caracterizaciones psicológicas y sociológicas no lo consiguen, pues, ya se vea el Diamat como producto de unos burócratas cuyo objetivo es perpetuarse en el poder y engañar al pueblo o se vea como la ideología que brota por ensalmo de la conciencia proletaria, lo que no se nos explica en cada caso es por qué precisamente el Diamat mantiene tal o cual posición determinada en el campo filosófico. Desde la conciencia proletaria o el interés de la burocracia no podemos saber por qué el Diamat mantiene tal o cual posición sobre la Lógica dialéctica y la Lógica formal ni por qué define de tal modo el reflejo o cualquier otra categoría filosófica. Ni siquiera por qué las llama «categorías filosóficas» y no «Ideas» o «categorías» a secas.

Las siguientes líneas además mostrarán como la potencia del materialismo filosófico frente al dialéctico no sólo consiste en un mayor «arsenal terminológico» más fino y erudito que el diamatista, pues podría ocurrir que tal sutileza terminológica encubriera un sistema más metafísico aún que el Diamat. Para decirlo con una terminología cara al Diamat, la diferencia entre ambos sistemas no es «cuantitativa» –como los que piensan en algunos foros de Internet que el Filomat es un Diamat más «desarrollado»– sino «cualitativa», es decir, que es capaz de reexponer desde sus coordenadas problemas que el Diamat se encontró y no pudo resolver porque su propio arsenal conceptual se lo impedía. Por tanto, cuestiones que podrían parecernos bizarras o propias de un «delirio burocrático» como la cuestión de los extraterrestres cobran importancia al poder constatar los problemas que la presencia de elementos angulares suponen en un espacio antropológico plano así como el problema de la «trascendentalidad» de la conciencia{3}.

2 §. ¿Qué es el materialismo dialéctico?

2.1 Delimitación y definición del Diamat respecto al resto de marxismos que lo envuelven

El Diamat, o Filosofía marxista-leninista, se concibió a sí mismo como la «filosofía marxista de la época del imperialismo». Nosotros reconstruimos esta definición desde nuestros parámetros para afirmar que ciertamente es así pero no del imperialismo capitalista, sino del soviético. El Diamat está por ello vinculado a un Imperio universal generador{4} desbordando el marco de Rusia. Nos oponemos así a los que, como mantenía el padre Bochenski, identifican el Diamat con la «filosofía rusa de época soviética». Si las diversas generaciones de izquierdas se definen respecto al Estado podemos mantener que el Diamat es la filosofía de la quinta generación de izquierdas definidas en torno al Imperio soviético{5}.

Éste postulado no es meramente empírico, pues el Estado soviético y su filosofía oficial tienen la función de canon para otras modulaciones de izquierdas cercanas al marxismo-leninismo. Así pues, da igual que coyunturalmente se apoye o no al Politburó, se condene o no una invasión soviética o se tenga o no algún vínculo directo con Moscú: el Estado soviético estaría actuando como un modelo capaz de guiar los planes y programas de los diversos partidos comunistas. Con ello desbordamos el marco soviético para extenderlo a todo su «área de influencia» ideológica y política. El Diamat, según mantenemos, incluiría así no sólo la filosofía producida en la URSS y los países liberados por ella –Polonia, Checoslovaquia, Bulgaria, &c.– sino también Cuba{6}, así como incluiríamos la filosofía de los comunistas de la quinta generación ubicados en cualquier país del globo estén o no vinculados empíricamente con algún partido comunista. Ésta vinculación «canónica» con el Estado soviético permite explicar incluso la pervivencia actual –aunque ciertamente, muy mitigada– del Diamat en el presente. Ciertamente, parecería que sí vinculamos el Diamat al Estado soviético, una vez desaparecida la URSS debería haber desaparecido también el Diamat. Y aunque su prestigio y presencia internacional ha disminuido notablemente, su presencia sigue siendo importante en Rusia y su área de influencia. En los medios universitarios se sigue cultivando y desarrollando –por supuesto no con la magnitud que en la época soviética– y como muestra el nivel de discusión de los encuentro del 2008 organizado por el Instituto de Filosofía de la Academia de las Ciencias, «Marx y el siglo XXI» y la revista Voprosy Filosofii el marxismo está lejos de ser desterrado de la universidad rusa{7}. El Diamat, además, sigue siendo la filosofía «oficial» del PCFR –continuador del PCUS–, segundo partido político en importancia y principal partido de la oposición cuyo secretario general obtuvo en las elecciones presidenciales el 17,72% de los votos{8}. No obstante, nuestra concepción del Diamat se mantiene aún desaparecida la URSS, dado que éstos continuadores se siguen definiendo respecto a ella: lo que quieren es volver a dicha Unión Soviética y siguen utilizando los parámetros de la filosofía marxista-leninista que ella misma generó.

La relación del Diamat con Marx y Engels no la concebimos al modo de los géneros porfirianos, como si dicho Diamat fuera un género supremo del cual las obras de Marx y Engels fuesen especies independientes que reprodujeran de modo unívoco la estructura del género a diferente escala o nivel pudiendo funcionar como arsenal de citas de autoridad. La relación sería más bien la de los géneros plotinianos: dado un núcleo inicial, comprendido por el corpus de obras de Marx y Engels, pero también de autores de la II Internacional considerados como «clásicos» –Plejanov, Kautsky, Dietzgen, Labriola– su esencia genérica nacería del desarrollo procesual surgido tras comparar y coordinar las Ideas y conceptos heterogéneos de todas éstas obras. Así pues, hemos de reconocer que todos estos autores presentan sus propias singularidades pero que también es posible coordinar sus Ideas y conceptos en un sistema filosófico capaz de reestructurar el material heredado. El Diamat realizó ésta sistematización pero no estamos obligados a mantener que fuera la única posible ni que se dio de una vez para siempre. El Diamat de los años 20 no es el mismo del de la época de Stalin, o los años sesenta o los ochenta, o en la actualidad{9}. Cuando analicemos el Diamat lo haremos teniéndolo en cuenta como sistema desarrollado a lo largo de todo el trascurso de la URSS{10} –es decir, no nos limitaremos a la época estalinista– y tendremos en cuenta los autores y obras de mayor potencialidad. Procuraremos con ello superar las formulaciones de los manuales extrayendo los motivos que se encuentran detrás de sus expresiones cristalizadas y vulgarizadas. La necesidad de tomar las aportaciones más señeras de los diamatistas constituye un intento de seriedad filosófica. Como hace unos años afirmó un profesor ruso de filosofía, no se puede afirmar que el Diamat es una filosofía vulgar y luego precisar: salvo Ilienkov, Leontiev, Rubinstein, Kedrov, Hesse, Deborin, Kopnin, &c. Sería algo así como decir que la escolástica católica es prescindible salvo Suárez, Bañez, Molina, Vitoria, Cano, &c. Ambas escuelas filosóficas no se dan al margen de éstos autores{11}. Si hemos de exponer críticamente al Diamat lo haremos desde los autores más potentes pues así más potente resultará nuestra exposición y crítica.

En conclusión, frente a la autoconcepción del marxismo como «filosofía marxista de la época del imperialismo capitalista», concebimos al Diamat como la filosofía de la quinta generación de izquierda definida respecto al Imperio generador soviético. Esta concepción a su vez se enfrenta a los que ciñen el Diamat al área de difusión eslava. Frente a los que lo reducen bien sea a meras glosas de las obras de Marx y Engels, bien a un desarrollo que nada tiene que ver con ellos, presentamos un desarrollo procesual donde no es necesario que todos los componentes del núcleo se mantengan en el desarrollo del sistema filosófico, lo que nos permite a su vez ejercer el principio de symploké respecto a la relación de Marx y Engels con el Diamat: en él hay elementos que continúan a ambos autores, elementos que desaparecen o no son tenidos en cuenta, y elementos nuevos que se incorporan en la dialéctica con otros sistemas filosóficos. A su vez, el carácter de izquierda definida respecto al Estado soviético segrega y delimita al Diamat de la muchedumbre de marxismos que lo envuelven –neomarxismo, marxianismo, filosofía de la praxis, maoísmo, filosofía juche, marxismo libertario, cristianomarxismo, austromarxismo, &c.– permitiendo a su vez compararlos.

2.2 Las principales coordenadas ontológicas y gnoseológicas del Diamat

Una de las peculiaridades cuando se habla del Diamat en un lugar que no sea Rusia o en el antiguo área de influencia soviética es el desconocimiento casi total de sus tesis y definiciones filosóficas. Dado que queremos analizar las nociones de Base y Superestructura en el seno de un sistema filosófico, es imprescindible al menos bosquejar las líneas generalísimas de dicho sistema sin los cuales poco se comprende.

Ontología especial

Para el Diamat, la Filosofía es una ciencia sustantiva que cuenta con un objeto especial propio y que, por tanto, no puede ser reducida a ningún tipo de ciencia particular. Ella es la ciencia que en el marco de la llamada «cuestión fundamental de la filosofía» –la relación entre el Ser y la Conciencia– engloba las leyes y categorías universales tanto del ámbito del Ser como de la Conciencia. El Diamat hereda el dualismo ontológico del Idealismo alemán una triple concepción de la ontología especial que no por ser triple pone fin a dicho dualismo. Efectivamente, la ontología especial diamatista se divide en la dialéctica de la Naturaleza, la dialéctica de la Historia –Materialismo histórico– y Lógica dialéctica o Dialéctica (dialéctica de las Categorías y los Conceptos o dialéctica de la Conciencia). Como hemos dicho, esta Lógica dialéctica no acaba con el dualismo ontológico al darse a escala lisológica{12} respecto a la dialéctica de la Naturaleza y de la Historia. Por eso, aunque la ontología especial pueda coordinarse con la distinción del Materialismo filosófico –M1, M2 y M3– no cabe identificarla pues es precisamente la escala lisológica de M3 respecto a M1 y M2 la que provoca que a menudo el Diamat vire en muchos de sus análisis concretos hacia el naturalismo –reducción a M1– o al psicologísmo –reducción a M2– pagando cara su vinculación con la tradición espiritualista judeocristiana. No obstante, la pervivencia de esta escala lisológica que adjudicamos a la Lógica dialéctica es de suma importancia, pues permite diferenciar al Diamat de los marxismos «historicistas» que se deshacen de ésta escala lógico material e identifican –cosa que no harán parte de los diamatistas{13}– gnoseología a la teoría del conocimiento. Y, puesto que Base y Superestructuras son concebidos por el Diamat como categorías, hemos de entrar en su doctrina de las categorías y en las implicaciones gnoseológicas que para su concepción de la racionalidad tiene dicha doctrina. No lo hacemos por puro afán erudito: el Diamat es una filosofía sistemática y si prescindimos de las coordenadas gnoseológicas en las que se inserta la distinción Base/Superestructura corremos el riesgo de simplificarla aún más de lo que a primera vista se nos aparece.

Doctrina de las categorías y los conceptos

El Diamat entiende las categorías como un tipo de concepto que engloba –por generalización– a otros conceptos{14}. Los conceptos y categorías son formas de reflejo de la realidad desarrollados en el curso del devenir histórico{15} en el cual se produce la generalización de objetos enclasados{16} según sus rasgos específicos. El concepto por tanto «sintetiza objetos»{17} diferentes en un «proceso complejo, en el que se emplean métodos de conocimiento tales como la comparación, análisis y síntesis, abstracción, idealización, generalización y formas más o menos complejas de ilación»{18}. Gracias al concepto las «palabras se vinculan con determinados objetos, lo cual hace posible establecer el significado exacto de las mismas y operar con ellas en el proceso de pensamiento»{19}. Constituyen «condensaciones, nódulos»{20} vinculados a los «nexos internos, a la unidad y a las relaciones esenciales{21}» de los objetos. Entonces es necesario aclarar lo que el Diamat entiende por «reflejo». La idea de Reflejo no es la de una imagen proyectada sobre una superficie plana sino que hace referencia a la capacidad que tienen las cosas de reaccionar sobre otras siendo capaces de imponerle su estructura{22}. El reflejo en el Diamat está ligado a la noción de Isomorfismo{23} de los objetos por cuya característica dos estructuras mantienen una relación por la cual a cada elemento de la primera estructura corresponde sólo uno de la segunda{24}. La metáfora para explicarlo no sería tanto la del espejo como la de la huella dejada en la playa ya que el reflejo modifica y cambia la estructura del objeto reflejante precisamente imponiendo su estructura{25}. El reflejo es una forma de conexión característica de la Materia que supone la acción recíproca de las diversas formas de materia y de los procesos inherentes a ellas. Al ser el reflejo una propiedad inherente a diversos tipos de materialidades, se hace posible establecer una teoría de la evolución del reflejo{26} –correlativa a la teoría de la evolución de las especies– desde el reflejo inorgánico de lo inanimado hasta el reflejo consciente del hombre. Dado que el reflejo es una relación de partes con otras partes que se modifican en su interacción con ellas, es perfectamente coordinable tanto con la actividad de los sujetos como con el objetivismo que niega que la actividad teorética de la formación de los conceptos y categorías sea una actividad puramente mental. Y no se confunde el reflejo con las sensaciones dado que éstas representan sólo un tipo de reflejo primario. El reflejo consciente es un reflejo que penetra en la esencia de las cosas, en las conexiones y nexos internos del mundo que rodea al hombre. ¿Y cómo es esto posible? Pues es posible porque, como hemos dicho, la actividad del sujeto reflejante no es una actividad puramente mental sino una actividad que siempre tiene en cuenta los materiales que refleja el sujeto, esto es, los materiales que imponen su estructura al sujeto. Así pues la acción mental no es una acción inmanente, sino que ella reproduce la misma acción práctica del hombre sobre los objetos:

«los resultados de dichas operaciones sobre los objetos (tanto prácticas como mentales) están determinados por la correlación de los objetos sobre los cuales aquéllas se producen, sus propiedades y relaciones. Tales correlaciones sirven para definir las reglas a que se subordinan, en la ciencia, las correspondientes operaciones mentales. Las operaciones no sólo mentales, sino, además, prácticas, sirven como medio de análisis, como recursos para poner de manifiesto las correlaciones que se dan entre los objetos y sus propiedades.»{27}

Por tanto, los conceptos –y las categorías– son objetivos a pesar de que hayan sido reproducidos o «creados»{28} por el hombre. De hecho, el concepto nunca puede separarse de los individuos corpóreos:

«Un concepto no deja de ser concepto a partir del instante en que se convierte en el concepto de un individuo. ¿Puede existir un concepto que no sea de nadie?»{29}

Por consiguiente, la actividad del sujeto no disminuye ni un ápice el carácter objetivo del concepto debido a que se niega la hipóstasis del pensamiento pues éste no es sino una «relación entre cosas» que no sólo no niega, sino que hace necesaria la actividad del sujeto:

«La relación del pensamiento con las cosas corresponde a la acción general que ejercen entre sí dos cosas. Si se pide que el pensamiento reconozca las cosas sin transformarlas, esto equivale a pedir algo absurdo, al suprimir la reacción se suprime también la acción y, por tanto, la cosa misma y la ‘esencia’ de esta cosa. Es ésta una contradicción no dialéctica, metafísica. Es como si se pretendiera que el estómago digiera determinadas materias sin que éstas lleguen a él o sin que actúe sobre ellas.»{30}

Así pues, por categoría se entiende un concepto general –«fundamental»– capaz de englobar toda una serie de conceptos. Debe distinguirse entre las categorías de las ciencias particulares{31} cuyo radio de acción queda constreñido a los objetos que estudian y las categorías filosóficas que:

«A diferencia de las categorías de las ciencias particulares, que constituyen una generalización de un determinado aspecto, relativamente limitado, del mundo objetivo o del pensamiento, las categorías filosóficas –entre ellas las de la dialéctica materialista– son conceptos de la mayor, de la máxima generalidad. Son las categorías de lo universal.»{32}

Entendiendo por universal una «síntesis de los rasgos, de las cualidades y de los procesos observados realmente en innumerables objetos y fenómenos singulares»{33}. Por consiguiente, lo universal es un «nexo objetivo entre las cosas»{34} por el cual esas cosas no son destruidas sino conectadas en un proceso dialéctico que las va incluyendo por superación (Aufhebung). Siguiendo a Lenin, el Diamat mantiene que lo universal sólo se da a través de lo singular, puesto que el mundo se compone de infinitas formas de materias concretas. Para decirlo con palabras de Engels en la Dialéctica de la Naturaleza: «la forma de la universalidad es la forma de lo acabado dentro de sí mismo y, con ello, de la infinitud; es la unión en lo infinito de las muchas cosas finitas».{35} Estas formas infinitas son conectadas a partir de estas categorías universales mediante las cuales «se separa del objeto lo que tiene de inesencial, de casual y secundario»{36}. Las categorías filosóficas, como categorías generalísimas son un caso de «universales límite»{37} más allá de los cuales no puede avanzar la gnoseología.

El Diamat se opone a la postura de identificar lo universal como lo primario de lo cual surgiera lo particular. Lo universal no es la base de lo singular:

«Los neotomistas, siguiendo a su maestro medieval, sostienen que lo uno, es decir, lo universal, constituye la base de la existencia de la pluralidad, o lo que es lo mismo, de las cosas singulares.»{38}

Entendiendo así la cosa, el Diamat se desplazará continuamente entre el monismo y el pluralismo en sus postulados filosóficos. Puesto que lo universal tiene que ver con lo uno –la unidad– y con el nexo que unifica la pluralidad infinita de materialidades, cuando se haga hincapié en la concatenación universal de todas las cosas y sus vínculos objetivos, se recaerá en el monismo. Pero dado que para el Diamat la unidad del mundo consiste en su «materialidad» y la materialidad es la realidad irreductible a cualquier conciencia –sea ésta humana o divina{39}– se nos abre la vía a una concepción pluralista al criticar la unidad del mundo como solidaria de la unidad de conciencia: la categoría generalísima de Materia es irreductible a cualquier tipo de Conciencia, sea ésta divina o humana:

«[La categoría filosófica de materia] abstrayéndose de las particularidades, propiedades y aspectos dados de los objetos, de sus nexos e interrelaciones concretas, expresa lo común, lo principal de todos esos objetos: la objetividad, o sea, su existencia independiente de la conciencia del hombre.»{40}

El Dios cristiano o el Acto Puro aristotélico son incompatibles con la categoría filosófica de Materia pues ellos son conciencias, y conciencias no ‘reflejadoras’, es decir, conciencias que no han establecido nexos con nada sino que ellas aparecen como productoras ex nihilo de todo lo existente:

«Los filósofos que consideran que es primario el espíritu, la conciencia, se sitúan en el campo del idealismo. A juicio suyo, la conciencia ha existido antes que la materia y la engendrado, ha traído a la vida a esta segunda: es la base primaria de todo lo existente. Las opiniones de los idealistas se dividieron en la cuestión de qué conciencia ‘crea’ el mundo. Los llamados idealistas subjetivos consideran que el mundo es creado por la conciencia de un individuo aislado, del sujeto. Los idealistas objetivos afirman que el mundo lo ‘crea’ cierta conciencia objetiva (existente fuera del hombre).»{41}

Está crítica a la sustancialidad de la Conciencia unido a la vinculación estrecha entre las categorías de Materia y de Movimiento, en tanto el movimiento supone necesariamente pluralidad de partes –«las cosas se mueven porque son compuestas, no simples»– es lo que frena, aunque la mayor parte de las veces no lo consiga, las recaídas del Diamat en el monismo absoluto. Labriola lo vio con suma precisión:

«Si fuera necesario formular, no estaría fuera de lugar decir que la filosofía implícita en el materialismo histórico es la tendencia al monismo (y uso la palabra tendencia acentuándola). Digo tendencia y añado tendencia crítico-formal. No se trata ya, en suma, de volver a la intuición teosófica o metafísica de la totalidad del mundo, como si nosotros, por acto de conocimiento trascendente, llegásemos ipso facto a la visión de la sustancia de todos los fenómenos y procesos subyacentes. La palabra tendencia expresa precisamente el arrellanarse de la mente en la persuasión de que todo es pensable como génesis, que lo pensable no es antes bien sino génesis y que la génesis tiene los caracteres aproximados de la continuidad. Lo que diferencia este sentido de la génesis de las vagas intuiciones trascendentales (por ejemplo, Schelling) es el discernimiento crítico y, por tanto, la necesidad de especificar la investigación: o sea, la aproximación al empirismo en lo que concierne al contenido del proceso y la renuncia a la pretensión de tener en la mano el esquema universal de todas las cosas.»{42}

Que lo uno produce lo múltiple es la esencia del idealismo, mientras que para el materialismo dialéctico lo uno es síntesis de lo múltiple que engloba en cada universal aquellas conexiones principales –esenciales– entre los objetos. Y en la explicación de lo que supone éste englobamiento univeral abstractivo es donde el Diamat tendrá que precisar su monismo. De echo, las reflexiones de Labriola continuaron en el posterior desarrollo del Diamat, que declarándose explícitamente monista tenía que precisar el contenido exacto de dicho monismo. Las tendencias más nefastas del monismo sólo se verá rectificada cuando las consecuencias del postulado «todo está relacionado con todo» lleven a posiciones claramente idealistas. Y esto es así, porque la propia tesis de la conexión de todo con todo resulta problemática dentro del propio sistema –sobre todo en sus casos límite– y debe ser ella misma explicada: ¿Cuál es la base de esa conexión entre todas las cosas? Así lo explica Meliujin:

«No cabe afirmar que cada átomo del Universo esté constantemente enlazado con otro cualquiera y refleja en sí todo el Universo. (…) cuerpos infinitamente alejados unos de otros tendrán un enlace insignificante. Más aún, dentro del Cosmos infinito no existe enlace único, ya que la velocidad de propagación de las interacciones es una magnitud finita. Y eso significa que, tomando todo el Universo, no puede existir una sucesión única de acontecimientos, es decir, un tiempo único que transcurra en todas partes de forma igual e independiente del carácter de los procesos materiales.
De aquí, sin embargo, no se desprende que el principio del enlace universal se infringe. Tampoco dentro de la sociedad cada individuo está ligado a otro, y, sin embargo, esto no altera el enlace universal que se efectúa indirectamente, a través de Estados y otras instituciones sociales. Igual ocurre en la naturaleza: el enlace entre partículas y cuerpos alejados se realiza indirectamente, a través de sistemas materiales más generales en los cuales están agrupados dichos cuerpos. Cada cuerpo se halla enlazado directamente tan sólo con la formación inmediata, pero la suma de las acciones produce una fuerza suficientemente grande y capaz de asegurar interacciones efectivas a grandes distancias.»{43}

El problema de la unidad y diversidad del mundo fue uno de los problemas recurrentes del Diamat pero siempre desde posiciones cosmistas –aunque críticas, como ha remarcado Pablo Huerga Melcón– que seguían pensando en unidad y diversidad cualitativa en el marco inmanente del propio mundo:

«La unidad del mundo existe en la variedad. La conexión general se realiza por medio de las diferencias cualitativas de las cosas separadas.»{44}

Sin duda el tratamiento sistemático del monismo y sus problemas dentro del Diamat lo realizó en 1968, L. K. Naumenko –que todavía hoy sigue siendo marxista y escribiendo en Internet– en su trabajo titulado El monismo como principio de la Lógica dialéctica. Dada su importancia para comparar el materialismo dialéctico con el filosófico lo citaremos en extenso:

«El monismo no es una idea nueva en la tradición filosófica pero sólo en la filosofía marxista se incluye en la actividad del conocimiento científico y se establece como principio de su metodología y lógica; una lógica dialéctica que ha absorbido los mejores logros del pensamiento científico y que aplica el principio del monismo no sólo al campo de las ideas de la filosofía, sino también a cada ciencia particular. (...)
La posición filosófica sobre la conexión universal y la interdependencia de las cosas y proceso, en la que “todo está conectado con todo” –fundamento de la dialéctica– cuando se considera de forma aislada del resto de contenidos de ésta ciencia [la Lógica dialéctica] y se separa del análisis de las condiciones concretas de la interacción universal de los fenómenos, se queda en una verdad abstracta frente a la que puede contraponerse con éxito la también abstracta “nada está vinculado con nada”. De hecho, no sólo en la investigación científica, sino también en la vida cotidiana nos abstenemos de tratar la interconexión e interdependencia de los fenómenos como si estuvieran conectados: sabemos que se dan a distancia y que no están intrínsecamente relacionados entre sí, siguiendo las instrucciones de la experiencia práctica de aquel sabio refrán popular que afirma que “no hay que vincular el sauco de mi jardín con un hombre de Kiev”. (...)
La práctica científica muestra que ni mucho menos se debe tener en cuenta cada enlace y cada interacción entre los fenómenos. El éxito de la búsqueda científica depende en parte de considerar de abstraerse de los enlaces exteriores a la naturaleza del fenómeno investigado, así como de las causas colaterales y secundarias (..) Sólo entonces la comparación de los fenómenos, procesos y objetos internos comienza a ser fructífera y es entonces cuando pueden ser examinados como expresión de una cierta unidad interna. De lo contrario, la "vinculación" de los acontecimientos no será más fructífera que el intento de "establecer la edad del capitán según la altura del mástil del barco".
Esa es la verdadera base del estudio de los fenómenos, su coherencia y unidad interna, y lo que hace que la verdad universal de la dialéctica de la interdependencia universal de los fenómenos en una verdad particular sea posible. No deja por esto, sin embargo, de existir una verdad universal. (...) La dialéctica debe encontrar siempre los fenómenos específicos relacionados con su unidad interna, uniéndolos en un todo homogéneo y, lógicamente, aislarlo de otra entidad o de otra gama más amplia de fenómenos. El conocimiento avanza por el agotamiento de la diversidad en la unidad del nivel que corresponda, pasando de menor escala a una escala más amplia. Debido a esto, la tesis de la interconexión universal y la interdependencia de los fenómenos contiene una dialéctica de la continuidad y discontinuidad. El no comprender esto puede conducir al eclecticismo.»{45}

