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El Catoblepas, número 102, agosto 2010
  El Catoblepasnúmero 102 • agosto 2010 • página 2
Rasguños

El porvenir de la filosofía
en las sociedades democráticas (3)

Gustavo Bueno

1 · 2 · 3 · 4
Se reexponen y amplían las tres conferencias inaugurales de la Escuela de Filosofía de Oviedo, pronunciadas por el autor en la Fundación Gustavo Bueno los días 19 y 26 de abril, y 10 de mayo de 2010. La sustancia de estas conferencias había sido esbozada en la conferencia inaugural de los XIV Encuentros de Filosofía (Oviedo, 13 de abril de 2009)

Juan Jacobo Bachofen 1815-1887Leopoldo von Ranke 1795-1886Segismundo Freud 1856-1939

§4.
El problema de la conexión (desde el materialismo filosófico) entre las ordenaciones de los sistemas filosóficos y la fasificación de las épocas históricas.

1. Hemos visto (y denunciado) la solución de continuidad que parece implicada (o enmascarada) en la doctrina de la fasificación de la Historia de la Filosofía de Brentano. Porque, en realidad, para Brentano la Historia de la Filosofía occidental no se despliega en cuatro fases, sino en un continuo histórico de doce fases, cortadas externamente por las tres edades convencionalmente aceptadas en la Historia Universal. Se trata de un continuo con periodos cíclicos (como ocurre con las escalas musicales o con las «escala de Newlands» del sistema periódico de los elementos químicos). Es decir, el curso de las tres épocas históricas (Antigua, Media, Moderna) se supone ya establecido como una organización del proceso real de la Historia Universal (o, al menos, de la Historia occidental, que es el ámbito efectivo en donde se desarrolló la filosofía). Pero la conexión que se establece entre estas dos escalas de los cursos respectivos permanece en la más profunda oscuridad. Nada dice Brentano de la naturaleza y géneros de las edades consideradas y de su conexión con las fases de cada edad.

2. Ahora bien, nos parece evidente que si las edades hubieran sido definidas incorporando entre sus términos ideas filosóficas cardinales, las fases cíclicas de la filosofía, en ellas, podrían ponerse en conexión con las edades por una suerte de tautología.

Y esto llevaría a tener que reconsiderar la misma periodización de la Historia en tres edades, es decir, obligaría a redefinir estas edades por medio de ideas filosóficas, y entonces no cabría establecer directamente diferencias entre los criterios de distinción de las edades y los de las fases. Lo que equivaldría a decir que el paso (continuo) de una edad a otra podría también formularse como el paso de un sistema filosófico a otro (por ejemplo, como el paso de sistemas fatalistas a sistemas libertarios). Y con esto la diferencia de escala entre edades y fases de cada edad se mantendría.

En cualquier caso conviene advertir que la «distancia insalvable» entre la periodización en tres edades y la fasificación en cuatro fases sólo se presenta cuando damos por supuesto que las edades (Antigua, Media y Moderna) son entidades o unidades reales previamente dadas en el curso del tiempo, a la manera como se dan en el espacio las unidades formadas por tres bloques de montañas continuas de una misma cordillera. Pero tales unidades no nos son dadas fuera de la ideas que las «recortan»: la Edad Antigua no es independiente de la idea de Edad Antigua (siendo así que la Edad Antigua pasa por ser un concepto positivo historiográfico); la Edad Media tampoco es independiente de la idea de Edad Media, ni la Edad Moderna, como concepto historiográfico, es independiente de la idea de «Modernidad», que implica ineludiblemente una filosofía, aunque los historiadores positivos no la reconozcan, acríticamente, como tal. ¿Y qué decir de lo que algunos llaman hoy la «postmodernidad» o Edad Posmoderna? Estas ideas periodológicas, no por ser filosóficas dejan de estar implicadas con criterios religiosos, económicos, políticos, &c.