El «meollo» monista del Diamat se da precisamente en sus elucubraciones sobre Lógica dialéctica en tanto presuponen el isomorfismo con la realidad. Tendremos ocasión de profundizar en esto al final de nuestro artículo, pero conviene recordar que el monismo del Diamat no se debe a su fisicalismo:

«la materia existe en el espacio y en el tiempo pero la presencia de estas características no la agotan en su contenido. (...) Lo material en general no se halla limitado a lo físico y, naturalmente no todas las formas de la realidad material se caracterizan por sus medidas o magnitudes físicas.»{46}

De todo lo expuesto se infiere fácilmente que los conceptos y categorías no son meras nociones ontológicas sino gnoseológicas en tanto ellas están ya presuponiendo una determinada postura filosófica entre la conexión existente entre el ser y la conciencia{47}. No sólo reflejan la realidad sino que ellos mismos son «resultado de la actividad práctica y cognoscitiva del hombre, son fases del conocimiento del mundo circundante por parte del hombre»{48}. Gracias a los conceptos y categorías el hombre abandona su estado salvaje y se eleva por encima de la naturaleza gracias a que durante el transcurso de su actividad laboral el hombre va ordenando la malla de fenómenos del mundo que lo rodea. Según Lenin:

«Ante el hombre se extiende una malla de fenómenos de la naturaleza. El hombre instintivo, el salvaje, no se eleva por encima de la naturaleza. El hombre consciente se eleva; las categorías son fases de esa elevación, es decir, del conocimiento del mundo.»{49}

Estamos en condiciones de entrar ya a dilucidar el significado de los pares de conceptos Base/Superestructura en el seno de éste sistema filosófico en el que aunque la Base se vincule al ser social no por ello se identifica con lo físico del mismo modo que la Superestructura, con estar vinculada a la Conciencia, no se identifica con la «actividad psíquica» mental.{50}

3 §. Base y Superestructura en el Materialismo dialéctico

3.1 ¿Qué quiere decir exactamente el Diamat cuando habla de Base y Superestrucutra?

El Diamat tiene dos acepciones principales para el par de categorías Base/Superestructura. Aquí no nos interesa la acepción como categoría filosófica generalísima{51} en la que Base designa el fundamento de cualquier realidad y Superestructura designa aquello que depende de esos fundamentos, sino más bien su uso como categoría especial del materialismo histórico en el que el par de conceptos Base/Superestructura remarca el vínculo que se produce en el seno de las formaciones socioeconómicas{52} concretas entre las relaciones de producción y el resultado de dicha producción, la superestructura.

Para entender exactamente qué quiere esto decir hemos de presuponer, primero, un espacio antropológico plano –bidimensional– y segundo, la problemática concreta en la que el Diamat insertó éste par de categorías. En dicho espacio plano es en el que se da la producción como actividad humana no como «producción en general» sino como un determinado modo concreto de producir, denominado modo de producción. A las relaciones que establece el hombre con la naturaleza las denomina el Diamat fuerzas productivas incluyendose aquí tanto la actividad como los medios de producción, la tecnología. Supuesto que al producir el hombre no lo hace aislado sino que lo hace vinculado con otros hombres, las fuerzas productivas llevan aparejadas unas determinadas relaciones de producción. Y el resultado de esa producción determinada se denomina superestructura. Así, esa superestructura incluye tanto las formas de conciencia social –la filosofía, la ciencia, el arte, &c. – cuando nos referimos a los distintos modos de apropiación consciente de la realidad; incluye también las instituciones vinculadas a esa forma de apropiación consciente de la realidad e incluye las ideologías cuando se reproducen las luchas de clase. Las categorías de fuerzas productivas representan los vínculos esenciales que se manifiestan fenoménicamente en las instituciones tecnológicas y en la praxis laboral; las relaciones de producción los vínculos esenciales que se manifiestan fenoménicamente como «formas de propiedad» y la superestructura designa a nivel esencial lo que fenoménicamente se presenta como distintas «formas de conciencia social», las ideologías y las instituciones vinculadas a ellas. Teniendo en cuenta que entiende por esencia los nexos y propiedades estables e internos de la realidad y que lo fenoménico es tan objetivo como lo esencial tal y como lo remarcó el propio Lenin{53}. Cruzando así las distintas relaciones, obtenemos el siguiente cuadro:

            Planos gnoseológicos →
↓ Relaciones antropológicas
Plano fenoménicoPlano esencial
Relación del hombre con la naturalezaInstituciones tecnológicas, TrabajoFuerzas productivas
Relación del hombre con el hombre en el dominio de la naturalezaPropiedadRelaciones de producción
Apropiación consciente
de las relaciones
Formas de conciencia socialSuperestructura

El concepto de Base no se confunde con el de modo de producción{54}, pues mientras el concepto de modo de producción se refiere a la unidad intrínseca entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, la Base hace referencia sólo de modo directo a las relaciones de producción y sólo oblicuamente de a las fuerzas productivas. Mientras que se ha de utilizar el concepto de relaciones de producción al referirnos a los vínculos sociales que mantienen los hombres en unión con sus fuerzas productivas el concepto de Base debe ser empleado sólo en relación al de Superestructura, o dicho de otro modo: a la hora del análisis teórico, cuando nos refiramos al vínculo que mantienen las relaciones de producción con la superestructura hemos de utilizar el término «Base». ¿Por qué se hace éste distingo? Pues porque aunque las fuerzas productivas –medios y objetos de trabajo– son de una influencia crucial, sólo lo hacen mediatizadas por las relaciones de producción.

«El papel determinante de las fuerzas productivas consiste en que requieren la correspondencia con las relaciones de producción, e influyen a través de dichas relaciones, aunque no de modo directo, en los demás aspectos de la vida social. (…)
Aunque el desarrollo de las fuerzas productivas sea la base de todo el proceso histórico, la fisonomía social concreta de todos los fenómenos sociales que distinguen las formaciones sociales depende precisamente de las relaciones de producción. Precisamente como tales, dichas relaciones constituyen la base la socioeconómica de la sociedad.
La base económica es el conjunto de las relaciones de producción, es decir, de las relaciones en la esfera de la producción, del cambio y la distribución. Sobre una base concreta se forman las demás relaciones, ideas, concepciones y aspiraciones de los hombres, así como las instituciones políticas y otras existentes [67] en la sociedad, o sea, lo que expresa el concepto de superestructura. (….).»{55}

Por tanto, el par de conceptos Base/Superestructura son correlativos –la variación de un elemento en un nivel supone la variación del término homónimo en el otro nivel–, uno se da en relación con el otro y no pueden separarse, ya que –recordémoslo– propiamente hablando Base hace referencia a las relaciones de producción en tanto se vinculan al resultado de la producción, la superestructura. Pero, por supuesto, éste par de conceptos no sólo sirven para denotar los vínculos existentes sino que expresamente son utilizados como conceptos que explican el cambio social a nivel de formaciones socieoeconómicas es decir, a nivel de modos de producción concretos. Los cambios en las fuerzas productivas –cambios tecnológicos– modifican las relaciones de producción y con ello la superestructura antigua «se desploma» es decir, es sustituida por otros elementos superestructurales que sí guardan una adecuación con la Base y a través de la Base con las fuerzas productivas. Suponiendo que sea cierto que los tres elementos constitutivos de las formaciones socioeconómicas –fuerzas productivas, relaciones de producción y superestructura– guarden una «independencia relativa», nos queda por saber cómo es posible dicha independencia relativa y si el planteamiento del derrumbe superestructural causado por modificaciones en la base es tan simple como se nos aparenta. Que ha sido vulgarizado hasta el extremo ya hace tiempo que los marxistas-leninistas lo venían reconociendo{56}. De lo que trataremos a continuación es ver cómo este par de conceptos correlativos se justifican desde la doctrina materialista de la Racionalidad o dicho de otro modo: que ambos conceptos suponen una forma de entender la actividad humana racional y si prescindimos de la referencia a ese modo de entender la praxis racional el par de conceptos se vulgarizan hasta unos extremos aberrantes.

3.2 Base y Superestructura desde la doctrina materialista de la Racionalidad

Para el Diamat, la racionalidad es un producto de la actividad humana desarrollada a lo largo del curso histórico. La racionalidad se presenta como la capacidad de evaluar las características de una situación en sus conexiones y relaciones esenciales para obrar y ajustar la conducta respecto a ellas{57}. Así la racionalidad se constituye mediante la «utilización correcta de las relaciones existentes entre los objetos»{58} lo cual permite deshacer el postulado idealista que vincula la racionalidad exclusivamente al ser humano:

«Puede llamarse ‘racional’, en el pleno sentido de la palabra, a toda acción que responda a las condiciones objetivas que son esenciales para una tarea determinada (…) ‘Racional’, también en este sentido, es la actitud del perro cuando en cualquier disposición de la jaula ejecuta movimientos que son necesarios para abrir la palanca por medio de un golpe.»{59}

No obstante, la racionalidad del hombre se llega a diferenciar cualitativamente del resto de animales gracias al desarrollo de su mano{60} vinculada a la actividad productiva en el transcurso del dominio de la naturaleza. Por consiguiente, la racionalidad es constitutivamente histórica:

«El intelecto y la actividad ‘racional’ que va ligada a éste son productos de un largo desarrollo. Son conceptos históricos. Nacidos como resultados del desarrollo, siguen desarrollándose ellos mismos. En los diferentes grados de la evolución cambian esencialmente el ‘intelecto’ y la actividad racional que va ligada a él.»{61}

Se entiende ahora el vínculo estrello que liga en el Diamat las Ideas de Racionalidad, Verdad y Práctica: la racionalidad es un producto histórico generado por la evaluación correcta de las relaciones entre los objetos y esta evaluación sólo es posible si el hombre refleja correctamente esos objetos y nexos, es decir, si sus conceptos y categorías son verdaderos. Recordemos que continuamente nos estamos desplazando de un plano ontológico a otro gnoseológico. La razón como propiedad humana es posible porque designa «cierta ratio [relaciones materiales], y ve en cada elemento de la realidad algo que lo conecta con un todo ordenado»{62} por lo que la racionalidad de la actividad del hombre está vinculada a su adaptación a los contextos materiales concretos de esa realidad:

«A nadie se le ocurre examinar a un mecánico por medio de una partida de ajedrez. Por la misma razón poco podría conocerse de su capacidad sometiéndolo a prueba con una máquina automática. Un mecánico demostrará sus propiedades esenciales en relación a “su propio otro”, con la máquina propia de su trabajo, especialmente si tiene que resolver un difícil problema de reparación, en relación con dicha máquina.»{63}

Dado que la realidad no es caótica, sino que supone elementos estructurados en el seno de otras totalidades concretas, el hombre puede reflejarlas. Esto implica que la Racionalidad no es una propiedad «innata» de los hombres trascendental a todo tipo de cultura o formación socioeconómica, sino que ella está determinada por el preciso estadio de las fuerzas productivas y las relaciones de producción.

La posición marxista genuina que mantiene la existencia de sociedades atrasadas e inferiores –v.gr. las salvajes, las feudales, las indígenas, &c.– frente a otras sociedades avanzadas y superiores se coordina completamente tanto con las tesis nucleares del materialismo histórico construido a partir del estudio de la Economía Política como con la doctrina de las categorías y conceptos que hemos estudiado. Porque si resulta que las categorías y conceptos son productos históricos que van mostrando los nexos esenciales entre los objetos, las categorías universales sólo podrán alcanzar su potencialidad en sistemas económicos universales –como el capitalismo o el socialismo soviético en tanto Imperio generador–.