El paso de una edad a otra envolverá entonces el paso de una filosofía a otra, mientras que el paso de una fase a otra (dentro de cada misma edad) sólo envolvería, si nos atenemos al criterio de Brentano, una variación de la «intensidad» del supuesto impulso filosófico (más que del tipo de filosofía).

Pero, ¿cómo el paso de una fase a otra (dentro de la misma edad) puede ser reducido a la condición de un paso de la cantidad activa de energía, y no pudiera también ser interpretado como el paso de un tipo de filosofía a otro? ¿Cómo reducir el paso del platonismo al epicureísmo a términos de una «intensidad del impulso filosófico»? Pues se trata sin duda de un cambio de principios y de sistema; lo que significa que el paso de la fase tercera a la fase cuarta, dentro de la misma época, ha de tener un alcance similar al paso de la fase cuarta de una época dada k, a la fase primera de la época k+1. Es decir, o no hay propiamente distinción entre épocas y fases, o las épocas deben ser definidas de otro modo.

3. En cualquier caso, y en la medida en la cual las épocas sean definibles mediante ideas filosóficas, pero sin excluir, como contenidos suyos, otros contenidos materiales (tecnológicos, religiosos, artísticos, arquitectónicos, políticos...) que no se agotan en su condición de ideas, la cuestión de la conexión que pueda establecerse entre las ideas y los contenidos materiales subsiste. Y es aquí en donde parecen abrírsenos dos perspectivas opuestas y aún contradictorias, resultantes de la «sustancialización» de aquellos momentos que Espinosa llamó el «orden de las ideas» y el «orden de las cosas».

A) En cuanto al «orden de las ideas»: nos referimos a la perspectiva que tiende a redefinir las ideas como contenidos dados en las edades históricas, como si fueran determinaciones suyas y, por tanto, como reducidas a ellas. Sin duda esta perspectiva, la de la conexio idearum, cubre a los contenidos del llamado idealismo histórico radical. Cada edad histórica (en su organización social y política, económica, religiosa, científica, &c.) se reduciría en rigor a la condición de manifestación, reflejo o efecto de la idea generadora de la edad. Según esto, la Historia de la Humanidad (o al menos de Occidente) podrá ser entendida como la realización de un proyecto espiritual (ideal) concebido desde el principio por una mente creadora de ideas, ya se trate de una mente divina –la providencia divina, tal como la trata San Agustín o Bossuet–, ya se trate de una mente humana, que planea y programa propositivamente su porvenir –Platón, pero también Condorcet o Turgot–, bien sea a la vez una mente divina y humana: Kant y el «Plan oculto de la Naturaleza», Fichte con su Teoría de las Cinco Edades, Hegel con su doctrina del devenir del Espíritu o de la mente que busca conocerse a sí mismo (tantae molis erat se ipsam cognoscere mentem ), o incluso Ranke con sus «Ideas» irreductibles a factores causales (unas ideas que le permitirían decir, oponiéndose a las tesis coetáneas del progreso, que cada época histórica está «inmediatamente próxima» a Dios).

La perspectiva del idealismo histórico depara sin duda la posibilidad de ofrecer esquemas de conexión entre el curso histórico organizado en edades y en fases y, sobre todo, explica las afinidades entre ciertas ideas filosóficas referidas a una época, con los conceptos políticos, científicos, religiosos, &c., de esa época. Pero ofrece esa conexión al precio de un reduccionismo ascendente de todos los contenidos materiales («básicos») de cada edad a la condición de Ideas. Desde este punto de vista el idealismo histórico absoluto, que defiende la tesis de que «son las Ideas las que mueven la historia» (por ejemplo, fueron los estoicos quienes inspiraron el Imperio romano, o les philosophes de la Ilustración quienes inspiraron la Revolución francesa, o la filosofía marxista la que puso en marcha los movimientos obreros y la Revolución de Octubre). El ordo rerum se reduce aquí al ordo idearum.