Dado que el concepto se «eleva de un grado inferior a otro inferior sobre la base de la práctica»{64} sólo alcanzarán una racionalidad universal aquellas formaciones socioeconómicas, aquellos Estados, aquellas Naciones, que en el curso de su historia no sólo se hayan extendido universalmente sino que incluyan en sí mismas la tradición universal –los «bienes de la cultura universal» de los que hablaba Lenin–. Cada generación continúa con la labor realizada por las generaciones anteriores:

«No ve [Feuerbach] que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde toda una eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y del estado social, en el sentido de que es un producto histórico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombres de la anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su organización social con arreglo a las nuevas necesidades.»{65}

Pero este resultado de la actividad de las generaciones no transcurre como una historia universal realizada por todo el género humano en su conjunto, pues la Historia universal es precisamente un resultado:

«Cuanto más vayan extendiéndose, en el curso de esta evolución, los círculos concretos que influyen los unos en los otros, cuanto más vaya viéndose el primitivo aislado de las diferentes nacionalidades destruido por el desarrollo del modo de producción, del intercambio y de la división del trabajo que ello hace surgir por vía natural entre las diversas naciones, tanto más va la historia convirtiéndose en historia universal, y así vemos que cuando, por ejemplo, se inventa hoy una máquina en Inglaterra, son lanzados a la calle incontables obreros en la India y en China y se estremece toda la forma de existencia de estos países, lo que quiere decir que aquella invención constituye un hecho histórico-universal.»{66}

Círculos concretos influyen sobre otros y es así como se va conformando la Historia universal; no a partir de todas las sociedades habidas en el curso histórico: la raigambre hegeliana del Diamat «dio la vuelta» a la distinción hegeliana entre pueblos históricos y pueblos sin historia (geschitslose). Engels planteó directamente que los pueblos incapaces de conformarse como grandes estados nacionales –vascos, bretones, &c.– eran derrotados no sólo por ser inferiores a nivel económico sino también por serlo intelectualmente dado que dicha racionalidad está vinculada a la praxis:

«Así acabaron, por el momento, y, más probablemente, para siempre, las tentativas de los eslavos de Alemania de recuperar su existencia nacional independiente. Los restos dispersos de los numerosos pueblos cuya nacionalidad y vitalidad política se habían extinguido hacía tiempo y que, en consecuencia, se habían visto obligados a seguir durante casi mil años en pos de una nación más poderosa, que los había conquistado, lo mismo que los galeses en Inglaterra, los vascos en España, los bajos bretones en Francia y, en un período más reciente, los criollos españoles y franceses en las regiones de Norteamérica, ocupadas luego por angloamericanos, estas nacionalidades fenecientes de bohemios, carintios, dálmatas y otros habían procurado aprovechar la confusión general de 1848 para recuperar el statu quo político que existió en el año 800 de nuestra era. La historia milenaria debió haberles enseñado que semejante regresión era imposible; que si todo el territorio al Este del Elba y el Saale hubo estado ocupado en tiempos por eslavos de familias afines, este hecho no probaba sino la mera tendencia histórica y, al mismo tiempo, el poder físico e intelectual de la nación alemana de someter, absorber y asimilar a sus viejos vecinos orientales; que esta tendencia de absorción de parte de los alemanes ha sido siempre y sigue siendo uno de los medios más poderosos de propagar la civilización de Europa Occidental al Este del continente; que podía detenerse únicamente en el caso de que el proceso de germanización alcanzase la frontera de naciones grandes, compactas y unidas, capaces de una vida nacional independiente, como son los húngaros.»{67}

No por ello deja de apelar al universalismo racionalista. Pero ésta universalidad se basará en el propio proceso histórico en curso en los que esos círculos concretos de los que hablaba Marx van interconectándose al igual que se van interconectando los conceptos producidos por las ciencias y las categorías filosóficas. Por eso, aunque la filosofía marxista-leninista tenga en cuenta el aporte científico y filosófico producido en todas las sociedades del globo, no por ello deja de reconocer que esto es posible gracias a la potencialidad de unas sociedades y filosofías para englobar a otras:

«Las teorías ‘eurocéntricas’ que proclaman el estancamiento de la filosofía en Oriente y una contraposición ‘eterna’ e incluso enemistad entre el llamado modo de pensar occidental y el oriental, son inconsistentes.
Sin embargo, en comparación con Occidente, donde el Renacimiento, las revoluciones de los siglos XVII al XIX, el progreso científico y técnico y, en particular, el movimiento de emancipación de la clase obrera dieron pie a un encumbrado vuelo del pensamiento científico-filosófico y social; en los países de Oriente, donde la dominación del feudalismo y de la ideología religiosa perduró durante muchos siglos, no se dieron condiciones tan propicias para el desarrollo de la filosofía progresista, en virtud de lo cual ésta no pudo ejercer en la época contemporánea una influencia tan potente sobre el pensamiento filosófico mundial como lo hiciera la filosofía de Occidente.»{68}

Las filosofías, ideologías triunfantes –y en definitiva, cualquier otro elemento superestructural triunfante– son triunfantes porque se basan en procesos sociales triunfantes en el dominio progresivo de la naturaleza, la comprensión de sus leyes y su sometimiento a los fines humanos. Si han vencido, por tanto, es porque han reflejado mejor la realidad y con ello han podido transformar y dominar mejor la naturaleza y a otras sociedades.

Dadas éstas premisas, la superestructura se derrumba cuando ya no sea racional, es decir, ya no se adapta a la actividad social del hombre. No refleja la realidad, se vuelve una falsa superestructura –«falsa conciencia»– y es sustituida por otras formas superestructurales. Recordemos que el reflejo, para el Diamat, es la capacidad que tienen las cosas de imponer su estructura a otras. Un modo de producción más elevado genera una conciencia más elevada porque consigue penetrar en la estructura y las conexiones de la realidad gracias al aumento de las fuerzas productivas y al cambio en las relaciones de producción transformando así los productos superestructurales que han surgido precisamente en el intento de apropiación racional de dicha realidad. Éste es el motivo por el que para el Diamat la verdad de la superestructura tiene por criterio la práctica social. Dicha práctica no es entendida desde el activismo pragmatista sino desde la idea de Racionalidad «gnoseológica» explicitada por el filósofo soviético S. L. Rubinstein: si la racionalidad de las acciones y las ideologías se mide por la respuesta a las condiciones objetivas que resultan esenciales para lleva a cabo una tarea, cuando las superestructuras no reflejen las condiciones objetivas, es decir, no respondan a la estructura de la acción que se está llevando a cabo ni a la estructura de las cosas con las que se está operando, entonces esas superestructuras se mostrarán como falsas y «se desplomaran». La base ha cambiado y entonces la superestructura ya no permite su recurrencia práctica, deja de responder al estadio en que se encuentra la Base, es decir, las relaciones de producción en tanto mediatizan la influencia en la superestructura de las fuerzas productivas. La superestructura pierde su racionalidad, su verdad. Por esto el Diamat puede llegar a mantener que:

«no es la fuerza la que determina la verdad, como proclaman los ideólogos y políticos del capital monopolista reaccionario, sino que es la verdad la que determina la fuerza.»{69}

La racionalidad de las superestructuras no es meramente una racionalidad dada en el seno de una conciencia pura reflejante sino también institucional en el sentido de que incorpora el uso de los objetos con los que los hombres operan:

«no existe actividad teórica que, por su composición, sea puramente espiritual, ideal, sin incluir ningún componente ni ninguna acción materiales (aunque no sea más que el movimiento de mi mano al escribir estas líneas); tampoco existe actividad alguna de tipo práctico, material, que no incluya componentes sensoriales, componentes psíquicos en general, que pueda llevarse a cabo sin la regulación constante por parte de la actividad psíquica. No es posible reducir la acción a su mera expresión externa; ésta constituye únicamente su parte ejecutora; en la acción entra también, además, un conocimiento sensorial. No se trata de dos partes desvinculadas y separadas; no pueden desvincularse una de otra porque los componentes sensoriales, cognoscitivos, no influyen como si dijéramos desde fuera sobre movimientos que poseen su mecanismo propio e independiente, sino que en determinado nivel entran en el “mecanismo” de los movimientos formando con ellos un todo.»{70}

La ciencia, como ejemplo de forma de conciencia social superestructural, no es sólo un reflejo teórico «mental», sino que incluye instituciones objetuales{71}:

«Es la comunidad de estructura de la actividad interior teórica y la actividad exterior práctica la que permite a los diferentes elementos estructurales pasar –y pasar realmente– de unos a otros; de este modo, la actividad interior incluye siempre unas acciones y operaciones exteriores de pensamiento.
Cuando efectúo un trabajo científico, mi actividad es, evidentemente, mental y teórica. No obstante, durante mi trabajo, se me presentan toda una serie de objetivos cuya realización requiere acciones exteriores prácticas. Supongamos que yo tenga que montar una instalación de laboratorio (montar, no imaginar o proyectar); empezaré por tensar los hilos, atornillar, serrar, soldar, &c. Al montar esta instalación estoy efectuando operaciones que, aunque prácticas, entran dentro del contenido de mi actividad teórica y, fuera de ella, están desprovistas de sentido.»{72}

El carácter isomórfico del reflejo permite discernir las esferas directamente ideológicas de las que no lo son según el material que reflejen:

«Así, las bases metodológicas e ideológicas de las ciencias naturales están sujetas a una valoración de clase, puesto que pertenecen al dominio de la filosofía, la ideología. Y las tentativas de aplicar las características de clase al contenido teórico de las ciencias naturales propiamente dichas, se convierten, por regla, en una vulgarización inculta, tal como ha sucedido en sus tiempos con la apreciación de la genética, biología, teoría de la relatividad, cibernética, cuando sobre todas estas ciencias tomadas globalmente, o bien sobre teorías científicas concretas se ponía el rótulo de idealistas, mecanicistas, o burguesas, etc. No existe una biología, física o matemática burguesa o proletaria, lo que existe es la ciencia en sí, la cual en fundamentos e interpretaciones ideológicos, metodológicos y gnoseológicos penetra en la esfera donde tiene lugar la lucha de las orientaciones filosóficas.»{73}

Existe una esfera propia en la que la ciencia natural refleja sólo la naturaleza. Entonces ésta ciencia carece de carga ideológica, mientras que todas aquellas ciencias que incluyen el reflejo de las relaciones de producción, –como la Economía Política, el ejemplo paradigmático que puso Marx– necesariamente tendrán carga ideológica clasista. La filosofía también deberá ser partidista pues para el Diamat trata de las categorías universales que engloban también la esfera de las relaciones de producción.

La autonomía «relativa» de la superestructura puede entonces explicarse como un desarrollo interno producido en la esfera inmanente de las superestructuras. Base y Superestructura constituyen una totalidad orgánica que supone que sus partes no surgen al margen del todo{74}. No se dan nunca relaciones de producción separadas de la superestructura. No llega primero la base y luego le sigue la superestructura sino que ambas surgen correlativamente pero generándose en el seno de la superestructura –y aquí está la clave según el Diamat para explicar la independencia relativa de la superestructura– unas esferas particulares que cuentan con sus propias leyes internas organizativas. Si la superestructura es el resultado, el producto de la acción social del hombre utilizando sus fuerzas productivas resulta que dicho resultado puede ser tratado como material por el ser humano que intentará también racionalizarlo, es decir, ir combinando sus partes:

«Cada esfera ideológica (política, jurídica, moral) posee sus propias necesidades internas, debe ser “ordenada” interiormente, formada como un sistema. las necesidades internas de dicha esfera también aportan sus “correctivas” en el modo de tomar conciencia de las relaciones e intereses económicos, en el carácter de su manifestación, puesto que en ideología se trata no solamente de tener conciencia del interés, sino además de justificarlo, de argumentarlo ideológicamente. y todos estos momentos se reflejan en la esfera de la argumentación, la esfera de los motivos exhortadores ideales de las acciones humanas.»{75}

La superestructura no es sólo un proceso de la racionalidad humana sino que precisamente por ser racional, por ser un sistema de relaciones de partes englobadas en totalidades ordenadas, sus elementos pueden ser combinados para adelantarse o retrasar el desarrollo de la base siempre dentro de unos determinados límites. Las diversas esferas superestructurales cuentan con sus propia racionalidad interna y por ello no tiene por qué existir una correspondencia unívoca entre base y superestructura. El par de conceptos base/superestructura no agota el campo de elementos que aparecen en cada formación socioeconómica: hay elementos que aunque no sean independientes de ellas no pueden calificarse ni de basales ni de superestructurales:

«Además de los fenómenos mencionados, la formación socioeconómica incluye otros: las comunidades históricas (gens, tribu, nacionalidad, nación), las clases y otros grupos sociales, la familia, el modo de vida, &c. Sería incorrecto incluir estos fenómenos en la base o en la superestructura, aunque pertenecen a la formación y debemos recordar que en cada formación son de distinta cualidad.»{76}

4 §. Lineamientos generales para una crítica desde el Materialismo filosófico

4.1 El monismo del Diamat

Dado el carácter sistemático{77} del materialismo dialéctico, la crítica que hagamos del par de conceptos Base/Superestructura no puede separarse de la crítica general a dicho sistema filosófico. Dicha crítica general consiste no sólo en mostrar que el Diamat es monista –esto ya lo reconoce él mismo– sino en especificar desde nuestras coordenadas en qué consiste exactamente ese monismo y las contradicciones que encierra.