Y el precio de este reduccionismo metafísico idealista es sin duda demasiado alto para todos aquellos que no pueden admitir que los procesos históricos reales (causales) sean meras «conexiones de ideas» concebidas por alguna mente que trabaja detrás del telón («las cosas serían ideas que han salido fuera de alguna mente, como si tuvieran un cuerpo propio»). ¿Cómo atribuir a las Ideas una energía causal, capaz de mover a la realidad? La idea de Espíritu no respira, de la misma manera que el concepto de perro no muerde, ni tampoco Dios entra en los cálculos del astrónomo.

B) En cuanto al «orden de las cosas»: nos referimos a la llamada perspectiva básica, que tiende a redefinir las ideas como si estuviesen derivadas íntegramente de los contenidos que definen las edades. Esta perspectiva se corresponde al materialismo histórico monista, en su sentido amplio. Según los contenidos considerados, así podríamos hablar de diferentes tipos de materialismo (sociológico, tecnológico, político, o una mezcla de ellos).

La perspectiva materialista monista tenderá a presentar los contenidos ideales de la historia como simples epifenómenos, o reflejos mentales de las cosas, de las conexiones rerum. O, para decirlo en la terminología marxista: las ideas o contenidos ideales (a veces mentales, no sólo individuales sino socializados en las «mentalidades») serán superestructuras emanadas de los contenidos reales o básicos que son los que tienen capacidad motora de la historia. Por tanto, en el caso extremo, en lugar de acudir al esquema de la «reducción ascendente» (de las bases dinámicas de la historia a las ideas) optaremos por el esquema de la «reducción descendente» de las Ideas a las condiciones propias de los conceptos básicos, para dejarlas en el papel de superestructuras o de epifenómenos sin eficacia real propia alguna (salvo la que puedan ejercer sobre otras ideas o superestructuras).

Desde esta nueva perspectiva también desaparece el desajuste entre las edades históricas y las fases filosóficas, porque unas y otras podrían interpretarse como simples reflejos o superestructuras de las épocas históricas.

El materialismo histórico (incluso el económico) tuvo el mérito de descubrir el carácter metafísico, filosóficamente ingenuo, aunque socialmente y funcionalmente determinado, del idealismo histórico, y nos ofreció la acaso más completa sistematización posible de la reducción de las ideas a sus «bases», de las ideas superestructurales a las bases sociales y económicas. El Imperio romano no habría sido la realización, ordo rerum, de un ordo idearum previamente establecido por la filosofía estoica, sino al revés: la Revolución francesa no fue tampoco la puesta en práctica, ordo rerum, de la revolución filosófica ordo idearum llevada a cabo por les philosophes, sino al revés; la filosofía de la Ilustración fue un reflejo de los intereses de la burguesía francesa aliada con la canalla (como decía Voltaire) para derribar al Antiguo Régimen.

Ahora bien, el marxismo, aunque constituye la sistematización más acabada del materialismo histórico monista, no fue su única forma o modelo. También cabe hablar de materialismo histórico a propósito del pragmatismo antiguo (Trasímaco, Critias), del «voluntarismo de los intereses» (Hume o Nietzsche), o de los «instintos» incluso religiosos, y por supuesto, psicoanalíticos (es decir, del materialismo como naturalismo de los instintos). Del materialismo de la libido (como libido erótica o como voluntad de poder), libido que sería capaz de producir las ideas cardinales como meros reflejos o «proyecciones» del juego de los instintos básicos (la figura de Dios como reflejo del padre asesinado, en Tótem y Tabú de Freud).

4. Ahora bien, el materialismo histórico radical, así definido, presupone a su vez una sustancialización de las ideas y de las realidades materiales, y una dicotomía irreductible entre el ordo idearum y el ordo rerum. Por ello este materialismo monista, por su sustancialismo, sigue siendo tan metafísico como el idealismo al que se opone. El materialismo histórico se compromete a reducir, en sentido descendente, toda idea filosófica a la condición de epifenómeno de otras realidades actuantes básicas, pero no da la razón por la cual estos epifenómenos se producen, es decir, la razón por la cual la «base» necesita generar epifenómenos para seguir adelante. Los epifenómenos o superestructuras están postulados ad hoc para explicar, en nuestro caso, el engranaje de las ideas con las épocas. Pero los mecanismos de este engranaje se resuelven en puras metáforas: las superestructuras, las Ideas, son la «espuma de la base», su «reflejo», su «espejo», su «fosforescencia», su «conciencia».

5. El materialismo filosófico, pluralista y discontinuista, en cambio, partiendo, desde luego, de la oposición heredada entre ideas (sustantivas) y cosas (o realidades sustantivadas, llamadas básicas por el materialismo histórico), necesita situarse en los lugares «anteriores» a la sustantivación de las ideas (del ordo idearum) y de las cosas (del ordo rerum), en lugar de limitarse a yuxtaponerlas eclécticamente, como suele hacerse por todo aquel que cita la famosa contraposición de Espinosa. Necesita retrotraerse a los lugares en los cuales, por ejemplo, puedan verse las ideas ejercitándose en los mismos procesos materiales o básicos: por ejemplo, en la construcción de un edificio y de su cubierta, como lugar donde se ejercitan las ideas de vacío o de bóveda celeste (como prefiguración de la bóveda del universo); por ejemplo, en los conflictos a muerte entre bandas o individuos, determinados por la posesión de ganado, territorio o mujeres, se ejercita, confrontados con las colisiones entre cuerpos que se destruyen en el choque, las ideas que más tarde se representarán bajo el nombre de dialéctica; por ejemplo, en los ajustes de las cien piezas de un carro, se ejercitarán los primeros esbozos de la idea de «estructura cerrada». Y estas ideas así esbozadas o ejercitadas sólo a través de su desarrollo en otros lugares, similares o contrarios, irán tomando cuerpo como modelos de organización del mundo y como materia ellos mismos del interés más o menos sostenido en determinados individuos o grupos.

Se comprende así que entre el idealismo histórico radical (o metafísico) y el materialismo histórico monista (o metafísico) no pueda reconocerse una dicotomía absoluta. Cabría incluso afirmar que el materialismo histórico radical «concede demasiado» al idealismo histórico, al utilizar las ideas filosóficas como si fueran ideas inmateriales o superestructurales, epifenómenos de la base; como si estas ideas no tuvieran ya una entidad material del mismo orden institucional que atribuimos a los conceptos económicos, políticos, artísticos o tecnológicos. La oposición entre el idealismo histórico y el materialismo histórico no se resuelve, por tanto, por reducción o yuxtaposición, sino por conjugación. Para decirlo de un modo impresionista: las ideas se relacionan entre sí a través de las cosas, y las cosas se relacionan entre sí a través de las ideas. De aquí la posibilidad de distinguir diferentes grados de idealismo histórico o de materialismo histórico, por ejemplo:

A) Un idealismo histórico mezclado con componentes materialistas, un idealismo que podría llamarse también ecléctico. La fórmula podría ser esta: se reconoce en la dinámica histórica la eficacia de algunas ideas preformadas, pero como componentes que actuarían juntamente con otros componentes básicos. Tal sería el caso de la ley de los tres estadios de Comte, en la cual se mezclan a la vez conceptos sociológicos o tecnológicos con ideas teológicas o metafísicas.