El Diamat no es un materialismo fisicalista. En ello coincide precisamente la importancia que supone detectar específicamente en qué consiste su monismo, pues reconocer una pluralidad de formas de materias irreductibles unas a otras e inagotables no supone que no podamos calificar a dicho sistema de monista como también monista resulta ser la concepción de una pluralidad ingente de seres análogos a un Ser Subsistente por más que se postule la diferencia esencial de cada uno de esos entes. Pero entonces, ¿qué queremos afirmar cuando decimos que el Diamat, al igual que el sistema aristotélico-tomista es monista? Desde luego, no queremos decir que reduzca todo a una sola cosa. Los diamatistas sabían que la materia como categoría filosófica no era una cosa de la que estuvieran hechas todas las cosas, y de hecho, pocas filosofías han llegado a un delirio de tal calibre que les haga concebir toda la pluralidad de entes como mera apariencia mental detrás de la cual se encontrara una única realidad homogénea.

El monismo del que estamos hablando se da en la dialéctica racional que surge en el desbordamiento del plano ontológico-especial hacia posiciones ontológico-generales. La unificación ontológica brota tan pronto como esas desconexiones iniciales –que se reconocen y admiten como realmente diversas a nivel ontológico-especial– son desbordadas en el regressus hacia una realidad ontológico-especial de tales características que en el progressus han quedado enlazadas esa muchedumbre de «formas de materia» que en principio se nos aparecían irreductibles las unas a las otras. Es éste enlace unitario el que constituye que podamos hablar de monismo. Así pues, tanto el tomista como el diamatista son conscientes de que la física no se confunde con las ciencias humanas –ni a nivel gnoseológico ni a nivel ontológico– también saben que las diferencias que se le presentan a su alrededor no son meras apariencias, pero –en el caso concreto del Diamat– la ontología especial que se presentaba como Naturaleza, Historia y Conciencia, queda desbordada hacia una categoría que enlaza a la muchedumbre de materialidades que se dan en éste plano. Aquí es donde está el meollo monista del Diamat: las enlaza en el mismo momento en el que las declara isomorfas al hombre con independencia de que el hombre las conozca o no en un determinado momento, es decir, las hace trascendentalmente isomorfas a la conciencia convirtiendo al hombre en el unificador de lo existente dado el significado que dentro de su sistema tiene el isomorfismo.

En una gnoseología adecuacionista como la del Diamat el mencionado isomorfismo supone que, no ya lo conocido, sino todo lo que pudiéramos conocer en el futuro, se dará a escala isomorfa: lo que el hombre no conoce ahora, lo conocerá en el futuro{78}. La misma concepción operatoria y práctica del conocimiento que supone el materialismo dialéctico no sólo no aminora sino que agrava aún más el monismo, ya que en todo momento habla de la posibilidad real y efectiva de desentrañar con las operaciones mentales las conexiones que se producen en toda la realidad dando por supuesto que dicha conexión existe. Por eso mismo no es baladí que el Diamat denomine categorías universales lo que el materialismo filosófico califica de Ideas: las categorías son totalidades atributivas, en ellas sus partes no participan de modo independiente en el todo. Las categorías universales serían categorías capaces de englobar por inclusión dialéctica –superación conceptual que incluye en una totalidad superior las totalidades inferiores que «niega» dialécticamente– la muchedumbre de formas de materia existentes mientras que las Ideas se dan precisamente en el desbordamiento de esas totalidades pero no ya porque las Ideas incluyan las categorias superándolas de modo sintético-atributivo sino porque enfrenta y coordina unas categorías con otras a la vez las separa o «descoodina» con otras categorías y conceptos. Por eso mismo el Diamat sólo puede concebirse a sí mismo como la única filosofía científica –remarcamos esto último– de las categorías universales mientras que el materialismo filosófico es una «geometría» de Ideas que sólo alcanza razón de ser en su enfrentamiento apagógico con otros sistemas filosóficos, es decir, con otras geometrías de las Ideas que se nos presenten como alternativas posibles. Ideas que por ser tales son intrínsecamente plurales en su mismo seno: ellas no abrazan a las categorías en un abrazo aglutinador universal que brotase de la confluencia de los conceptos y categorías. Las Ideas resultan más bien de la incapacidad de los conceptos y categorías para mantenerse en su propia inmanencia una vez que dialécticamente se confrontan. Y se confrontan no sólo «en el pensamiento teórico» sino en la misma realidad misma, pues si las categorías biológicas o económicas, por ejemplo, son desbordadas no lo son porque pensemos mucho reflexivamente sobre ellas cual pensador de Rodin sino porque ellas mismas lo hacen en la realidad. La trascendentalidad de las Ideas respecto a las categorías no se da únicamente por catábasis («lo distinto –las categorias– se hace lo mismo –las Ideas–») dado que el proceso dialéctico no tiene por qué acabar en ese abrazo aglutinador sintético-atributivo del que habla el Diamat sino que puede acabar precisamente reconociendo la inconmensurabilidad de las categorías o conceptos enfrentados.

Diversas filosofías son posibles porque la dialéctica de las categorías no se resuelve en un sistema que a su vez estuviera cerrado categorialmente. Una vez que las categorías son desbordadas resulta que diversos modos de ensamblar y sistematizar ese desbordamiento son posibles. La categoría de causalidad en la física, por ejemplo, no se unifica con la categoría de causalidad de la sociología en una categoría superior que supongamos universal a ambas y que resuelva sus contradicciones sino que de la confluencia de conceptos que se dan entorno a las categorías de las ciencias respectivas resultan diversas modulaciones de la Idea de causalidad. Así, podría resultar que en ésta confluencia la categorización sociológica nos resultase más potente o, como otra de las múltiples posibilidades, que de dicha confluencia resultase la crítica de la causalidad sociológica y negásemos incluso que fuera realmente una conceptualización consistente de la causalidad. Entonces la diversidad de posiciones filosóficas, los diversos modos de concebir la Idea de causalidad, no resultan de un «inadecuado reflejo» de lo existente sino que resulta de la misma complejidad plural de lo existente.

Como hemos dicho, el meollo monista del marxismo-leninismo no consiste en su fisicalismo –por más que en su seno pudiera haber existido derivas fisicalistas– sino en su mundanismo. Mundanismo perfectamente coherente con su teoría del reflejo isomorfo y su espacio antropológico bidimensional. Sin duda, como pensaba el Diamat el hombre no es la medida de todas las cosas. Pero también resulta ser cosmista su posición que postula que el hombre es el que mide, o es capaz de medir, todas las cosas. El hombre, según el materialismo filosófico, «mide» algunas realidades y otras no puede, ni podrá jamás, «medirlas» –esto es, representarla a escala del Ego Trascendental– por más instrumentos, teorías o clase social que encarne, pues la realidad desborda continuamente el mundo. Sólo desde ésta posición la tesis de la infinitud e inagotabilidad de la materia cobra sentido al igual que su fecunda tesis de que la realidad no se reduce a la conciencia. Pues sí la unidad del mundo supone la unidad de conciencia –núcleo del idealismo– allí donde el Diamat niega que lo existente puede reducirse a algún tipo de conciencia estará ejercitando el materialismo. En éste sentido puede decirse con Labriola que el Diamat es una «tendencia al monismo» o dicho de otra forma, que el Diamat se desplaza continuamente entre el materialismo y el idealismo monista. Y ello debido a la tradición espiritualista judeocristiana que arrastra por vía hegeliana. Ciertamente, igual que detrás de cada ente diferente e irreductible encontramos a Dios creador que los fundamenta, detrás de las infinitas formas de materia irreductibles encontramos al hombre capaz de reflejarlas. Y si es capaz de reflejarlas es capaz de comprenderlas y si es capaz de comprenderlas será capaz de transformarlas según su voluntad siempre que ella se adapte isomórficamente –adecuadamente– a lo existente gracias a una doctrina verdadera. Es el voluntarismo como médula interna a todo el marxismo hijo del romanticismo y del judeocristianismo: el hombre inserto en la dinámica de la Gracia, el hombre «agraciado», el hombre en la Verdad, el hombre «elevado por la cultura», el hombre con conexión con el Espíritu objetivo, el hombre «con la auténtica doctrina marxista-leninista que refleja el pasado, el presente y el futuro» será capaz de conseguir todo aquello que se proponga. El objetivismo y el voluntarismo se dan la mano en el Diamat. No existe un «marxismo objetivista» contrapuesto a otro «voluntarista»{79}. Es el objetivismo adecuacionista lo que hace voluntarista al Diamat: dado que dice conocer isomórficamente la realidad se dice capaz de transformarla a su antojo.

Algunos marxistas como Timpanaro –al remarcar la «pasividad» de la materia– o el antihumanismo de Althusser se aproximaron al problema o detectaron las aporías del Diamat intentando resolverlas, pero inmersos en la bidimensionalidad de la ontología especial marxista y de su espacio antropológico no pudieron llevar a buen puerto su crítica a la tradición marxista. Y es aquí donde engarzamos de nuevo con la distinción Base/Superestructura y su confrontación con la filosofía política del materialismo filosófico.

4.2 Crítica a la morfología política que postula el Diamat

Tomamos la distinción Base/Superestructura como intento de una morfología general del sistema político que además intenta ser capaz de dar explicación de su dinámica. Siendo esto así, el principal problema que presentan éstos términos correlativos a la hora de analizar el material que se conforma dentro de su matriz es precisamente su bidimensionalidad, lo que produce que su contenido sea constitutivamente plano, es decir, que nos remita siempre o a una naturaleza transformada por la sociedad humana –recuérdese: la base son las relaciones de producción en tanto incorporan las fuerzas productivas– o al terreno de las formas de conciencia social o ideológicas –superestructuras–. Y puesto que las clases sociales se dan en su base, todo material conformado en el terreno de las superestructuras tendrá siempre un sesgo de clase, sesgo que será rectificado por el Diamat cuando le lleve a posturas claramente metafísicas –la ciencia proletaria frente a la ciencia burguesa de época estalinista– pero que recurrentemente será incapaz de evitar. Y esto porque al presentar los objetos conformados en las sociedades políticas mediante el par de conceptos Ser social (Naturaleza ∩ Relaciones de producción)/Conciencia social (Formas de conciencia social ∩ Ideologías) y suponiendo la determinación por la base, todo se aparecerá vinculado al interés clasista, un interés que dado que no puede deducirse directamente de las propias relaciones económicas –circulares– ni a la naturaleza («no se puede explicar la Revolución de Octubre como una forma de movimiento electrónico»{80}) tienen que remitir siempre a la conciencia: tenemos aquí la tendencia del materialismo histórico al psicoanálisis social.

Los ejemplos se repiten hasta la saciedad: desde el futbol, hasta la pornografía, pasando por toda la pléyade de instituciones culturales de las distintas sociedades, el marxismo-leninismo tenderá a verlos no desde la propia racionalidad inmanente de esas instituciones sino desde el interés de ciertas clases o grupos de poder{81}. Pero desde el interés de clase, desde su conciencia, no se puede explicar por qué se utiliza el futbol para adormecer a las masas proletarias y no la petanca. Dicho de modo conciso: puesto que las fuerzas productivas y las relaciones de producción son objetivas –es decir, no son conscientes– y desde ellas mismas no se pueden explicar multitud de instituciones sociales, sólo queda apelar a la conciencia psíquica desde cuya libertad productora generaría lo superestructural y es aquí donde el idealismo brota por doquier. Ya sea porque haya que inventar un isomorfismo naturalista –«los dioses son reflejo de las fuerzas de la naturaleza»– ya porque se haga surgir del propio interés psicológico de clase –«el arte abstracto es fruto de la conciencia burguesa decadente»–.

Debe quedar claro que no todos los análisis del materialismo histórico recaen en dicho psicologismo o naturalismo. Pero la presencia masiva de estas recaídas no son casuales, no son un «mal uso» del marxismo como a veces se quiere presentar ni un «olvido de lo que verdaderamente dijo Marx». Las recaídas se producen porque el sistema mismo está atravesado de una distinción entre el Ser y la Conciencia, entre la Naturaleza y la Cultura, que distorsiona la naturaleza de las instituciones. Distorsiones que muchos marxistas-leninistas, en la medida en que se ajustan a los materiales de referencia y son capaces de detectar las contradicciones a las que les lleva su arsenal teórico, pueden rectificar llegando a análisis verdaderamente profundos. Pero en la medida en que se rutiniza la terminología, se vulgariza y se pierde la referencia a la verdad, el sociologismo y el psicologismo campan rampantes por doquier. La teoría del reflejo como teoría de la verdad concreta puedo alcanzar gran potencial en tanto se suponía lo concreto como síntesis de múltiples determinaciones alcanzadas en la práctica por un sujeto operatorio que como afirmaba Rubinstein opera no sólo mentalmente sino analizando –separando– y sintetizando –juntando– objetos haciéndose necesario los instrumentos. No es casualidad que la ruptura entre el Diamat y los marxismos anti-soviéticos reaccionarios como el mal llamado «marxismo occidental», el «neomarxismo», la «Escuela de Frankfurt», el «marxismo de la praxis», &c., tuvieran como centro de discusión la teoría del reflejo o lo que es lo mismo, su teoría de la verdad.

La profunda ignorancia filosófica de muchos de estos supuestos «marxismos críticos» antisoviéticos fue incapaz de comprender la dialéctica de las categorías, la Lógica dialéctica, porque no comprendían la particular escala lisológica de herencia hegeliana en la que trabajaban los diamatistas. Es ésta ignorancia filosófica la que lleva a éstos marxismos antisoviéticos a falsear la Lógica dialéctica presentándola injustamente como un naturalismo fisicalista objetivista poniendo con ello fin en el interior del marxismo a una lógica material que aunque rudimentaria y metafísica al ser combinada con la teoría del reflejo, escapaba al sociologismo y psicologismo directo.

Una vez derrotado el Diamat en la Europa de los años sesenta, el sociologismo marxista quedó triunfante siendo desterrado todo análisis de las categorías y de su dialéctica quedando así desterrada también la filosofía académica junto al Diamat que la representaba. En la famosa polémica de Gustavo Bueno con Sacristán{82}, Bueno defendía una posición «soviética» frente a un Sacristán que renegaba bochornosamente del Diamat{83}, cosa ésta última que poco se recuerda. Pero la intervención de Gustavo Bueno no fue tanto «prosoviética» como «proacadémica», es decir, en defensa de toda filosofía académica ya fuera el Diamat ya fuera el tomismo. Porque por más rudimentario que nos parezca el Diamat, cuando se le desplegaba más allá de los manuales, al menos definía sus ideas, se esforzaba en coordinarla sistemáticamente e intentaba dar soluciones dentro de la tradición claramente académica: la cuestión del monismo, el problema de la relación entre los diversos sistemas categoriales, la dialéctica de los todos y las partes, el problema de la identidad, la relación entre la lógica , la gnoseología y la teoría del conocimiento, el problema de la constitución de las ciencias, el problema de la relación entre la filosofía y las ciencias positivas, la teoría de la verdad, la relación entre el lenguaje y la conciencia, la filosofía de la cultura, &c. fueron temas no ya que se planteó el Diamat sino que intentó resolver –sin duda metafísicamente– dentro de unos cauces genuinamente filosóficos proporcionando material que poduede ser criticado, reconstruido o rechazado. Pero al desterrar la filosofía académica del panorama marxista el sociologismo, psicologismo e historicismo acabaron por reducir el marxismo a un juego de búsqueda de intereses ocultos detrás de las instituciones o superestructuras. Cuando encima se priva a ese sociologismo de sus componentes conflictivos, de su dialéctica del enfrentamiento entre grupos y se sustituye por el armonismo «democrático» y el progresismo humanista, entonces el fantasma del Idealismo alemán –no hegeliano, sino krausista– lleva a sus secuaces hacia el pleno idiotismo filosófico.

La morfología de los sistemas políticos que presenta el materialismo filosófico frente al Diamat supone no un sujeto «consciente-reflejante» por más práctico que se le suponga, sino en analogía con la gnoseología de la Teoría del Cierre Categorial, un sujeto cuya actividad va conformando un núcleo, un cuerpo y unas capas en dicha sociedad mediante las operaciones con términos que aseguran la recurrencia o permanencia –identidad sintética, la eutaxia– de la sociedad de referencia. Las instituciones se dan en su seno «tridimensionalmente» es decir, con existencia segregada no sólo de la conciencia de los sujetos sino en symploké con el resto de instituciones y elementos de la sociedad política. Con ello se consigue insertar las instituciones –tanto las basales como las superestructurales– en el mismo proceso económico como algo dado in media res –diaméricamente– de dicho proceso:

«Pero cuando el sistema morfodinámico funcione, las estructuras que forman parte de su fisiología no podrán considerarse propiamente como superestructuras: una catedral, en la sociedad medieval, no es una superestructura de la «base feudal», sino que es un contenido a través del cual la producción se desarrolla según formas económicas, políticas, de contacto social, de conformación de jerarquías, con funciones de banco, de fuente de trabajo, &c. Según esto, mientras no faltasen los recursos energéticos del entorno feudal (incluyendo aquí a las otras sociedades) las catedrales no podrían considerarse como «sobreañadidas», sino como partes internas de la anatomía de esa “cultura feudal”; cuando los recursos se agotan, porque se han desarrollado nuevas formas de producción, las catedrales podrán impedir que el sistema subsista y determinarán la ruina de su base, que se desplomará sustituida por otra.»{84}

Por ello el núcleo de la sociedad política no está en su Economía política sino en sus relaciones circulares aunque no llegue a saturarlo:

«El núcleo de la sociedad política se nos dibuja en un eje circular sin saturarlo. El cuerpo de la sociedad política no lo entendemos como una suerte «secreción interna» del núcleo (como una derivación analítica) sino que lo constituimos por determinaciones sintéticas que acompañan al núcleo procediendo, por así decirlo, de su exterioridad (de su «medio»), pero de suerte que estas determinaciones no sean adventicias o accidentales, o superestructurales, sino esenciales e intraestructurales.»{85}

Ciertamente, la circularidad de dicho núcleo ya la postuló el Diamat al mantener que la Base de la sociedad remite a las relaciones de producción y no a la «tecnología» –«La Economía política no es tecnología» (Marx)–. Pero en el Diamat dicho núcleo es genuinamente económico-político mientras que para el materialismo filosófico se desbordan las relaciones circulares económicas para constituir un núcleo conjuntivo. La capa basal resultante de la acción de dicho núcleo en el eje radial será económico-política cuando «se representa como objetivo de los planes y programas de la sociedad política». Y en esa Economía política, Gustavo Bueno ya incluyó el Estado en su tabla de las categorías económicas{86}.

Y es que el Estado no es una «cristalización» superestructural de las relaciones sociales de producción sino el presupuesto «conjuntivo» y «cortical» para que esas relaciones basales puedan siquiera reproducirse recurrentemente. Los mercados no sólo «transportan» mercancías sino que, como ya vio Santo Tomás de Aquino, «perforan» los Estados y si conectan los trabajos de sus súbditos es precisamente porque dichos Estados lo permiten. Desde la Teoría del Valor-Trabajo marxista podría afirmarse que la validación social de los diferentes trabajos supone un contexto material de identidad en el que las diversas operaciones y resultados de las operaciones –el fruto de ese trabajo– se interconectan. Para que ésta validación sea posible, debe haber una conexión real y efectiva de los trabajos. El trabajo «socialmente necesario» no es un trabajo descontextualizado: supone medios de comunicación, un territorio, toda una serie de instituciones «corticales», &. Lo importante es ver que no existe un «trabajo socialmente necesario» universal, sino un trabajo socialmente necesario vinculado a determinadas sociedades políticas en las que los individuos que intercambian el fruto de sus trabajos lo hacen merced a que se lo permite la apertura de fronteras de sus respectivos estados. Un trabajador de la Opel de España sólo vinculará su trabajo con un trabajador de Corea del Sur si la fuerza de su trabajo se vende en el mismo mercado, es decir, si ambos Estados permiten que exista dicho vínculo mercantil. Ciertamente ahora es así ya que Opel puede ver que la mano de obra de Corea le resulta más rentable e irse para allá. Pero sí ese flujo mercantil, si esa conexión se rompiera, por ejemplo, porque los Estados cerraran la conexión, entonces ya el trabajo en ambos países no se igualaría (validaría) y por consiguiente, el trabajo socialmente necesario sería distinto en Corea que en España.

Esto es importantísimo para incluir el Estado en el seno de la teoría del valor-trabajo. Los distintos ortogramas que los Estados pueden permitir o no permitir dicha perforación de su capa cortical y entonces se produce la conexión o desconexión de los respectivos trabajos. Incluso dentro del mismo Estado puede haber zonas –autonomías, regiones francas, chiringuitos autonómicos, &c.– donde se impida ésta interconexión. Así, podría existir un país en el mundo donde producir percebes fuera extremadamente fácil; pero eso no afectaría al valor –al trabajo socialmente necesario– para conseguir unos percebes en España si resulta que ese país ha cerrado sus fronteras totalmente debido, por ejemplo, a una guerra. El grado de cierre de cada Estado es muy variable. Y supone que los trabajadores de dos Estados en guerra están, objetivamente, desvinculados en sus relaciones laborales. Por eso fracasó el intento pacifista de la II Internacional y por eso trabajadores de unos Estados se enfrenta a trabajadores de otros Estados. Los Estados no son superestructuras inventadas por la clase dominante –otra cosa es negar que ciertamente tal clase dominante imponga sus planes y programas– sino el presupuesto de dichas clases y lo que permite la conexión o desconexión inter-nacional de esos trabajadores. Con ello criticamos la existencia de unas relaciones sociales de producción universales al margen de las morfologias estatales o lo que es lo mismo, negamos la existencia de un proletariado universal –así como una clase capitalista universal– que se de al margen de la dialéctica de Estados. Un trabajador brasileño, en tanto que trabajador asalariado del capital, tiene más vínculo con un trabajador paraguayo –puesto que sus trabajos se conectan en el mercado gracias a la libertad de las empresas para contratar en ambos países o poner una fábrica en ambos países– que con los miembros de una tribu brasileña que viva aislada en su reserva amazónica sin conexión con el mundo que le rodea. Lo cual no nos lleva a afirmar un panorama de mónadas estatales sino que introduce la dialéctica de Estados «imperiales» que influyen unos sobre otros, que se configuran en plataformas y que sólo desde la más pueril metafísica cabe pensar que llegarán a unificarse.

5. Epílogo

Paradójicamente, cuando aquellas corrientes filosóficas «de izquierdas» se esfuerzan por denostarlo –el caso del marxista argentino Néstor Kohan que parece no poder escribir sin denostar a cada paso al Diamat– nosotros quisiéramos reivindicarlo. Nuestra reivindicación es pues, apagógica, pues acaso «reivindicar es reivindicar contra alguien», y si vemos la lista de enemigos del Diamat que presenta el filósofo soviético B. N. Biessonov{87} veremos fácilmente que los enemigos del materialismo dialéctico de aquel entonces son –acaso no habría de sorprenderse– los enemigos actuales del materialismo filosófico: la «doctrina cristiana de la imagen del hombre y sus exigencias éticas», «los derechos del hombre proclamados por la revolución francesa», «la ética de Kant», «el marxismo crítico de Bernstein», la «teoría de la espontaneidad de Rosa Luxemburgo», «el socialismo libre de K. Schumacher», «las modernas conclusiones de E. Bloch, Horkheimer, Adorno, Habermas, Kolakowski, Djilas» junto a «otros ideólogos de la socialdemocracia» a lo que habría que sumar otros tantos enemigos «de izquierdas» que el Diamat fustigaba, como el «renegado» Garaudy, hoy pasado a las filas reaccionarias del Islam. No nos engañamos y sabemos que la mayor parte de éstos individuos «de izquierdas» –«izquierdistas» según terminología del Diamat– son irreductibles a la racionalidad materialista, lo fueron en los años en los que supuestamente leían los manuales soviéticos y lo son hoy cuando leen neomarxismo posmoderno pergeñado en las universidades francesas y aliñado con Lacan y Foucault para poder exportarlo mejor. Quizá lo único que habría que pedirles a los pocos filósofos marxistas que aún quedan es que conozcan su propia tradición académica tan bien como la conocía José María Laso Prieto. A él va dedicado éste artículo, pues lamento que ya no pueda ser fustigado –seguramente con toda razón– por su crítica certera y precisa.

Apéndice

Consecuencias de la ejercitación del par de conceptos Base/Superestructura en un caso concreto:
Plejanov y el origen de la religión

Plejanov fue uno de los padres del marxismo ruso y su influencia se dejó notar no sólo en la figura de Lenin, sino en todo el marxismo académico forjado tras el triunfo de la Revolución. Entró por tato en el corpus de los clásicos del marxismo-leninismo y es aquí donde dejó varias huellas perceptibles, por ejemplo, en el énfasis del origen zoomórfo de los primeros dioses. Plejanov se preocupó por el origen de la religión en la misma época en la que Lenin combatía con su Materialismo y empiriocriticismo (1909) el subjetivismo de Bogdanov.