B) Un materialismo histórico efectivo, ejercido más que representado, que reconoce a las ideas como componentes básicos, pero sustantivados, para poder ser agregados a otros componentes. En este sentido consideraremos más cerca de un materialismo histórico ejercido a los planteamientos de la estructuración de la historia al estilo de Bachofen, Humboldt, Ranke o Gobineau, que a los planteamientos de Comte o de Lotze. En efecto, Bachofen apela a principios biológicos de «género» (matriarcado, patriarcado) para dar cuenta de las grandes fases o corrientes de la historia. Partiendo del heterismo, Bachofen introduce en su sistema las idea de Naturaleza y de Espíritu (la naturaleza, lo animal, se correspondería con el matriarcado, con los pueblos indios, mientras que lo inmaterial se correspondería con el patriarcado, en China o en Roma). También Gobineau apelaba a un principio biológico de carácter naturalista, a saber, las razas; pero las razas se involucraban en la idea de cultura, y sobre todo la raza blanca. Como también Guillermo Humboldt, por su parte, o Leopoldo Ranke, por la suya, se refieren a las ideas que mueven la historia, pero estas ideas (o protoideas) –Belleza, Verdad, Derecho– estarían «encarnadas» en el Arte, en la Realidad o en el Estado; se diría que son ideas terciogenéricas irreducibles a la vida histórica. Pero Ranke hablaba de la idea de Dios, de las épocas inmediatamente próximas a Dios –al enfrentarse a la idea de progreso o de subordinación de cada época a la siguiente–; épocas que un siglo después Foucault llamará epistemes, pero que Ranke las encarnaba en las «potencias» del Estado, la Religión o la Cultura auténtica.

5. Es a partir de esas Ideas ejercitadas en el proceso real (material), cada vez más complejo que, en el curso del tiempo histórico, como las Ideas, han podido alcanzar una representación más o menos estable e influyente, como ideas cardinales, capaces de entrelazarse en algún sistema filosófico.

En cuanto al materialismo filosófico, y tal como hemos planteado la cuestión, dejaremos de lado la posibilidad más simple de poner en correspondencia cada una de sus ideas cardinales (E, Mi, M) con las diversas edades históricas: por ejemplo, la idea de Edad Antigua, que abarca extensionalmente el milenio que transcurre desde el -575 hasta el +475 (aproximadamente, el año del eclipse de Sol predicho por Tales de Mileto, y el último emperador romano), correspondería a la «Edad de la Naturaleza» (Mi); la Edad Media (que abarcaría el milenio que transcurre desde el año 475 hasta el 1475) se correspondería con la «Edad del Sujeto divino» (E), y la Edad Moderna (desde 1475 hasta la fecha), se correspondería con la Edad de la Materia (M).

Pero si las tres ideas cardinales (E, Mi, M) se consideran como ideas formantes de la urdimbre de los sistemas filosóficos, será preciso que no una, sino las tres, intervengan en la formulación de cada época o edad.

Y a efectos expositivos, recurriremos al artificio de tratar a estas Ideas cardinales como si tuvieran el formato de clases lógicas (distributivas o atributivas), de suerte que las relaciones entre ellas pudieran representarse por medio de la relación de inclusión de clases, en tanto que son relaciones transitivas y antisimétricas (es decir, tales que la conjunción A ⊂ B y B ⊂ A nos lleve a la igualdad (A = B).

Según esto, con las tres ideas cardinales consabidas, y asumiendo como condición o restricción la relación obvia (Mi ⊂ M), cabría poner en correspondencia las tres ordenaciones posibles de estas tres ideas con las tres épocas o edades de referencia. Si, además, consideramos la posibilidad de interpretar cada una de estas ordenaciones como bifurcables, según las dos orientaciones posibles de cada una de ellas, representadas por flechas, podríamos utilizar estas ordenaciones para diferenciar, en primer lugar, los sistemas filosóficos en lo que tengan de representación intencional de la realidad que cada una de ellas tomase como presupuesto (la flecha orientada hacia la izquierda simbolizará el ordo essendi, tal como es percibido por la cosmovisión básica (en el sentido antropológico de esta expresión), o bien en lo que tengan de representación académica de la realidad (la flecha orientada hacia la derecha simbolizará intencionalmente el ordo cognoscendi).

Las seis ordenaciones posibles, según estos convenios podrían representarse en esta tabla (que aparece ya en La metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo 1974, pág. 35; y, más detalladamente en El Basilisco, nº 35, «Confrontación de doce tesis características del sistema del idealismo trascendental con las correspondientes tesis del materialismo filosófico», págs. 6-7):

Ordo
cognoscendi
Ordo essendi    
←——————————→
IMetafísica presocrática
   ←—————
(1) (E ⊂ Mi ⊂ M)
Filosofía clásica
   —————→
(2) (E ⊂ Mi ⊂ M)
IITeología escolástica
   ←—————
(3) (Mi ⊂ M ⊂ E)
Filosofía escolástica
   —————→
(4) (Mi ⊂ M ⊂ E)
IIIFilosofía idealista
   ←—————
(5) (Mi ⊂ E ⊂ M)
Filosofía materialista
   —————→
(6) (Mi ⊂ E ⊂ M)

6. Las seis ordenaciones que hemos expuesto en la «tabla algebraica» hay que entenderlas, en consecuencia, ante todo, como ordenaciones (o composiciones combinatorias) propias de la «filosofía académica»; a ellas se contraponen las correspondientes ordenaciones de la «sabiduría popular», que utiliza diversos criterios de organización de la historia (historia antigua, historia moderna, «historia del tiempo de los celtas», «historia del tiempo de los romanos» o «historia del tiempo de los moros»). Ahora bien, estas contraposiciones no tienen por qué interpretarse como correspondencias uniunívocas, porque cabe también confrontar cada ordenación académica con cualquiera otra de la combinatoria de los órdenes de la sabiduría.

Pero aquí, y para mantenernos lo más cerca posible del planteamiento de Brentano, nos atendremos a las ordenaciones representadas en la tabla para simplificar el tratamiento de las cuestiones, sin por ello pretender conferir a las ordenaciones de referencia el papel de canon o de modelo principal.

7. En cualquier caso, es preciso enfrentarse con algunos de los problemas derivados de la utilización de esta tabla como criterio de una fasificación histórica de la historia de la filosofía, según las tres épocas (Antigua, Media y Moderna) a las que se circunscribe Brentano y con él la mayor parte de los tratados o manuales de Historia de la Filosofía.

Damos por ello, por supuesto, que Brentano no consideró sus cuatro fases cíclicas, repetidas en cada una de las tres edades históricas, es decir, las doce fases de su historia de la filosofía académica, como un proceso que hubiera llegado a término, es decir, al estado de la muerte de la filosofía «académica»: esta habría sido la interpretación del rector Exner, es decir, la del positivismo más radical. Pero Brentano sugiere que en la edad contemporánea (que él veía anunciada ya en los principios del siglo XX), comienza a arrancar un nuevo ciclo, es decir, una nueva fase de la «filosofía del futuro».

Tampoco de nuestra tabla histórica se deduce la tesis del agotamiento histórico de la filosofía como consecuencia del cumplimiento de todas sus fases posibles. La sucesión histórica de estas tres ordenaciones no significa que la historia de la filosofía esté acabada, puesto que no tenemos ningún argumento para suponer que, en el porvenir, no puedan «elevarse de nuevo», y aún hacerse dominantes, alguna de las ordenaciones I, II o III. Y no faltan indicios de que en la democracia del futuro pueden volver a fructificar las ordenaciones I y la II: la ordenación I es compatible con el sesgo naturalista que en plena era tecnológica del presente vuelve a tomar la Cosmología evolucionista, que muchas veces recuerda a la cosmología de los presocráticos. Tampoco faltan indicios de la refluencia de la ordenación II, a juzgar por el auge del llamado «principio antrópico fuerte».

Las nuevas filosofías o las nuevas ideas pueden interpretarse, según esto, también desde la tabla, como desde la enumeración de Brentano. La filosofía de la Gestalt, por ejemplo, la Gestalttheorie, fue más que una teoría psicológica de la percepción, puesto que englobaba también, ya con Ehrenfels, una concepción holística de la realidad, desarrollada después por Köhler, por Bühler, por Wertheimer, por von Uexküll, y por la Fenomenología de Husserl.