Bogdanov daba una explicación circular de la religión: su origen estaría en la «autoridad». Para Bogdanov, el origen de la religión tiene que ver con un desdoblamiento animista y dicho desdoblamiento «con el reflejo del dualismo social entre lo superior y lo inferior, entre los organizadores y organizados»{88}. Los problemas que para el marxismo de la II Internacional tenía ésta concepción eran bien perceptibles: si la religión se debía a un asunto de autoridad, allá donde hubiera autoridad social habría religión, por lo que habría religión hasta en el futuro comunismo si es que, como llegó hasta admitir Bakunín, algún tipo de autoridad persistiría en el comunismo. Pero es que además, la postura de Bogdanov apelaba más al eje circular y dejaba a un lado el eje radial, por lo que la economía –vinculada dialécticamente a ambos ejes– desaparecía. El nacimiento y evolución de la religión parecía flotar en la esfera del autoritarismo sociológico y no descansar en la base económica tal y como el marxismo ortodoxo pedía. Plejanov intervino contra Bogdanov. Como marxista, Plejanov presuponía que el origen de la religión tenía que estar en algo exterior a la conciencia y estar relacionado a su vez con el modo de producción. ¿Qué podría servir para explicar el origen de la religión? Plejanov, influido por las teorías antropológicas totémicas de finales del siglo XIX, buscó dicho referencial en los animales. Así lo explica:

«Y todo ello nos muestra muy claramente que en la cosmovisión del salvaje, verdaderamente, no existe frontera entre él y el animal, como se ve por el hecho de que originalmente el hombre representaba a sus dioses en forma de animales. El filósofo griego Jenófanes se equivocó al decir que el hombre crea siempre a su Dios a su imagen y semejanza. No, al principio lo crea a imagen y semejanza de un animal. Los dioses antropomorfos aparecen sólo a consecuencia de los resultados de los nuevos éxitos del hombre en el desarrollo de las fuerzas productivas. Pero también luego en las representaciones religiosas de los hombres se conservan duramente mucho tiempo las huellas profundas de zoomorfismo. Es suficiente recordar la adoración de los animales en el Antiguo Egipto y el que las estatuas que representan a los dioses egipcios, con frecuencia tenían cabezas de animales.»{89}

Plejanov recurre a explicaciones isomórficas para explicitar que si los dioses son animados, el referente externo también debía estarlo{90}. Con ello puede introducirse la dialéctica entre la naturaleza y la conciencia, entre las fuerzas productivas, las relaciones de producción y la superestructura:

«El aumento de estas fuerzas productivas cambia la relación del hombre con la naturaleza y, principalmente, su representación sobre el mundo animal. El hombre empieza a oponerse al animal. Esto contribuye muy fuertemente a la antropomorfización de sus representaciones sobre los dioses.»{91} (p. 131)

Pero no estamos, en ningún momento, ante el reconocimiento de un tercer eje antropológico, pues en todo momento Plejanov expone su teoría desde el dualismo Naturaleza/Cultura. Plejanov utiliza la teoría totémica y presenta el origen zoológico como un caso empírico sin llegar a aclararnos si ese origen animal tiene algo que ver o no con la esencia de la religión y si configura o no algún tipo de entidad numinosa. Ya hemos dicho que las recaídas en el psicologismo son muy fuertes y las expresiones que utiliza Plejanov traicionan su intento materialista. Nos habla de que con el dominio de las fuerzas productivas el hombre «se da cuenta» de su dominio sobre los animales y modifica así su originaria religión. Estamos ante una «toma de conciencia». No puede darnos un núcleo, una esencia ni un curso internamente coherente de la religión porque su espacio antropológico plano no le permite darse cuenta de lo específicamente religioso por más que siga viendo que en el cristianismo –con Cristo como «Cordero de Dios»– el origen zoológico siga de algún modo funcionando. Las nociones de Base y Superestructura que maneja le hacen ver la religión como una forma de conciencia social, un reflejo deformado con origen en la propia dinámica productiva del hombre. Con ello, como afirmó Gustavo Bueno «se desvirtúa la misma numinosidad animal específica»{92} pues la religión sigue postulándose como un producto de la conciencia deformada por el estadio específico del modo de producción y no como una realidad efectiva en sus orígenes. El mismo Plejanov reconoce que la religión «se originó debido a la ignorancia»{93}.

La influencia de Plejanov hizo que su esquema de evolución religiosa fuera adoptado por algunos investigadores soviéticos que seguían manteniendo un primitivo estadio zoomorfo de la religión{94}. Pero ni los filósofos ni los antropólogos diamatistas fueron incapaces de avanzar más allá de su concepción bidimensional y llegar a una filosofía angular de la religión. Y ello, como hemos dicho, no por razones externas sino como consecuencia del propio sistema incapaz de incorporar, por ejemplo, los avances de la etología.

Notas

{1} Pablo Huerga Melcón, La ciencia en la encrucijada, Oviedo 1999. Aunque, cómo hemos dicho, gran parte del materialismo filosófico de Gustavo Bueno puede entenderse como trituración y reconstrucción del Diamat es éste trabajo de Pablo Huerga el único estudio específico sobre el sistema diamatista desde las coordenadas del materialismo filosófico.

{2} Por tal cosa nos referimos a la manera de tratar al Diamat al modo como se trata a la Teología católica cuando se la presenta como mera propaganda de curas para engañar al pueblo. El Diamat aparece como el producto propagandístico de unos burócratas maléficos cuyo interés no es otro que el de perpetuarse en el poder. Éste tipo de análisis es vulgar –tanto si se trata del Diamat como de la Teología católica– por su grosero psicologismo o sociologismo ya que la cuestión de la verdad de ambos sistemas puede disociarse del interés que tengan los grupos por engañar o mantenerse en el poder. Pues si por fuerza se ha de reconocer que consiguieron engañar ha de explicarse el fulcro que la supuesta engañifa mantiene con la realidad ya que, si no fuera así, ni siquiera podría tener efecto real y positivo entre las masas que supuestamente se dejan engatusar.

{3} Como muestra una cita del filósofo soviético Meliujin: «Con la aparición de lo seres pensantes diríase que la materia llega al conocimiento de las leyes de su existencia. Como la materia existe infinitamente, ese conocimiento ha ocurrido y ocurre un número infinito de veces. Cabe suponer, incluso, que los problemas teóricos en que se debate hoy día la mente humana hayan sido resueltos en reiteradas ocasiones y en otras formas por seres racionales en otros mundos, aunque sus soluciones nos sean desconocidas. Los resultados alcanzados desaparecen sin dejar huella y el desarrollo de la materia empieza en cada planeta de nuevo. El tiempo, en su incesante fluir, borra todo lo que se ha establecido, pero engendra continuamente nuevas e infinitas posibilidades, cuyas realizaciones constituye la esencia de la eterna evolución de la naturaleza » S. Meliujin, El problema de lo finito y lo infinito, México 1960, pág. 275. Subrayado nuestro.

{4} «No ha habido un gran movimiento en la historia, que no haya sido, a la vez, un movimiento filosófico» decía en plena II Guerra Mundial, el director del Instituto de Filosofía de Leningrado (M. Shirokov, Tratado sistemático de filosofía, México 1943, pág. 27). Imprescindible para éstas cuestiones imperiales el libro de Gustavo Bueno, España frente a Europa (Barcelona 1999).

{5} Con ello desligamos el Diamat de la filosofía de la praxis de Yugoslavia y con el maoísmo chino pero no de ciertos trotskismos. Para las cuestiones relativas a las generaciones de izquierdas, es imprescindible el libro de Gustavo Bueno, El mito de la izquierda (Barcelona 2003).

{6} Sobre todo nos referimos a la producción filosófica anterior al viraje ideológico revisionista y oportunista dado en la isla caribeña tras la caída de la URSS. Puede verse el magnífico artículo de Joaquín Robles, «El humanismo marxista se aparece en el caribe», El Catoblepas, Enero 2010, nº 95, pág. 18.

{7} Puede verse una extensa reseña en la misma página de Voprosy Filosofii. (http://logic.ru/en/node/665) escrita por M. E. Kotelnikov. El nombre completo del congreso era Marx y el Siglo XXI. Resultados de la conferencia científica en honor del 190 aniversario del nacimiento de Carlos Marx

{8} Con el 18% el PCFR es el segundo partido más votado de Rusia. No recogemos aquí los recentísimos datos electorales del mes pasado y que han supuesto un aumento de la presencia institucional del PCFR.

{9} Insistimos en que el Diamat fue una de las múltiples combinaciones y desarrollos que el corpus marxista pudo haber tenido. Al mismo tiempo que se formaba el Diamat, el llamado comunismo de consejos –hoy los autodenominados comunistas anti-bolcheviques– mostraba su oposición a los desarrollos filosóficos de la quinta generación de izquierdas. Contra ellos escribió Lenin su izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo, y frente a la filosofía de Lenin y el Diamat escribió Pannenkoek su famoso y nefasto libro Lenin filósofo. La socialdemocracia intentó refundir las Ideas del corpus marxista a partir del molde neokantiano. Incluso un bolchevique como Bogdanov con sus escritos –Tectología– muestra como el desarrollo filosófico podría haber tomado otros derroteros.

{10} Lo que supone dar como derrotado a las tendencias «mecanicistas» dentro del propio sistema. Claro está que el análisis que presentemos tiene que dar cuenta de porqué el mecanicismo fue una opción interna del propio despliegue del sistema.

{11} Constituye además fruto de su particular implantación política o eclesiástica el que tengan, tanto los católicos como diamatistas, una importante vertiente vulgar y mundana. Es cierto que otras filosofías no cuentan con dicho desarrollo vulgar, pero acaso porque son fruto de ese vulgo que sabe latín y que se queda constreñido –y estreñido filosóficamente– en los departamentos de filosofía creyéndose poseedores de un saber arcano al margen de la realidad mundana que los rodea. Está por ver que un catecismo católico o un manual soviético presente más vulgaridades que las publicaciones de un filósofo profesional engolfado en la búsqueda de la «razón hermeneútica», «existencial» o «de la liberación emancipatoria» a la espera de que «otro mundo sea posible» merced a «repensar» constantemente a Wittgenstein transido de gran amor a todo bicho viviente.

{12} Véase Gustavo Bueno, «En torno a la distinción morfológico/litológico» (y 3) (http://nodulo.org/ec/2007/n065p02.htm), El Catoblemas, nº 65, pág. 2. En especial el análisis matricial del sistema de Hegel de decisiva importancia en el Diamat.

{13} «Por grande que sea la importancia de la gnoseología en la filosofía del marxismo-leninismo es inadmisible reducir ésta a teoría del conocimiento», V. P. Rozhin, La dialéctica marxista-leninista como ciencia filosófica. México 1961, pág. 40. La relación entre la gnoseología, la lógica dialéctica y la teoría del conocimiento fue una de las grandes discusiones «escolásticas» en el seno Diamat tras la desestalinización. Véase al respecto, T. J. Blakeley, La teoría soviética del conocimiento, Madrid 1969 pág 33 y sgts.

{14} «Los términos ‘concepto’ y ‘categoría’ suelen emplearse con idéntico significado, sin embargo, existe cierta diferencia entre uno y otro. Hay conceptos a los que se llama impropiamente categorías; se encuentra entre ellos los conceptos simples, tales como los de mesa, caballo, hombre, máquina, instrumento, etc. El nombre de categorías debe reservarse para los conceptos fundamentales, que reflejan los aspectos más generales y esenciales de la realidad así como los nexos y relaciones entre los objetos», M. M. Rosental; G. M. Straks (ed). Categorías del Materialismo Dialéctico, México 1957, pág. 7

{15} «La historicidad de los conceptos y categorías estriba no sólo en que surgen en determinadas épocas históricas, después de madurar las premisas necesarias para ello, sino también en que están sujetos a desarrollo y cambios, en que va precisándose en el curso del conocimiento y de la actividad práctica del hombre. Baste comparar para convencerse de ello, el contenido del concepto de átomo entre los antiguos filósofos con el concepto actual» Rosental, Straks, op. cit., pág. 6.

{16} DcF: 78

{17} DcF: 78 [Las abreviaturas DcF y DcR hacen referencia a los dos diccionarios soviéticos de filosofía principales, el Rosenthal y el Frolov según nombre de sus directores-compiladores. El número hace referencia a la página. Véase bibliografía final para concretar la edición].

{18} DcF: 78

{19} DcF: 78

{20} Rosental, Straks, op. cit., pág. 3.

{21} Cf. Rosental, Straks, op. cit., pág. 3.

{22} DcF: 365

{23} DcR: 394

{24} DcR: 249

{25} Comparación puesta en el primer capítulo de A. M. Korshunov, La teoría del reflejo y la actividad creadora, Montevideo 1973.

{26} Véase los seis primeros capítulos de A. Spirkin, El origen de la conciencia humana, Buenos Aires 1965 y el primer capítulo de A. Leontiev, El desarrollo del psiquismo,Madrid 1983.

{27} I. M. Zhukova, «El papel del análisis y la generalización en la actividad cognoscitiva», en S. L. Rubinstein (dir). El proceso de pensamiento y las leyes de análisis, la síntesis y la generalización. Montevideo 1963, págs. 67-68.