Obviamente la prefiguración que Brentano ofreció para el porvenir de la filosofía, aplicando su teoría cíclica de las cuatro fases, le obligaba a referirse a una primera fase de un cuarto ciclo (una «Edad Contemporánea» que vendría tras la «Edad Moderna»), pero sin que esta nueva fase primaveral tuviera nada que ver con alguna de las ordenaciones de la tabla que nosotros hemos presentado. El nuevo ciclo (el cuarto ciclo) podría reproducir la ordenación I, la II o la III, y presentarse en alguna de las nueve alternativas de las que hemos hablado.

Sin duda, y de acuerdo con los criterios del materialismo filosófico, no cabrá pensar en algún tipo de ordenación distinta de las representadas en la tabla, de la misma manera a como, cualesquiera que fueran los nuevos materiales que la tecnología pudiera ofrecer en nuestros días, no sería posible moldear poliedros regulares fuera de los cinco posibles consabidos. Nadie dirá por ello que estamos «constreñidos» a una malla apriorística que coartaría la libertad creadora del escultor, a una malla apriorística que no tendría en cuenta las posibilidades creadoras de las nuevas morfologías del porvenir (las «posibilidades», por ejemplo, de algún genio creador, en escultura o en arquitectura, capaz de construir con los nuevos materiales un decaedro regular). En la medida en la cual la filosofía académica se considera «circunscrita» a las tres ideas cardinales E, Mi, M, tampoco habrá posibilidad de pensar en más ordenaciones que las que figuran en la tabla. Las creaciones ofrecidas al margen de estas ordenaciones ya no podrán considerarse como filosóficas desde el punto de vista académico (lo que no quiere decir que no puedan presentarse otros sistemas filosóficos que desborden estas ordenaciones). Lo que sí quiere decir es que estas ordenaciones desbordantes del futuro tendrían que ser reducidas críticamente, desde el materialismo filosófico, a algunas de las líneas que figuran en la tabla de referencia, o a alguna combinación de ellas.

8. Creemos estar en condiciones, una vez desplegado el campo, tal como Brentano lo había organizado, de enfrentarnos con la cuestión de la involucración de las fases de la filosofía, en unas edades definidas también en función de las mismas ideas cardinales que suponemos presentes en cada fase. Edades que, en nuestra tabla, se corresponden con los paréntesis izquierdos (los que llevan sobreinscritas las flechas orientadas en esa dirección); puesto que la «sabiduría» representada en esos paréntesis ya no puede ponerse a cuenta de unas fuentes no académicas, sino quizá básicas, precisamente en el momento de utilizar los paréntesis como representación de la sabiduría de primer grado que una sociedad alcanza en cada época y que se haya contradistinguido de la filosofía académica correspondiente.

La cuestión fundamental, en el momento de tratar de establecer las correspondencias entre la filosofía académica y la sabiduría básica es sin duda la de la identificación de las ideas cardinales de la filosofía académica con las ideas cardinales de la sabiduría básica. La correspondencia no implica confusión entre estos campos, al menos en un sentido parecido a la situación que plantea la relación entre la música popular ágrafa y su representación pautada (la propia de la música «ante los ojos», de la Augenmusik).

La «correspondencia» no implica confusión entre estos campos: la tabla ordena el campo de la sabiduría básica (o de primer grado, o emic) desde la filosofía académica (o desde el segundo grado, etic); por tanto no está legitimado el comenzar suponiendo que la sabiduría básica tiene esta ordenación de un modo explícito. Incluso en ella las ideas cardinales identificadas pueden no estar delimitadas o concatenadas de este modo en serie ternaria, sino por ejemplo en tres pares binarios que pudiesen ser disgregados unos de otros: [(Ei ⊂ Mi) & (Mi ⊂ M) & (E ⊂ M)].