{28} El diccionario dirigido por Frolov literalmente afirma que los conceptos son el producto de «la actividad y el carácter creador del pensamiento» (DcF: 78). Es imprescindible anotar aquí que el Diamat cuando habla de «creación» –y los marxistas serán particularmente dados a utilizar este término– lo hacen equiparándolo a «producción»: creación es la formación de una realidad nueva a partir de la realidad ya dada (DcF: 93). Esta equiparación no es gratuita y ya prefigura el carácter metafísico que adquiere en muchos casos que se aplica.

{29} A. Leontiev, Op. cit.. Madrid 1983, pág. 74.

{30} A. Thalheimer, Introducción al materialismo dialéctico. Buenos Aires 1962, pág. 77.

{31} «Hay que distinguir entre los conceptos y categorías con que operan las ciencias particulares y los conceptos y categorías filosóficos. Toda ciencia maneja una serie de conceptos fundamentales. La física por ejemplo, opera con los de ‘masa’, ‘cuerpo’, ‘luz’ (…) la biología emplea los conceptos de ‘vida’, ‘especie’ (…) la economía política los de ‘costo’, ‘producción’, ‘acumulación’ (…) Estos conceptos fundamentales, los más importantes de cada ciencia, llámanse también las categorías de la ciencia respectiva» Rosental, Straks, op. cit. págs. 7-8.

{32} Rosental, Straks, op. cit., pág. 8.

{33} Rosental, Straks, op. cit., pág. 261.

{34} DcR: 424

{35} Cit. DcR:425

{36} Rosental, Straks, op. cit., pág. 261.

{37} Expresión literal de Rosental, Straks, op. cit., pág. 258.

{38} Rosental, Straks, op. cit., pág. 262. Esta posición tomista es «hostil al conocimiento científico» según el filósofo soviético A.O. Sternin.

{39} «El hecho de que la materia exista fuera de la conciencia excluye una interpretación idealista y subjetivista de la materia, ya sea como un “fenómeno” cuyo origen sea la conciencia humana o divina» P. Y. Galperín, Introducción a la Psicología. Un enfoque dialéctico. Madrid 1979, pág. 41. Por ello no se puede confundir el Diamat con el realismo, como querían muchos neotomistas dado que para ellos la realidad existe dependientemente de una conciencia divina que le da el ser y lo mantiene. Véase F. T. Arjiptsev, La materia como categoría filosófica, México 1966, págs 149-157.

{40} V. G. Afanasiev, Fundamentos de los conocimientos filosóficos. México 1973, pág. 62. Aquí habla de conciencia del hombre, pero al inicio de su tratado ya había planteado que la materia es irreductible a la conciencia del hombre o a una conciencia divina. Véase la siguiente cita de Afanasiev.

{41} V. G. Afanasiev, op. cit., , pág. 11

{42} A. Labriola, La concepción materialista de la historia. Lérida 1979, pág. 227. No está demás recordar que Antonio Labriola está atacando a Haeckel al que acusa de «meter todo el Universo, desde las vibraciones del éter hasta la formación del cerebro (que digo el cerebro, antes bien desde los orígenes de los pueblos y los estados hasta nuestros tiempos comprendidos los principillos protectores de su universidad de Jena, a los cuales hace referencia), meter todo esto, digo en sólo 47 páginas» (Op. cit. págs..228-229). La concepción monista de Haeckel se parece, según Labriola, a los «gorros» especulativos que utilizaban los hegelianos –según expresión de Heine– a partir de los cuales cubrían todos su agujeros (Op. cit, pág.229).

{43} S. Meliujin (1960) El problema de lo finito y lo infinito. México 1960, págs. 141-142. Conviene continuar con la cita anterior para darnos cuenta cómo el Diamat continuamente se desplaza hacia el monismo: «Como en el Universo cada sistema forma parte de un conjunto de cuerpos de dimensiones todavía mayores, es posible el enlace indirecto entre toda clase de sistemas. Ahora bien, ese enlace no se efectúa constantemente en el tiempo, sino en forma discreta, con la particularidad de que la ‘interrupción’ en las interacciones será tanto más considerable cuanto mayor sea la distancia entre los cuerpos y menor su masa. Pero si tomamos en consideración que el Universo es infinito, en la escala de la infinitud del tiempo el enlace directo o indirecto existe entre sistemas y cuerpos todo lo alejados que se quiera. En el marco de la infinitud del tiempo el mundo resulta un todo único y ligado en sus formas estructurales» (op. cit., pág. 142)».

{44} Shirokov, op. cit., México 1943, pág. 229.

{45} L. K. Naumenko, El monismo como principio de la Lógica dialéctica, Alma-mata 1968, págs 1-3. (hay edición digital rusa en Internet). [Traducción con ayuda de Juan Miguel Valdera Gil]

{46} P. Y. Galperin, Introducción a la Psicología. Un enfoque dialéctico. Madrid 1976, pág. 42.

{47} Cf. Afanasiev, op. cit., pág. 10

{48} Afanasiev, op. cit., pág. 151

{49} Lenin, Obras completas, t. XXXVIII, pág. 81. Cit. por Afanasiev, op. cit., pág. 152.

{50} La conciencia no se identifica con cualquier «actividad psíquica». A. Spirkin mantiene que «la actividad psíquica del hombre no es idéntica a la conciencia» (Op. cit. Buenos Aires 1965, pág. 13)

{51} L. Seve, Une introduction a la philosophie marxiste. Paris 1980, pág. 664

{52} «Cuando se separan del concepto de formación social, los de base y superestructura pierden todo el sentido y mueren lo mismo que cualquier órgano separado de su organismo» (V. Kelle; M. Kovalzon, Sociología marxista, Madrid 1977, pág. 71)

{53} «No sólo el Wesen [Esencia] sino también el Schein [lo aparente] es objetivo», frase de los Cuadernos filosóficos citada por A. V. Shugailin, Cuestiones filosóficas de la física moderna, Montevideo 1962, pág. 354.

{54} «El modo de producción consta de dos aspectos indisolublemente ligados –las fuerzas productivas y las relaciones de producción– que expresan respectivamente, dos series de relaciones entre los hombres: las relaciones de éstos con la naturaleza y las relaciones entre ellos» (Kelle, Kovalzon, op. cit., Madrid 1977, pág.54)

{55} Kelle, Kovalzon, op. cit., Madrid 1977, págs 66-67.

{56} «Ignoro si Marx hubiera usado la pintoresca y ajustada expresión de “base y superestructura” de haber previsto cuán a menudo sus seguidores abusarían de ésta comparación», P. I. Stucka, La función revolucionaria del derecho y el estado. Barcelona 1969, pág. 275.

{57} Cf. S. L. Rubinstein, Principios de Psicología general, México 1967, pág. 134.

{58} S. L. Rubinstein, op. cit., México 1967, pág. 134.

{59} S. L. Rubinstein, op. cit., México 1967, pág. 134.

{60} Cf. S. L. Rubinstein, op. cit., México 1967, pág. 134.

{61} S. L. Rubinstein, op. cit., México 1967, pág. 135.

{62} B. Kuznetsov, Filosofía del optimismo. Moscú 1978, pág. 27

{63} Shirokov, op. cit., México 1943, pág. 253.

{64} Cf. DcR:76

{65} K. Marx, F. Engels, La Ideología Alemana, México 1970, pág. 47

{66} Marx, Engels, op. cit., pág. 50.

{67} K. Marx, F. Engels, Obras escogidas. Tomo I. Edición en Internet: http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/52rca/14.htm Las cursivas son nuestras. Resulta por tanto una tergiversación ideológicamente interesada plantear la postura de Marx y Engels sobre los «pueblos sin historia» como un reducto de su «pensamiento burgués occidental» y no verlo en comparación con sus ideas sobre la praxis histórica y la racionalidad de las construcciones que brotaban de esa misma praxis. Si para Engels los vascos no tienen historia no es porque han sido conquistados por los pérfidos castellanos –lo cual se mantendría en un plano fenoménico-psicologista– sino porque sus instituciones mostraron menos racionalidad que las de los castellanos en el curso de la dialéctica de Estados imperante al igual que las instituciones alemanas se mostraron material e «intelectualmente» –racionalmente– superiores al resto de naciones étnicas que la rodeaban. La distinción por consiguiente entre pueblos con y pueblos sin historia es interna y no externa a los propios postulados del materialismo histórico. El marxismo sociologista que tanto se pregona enemigo del «dogmático» Diamat –y del «protorevisionista» Engels– se presenta mucho más vulgar que éste al constreñirse sólo a las meras «relaciones de poder y dominación» al margen de cualquier otra referencia lógico-material.

{68} M. T. Iovchuk; T. I. Oizerman; I. Y. Schipanov (red). Historia de la Filosofia. Tomo I: La filosofia premarxista. Moscú 1978, pág. 19.

{69} G. A. Kursanov, El materialismo dialéctico y el concepto. México 1966, pág. 231.

{70} S. L. Rubinstein, op. cit., México 1967, pág. 227. Las cursivas son del propio Rubinstein.

{71} No sólo la ciencia, también la religión es a la vez un reflejo consciente de la realidad vinculado a instituciones. La religión no es una locura mental, véase Tokarev.

{72} A. Leontiev, op. cit., Madrid 1983, pág. 93

{73} Kelle, Kovalzon, Teoría e Historia, Moscú 1985, pág 178. El Diamat no siempre mantuvo ésta postura. Desgraciadamente entrar a analizar el motivo de que esto no fuera así en la época estalinista se sale de los objetivos de éste artículo.

{74} G. Kursanov, Problemas fundamentales del materialismo dialéctico, Moscú 1967, pág. 227

{75} Kelle, Kovalzon, op. cit., Madrid 1977, pág. 171.

{76} Z. Berbeshkina; D. Zerkin, L. Yakovleva, ¿Qué es el materialismo histórico? Moscú 1985, pág. 53-54

{77} «Tomados en conjunto los conceptos y categorías del materialismo histórico [y dialéctico] deben formar un sistema conceptualista, dentro de cuyo marco es posible fijar nítidamente tanto el contenido objetivo de cada uno de los conceptos, como evitar el subjetivismo en su uso», V. Kelle, M. Kovalzón, Teoría e Historia. Moscú 1985, pág.52.

{78} Sobre el Ignoramus, ignorabimus!, puede verse el artículo de Gustavo Bueno que con ese mismo nombre apareció en El Basilisco, 2ª Época, nº4, 1990, págs. 69-88. Los soviéticos, como ha recordado Pabla Huerga Melcón, explicítame y con todas las consecuencias se opusieron al ignorabimus.

{79} La tesis de «los dos marxismos» que expuso Alvin W. Gouldner –libro excelente en muchos puntos– debería ser criticada y reexpuesta desde nuestras coordenadas ya que no existe un marxismo voluntarista frente a otro objetivista sino reduccionismos de M3 a M2 o de M2 a M3.

{80} Shirokov, op. cit., 1943, pág. 309. En relación con ésta frase, Shirokov caracteriza a los mecanicistas como aquellos que «aspiran a reducir todas las ciencias a una».

{81} Cuando el Diamat se combina con cierto feminismo, por ejemplo, ciertas instituciones comienzan a verse como producto de los «intereses del macho dominante» y no desde su funcionalidad material que como instituciones efectivas tienen por más que sean o no injustas.

{82} Véase Gustavo Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Madrid 1970 (edición en Internet: http://www.fgbueno.es/gbm/gb70pf.htm ) y su valoración treinta y seis años después en Pablo Huerga Melcón, «Notas para un análisis materialista de la noción de filosofía de Manuel Sacristán», El Catoblepas, nº 48, febrero 2006, pág. 13 (http://nodulo.org/ec/2006/n048p13.htm)

{83} El Diamat ya había solventado en el contexto de la lucha entre mecanicistas y deborinistas el carácter sustantivo de la filosofía como disciplina.

{84} Gustavo Bueno, El mito de la cultura, Barcelona 2006, pág. 251.

{85} Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico.

{86} Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, Barcelona 1972, pág. 47.

{87} Citas de B. N. Biessonov, El antimarxismo bajo la bandera del ‘neomarxismo’, Buenos Aires 1982.

{88} G. V. Plejanov, Ensayos sobre el ateismo y la religión, Madrid 1981, pág. 105

{89} Plejanov, op. cit., pág. 123

{90} Cf. Plejanov, op. cit., pág. 124

{91} G. V. Plejanov, op. cit., pág. 131

{92} Gustavo Bueno, El animal divino, Oviedo 1996. págs. 181-182. Gustavo Bueno hace referencia explícita al Diamat citando en concreto el libro de Ladislav Varel sobre el origen del cristianismo

{93} Cita de Plejanov en A. Spirkin, El origen de la conciencia. Buenos Aires 1965, pág. 217

{94} Por ejemplo en A. A. Potiebnia. Cf. Spirkin, op. cit., pág. 229.

 

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