Por ello diremos que las ordenaciones académicas asumen, respecto de las ordenaciones básicas, una perspectiva etic. De este modo, las ordenaciones de la sabiduría básica (o de primer grado) tendrán que atenerse a los informes emic que podamos obtener, directa o indirectamente.

Comenzaremos por la correspondencia entre las ideas cardinales para pasar después a las correspondencias entre las ordenaciones entre ellas.

9. Cuanto a las correspondencias entre las ideas cardinales y las ideas básicas, solamente diremos, huyendo de la prolijidad, lo que sigue:

(1) La idea cardinal E (Ego trascendental, que consideramos, desde luego, como idea implícita en toda filosofía académica, porque no es posible citar un solo sistema de la tradición en el cual esta idea, o al menos una idea homóloga, no ocupe un lugar cardinal) es también una idea de la sabiduría básica, a la que nos referimos. Precisamente por ello no cabe hablar de sabiduría básica (relativa a una filosofía académica) en las «sociedades primitivas» o prehistóricas («salvaje», en la terminología de Morgan), en las cuales no cabe registrar emic una idea coordinable a E. Tal sería el caso de los achuar amazónicos, estudiados por F. Descola, o de los canacos, estudiados por Leenhard, en su Do Kamo. Los canacos carecen de la idea de Ego y, en consecuencia, no sería posible hallar en ellos una sabiduría básica susceptible de ser puesta en correspondencia (como «filosofía eterna» o perenne) con el Ego de las filosofías académicas. Sin embargo el Ego aparece en las descripciones etnográficas de los canacos; pero, como hemos dicho en otras ocasiones, habrá que tener en cuenta que el ego que utilizó Leenhard pertenece a la perspectiva etic, y no a la perspectiva emic (me remito al análisis de la obra de Leenhard que figura en la revista El Basilisco, nº 40, págs. 35-44).

La sabiduría básica (respecto de cualquier sistema de filosofía académica) implica un lenguaje dotado de pronombres personales (yo, tu, él, nosotros...). Los pronombres personales, presuponemos, no son meras denominaciones de determinados dominios de la experiencia psicológica o social; implican una perspectiva crítica nueva, puesto que sólo cuando aparecen los pronombres personales puede comenzar a detectarse la actitud crítica (en el sentido precisamente epistemológico) en lo que tú percibes, piensas, sueñas o fantaseas, y lo que yo percibo (o pienso, o sueño, o fantaseo). El pronombre personal implica además el yo «vigilante a distancia» que se encuentra implícito en toda actividad consciente del sujeto operatorio, y que se atribuye a todos los sujetos en segunda persona.

Es decir, sólo a partir de sociedades históricas, en cuyos lenguajes hay pronombres personales, cabe encontrar oposiciones críticas formuladas (tales como la oposición verdad/mentira, secretos/revelaciones, o realidades/apariencias). Estas distinciones, que llegan a ocupar el primer plano de la filosofía académica (basta citar el Poema de Parménides, por no empezar por Gorgias, o los múltiples textos de Platón, &c.), no son distinciones de origen académico, como algunos expositores de la filosofía crítica por antonomasia, la kantiana, sugieren; constituyen una distinción propia de la sabiduría básica de las sociedades en las cuales se ha institucionalizado la filosofía como contradistinta de aquella sabiduría mundana, implicada con pronombres personales.

Nos parece incontestable que la presencia, en la «sabiduría básica», de la idea cardinal E, en cuanto idea práctico crítica (y no sólo como idea psicológica), está ligada sobre todo a una idea crítica (epistemológica) interindividual (social) que se revela, por ejemplo, en el juicio público, en el proceso institucionalizado del testimonio. Una idea que se constata cada vez con más fuerza y nitidez, no ya tanto en las relaciones circulares del parentesco elemental –cuando el ego individual aparece definido funcionalmente en la determinación de las alianzas dadas en función de las relaciones de filiación– cuanto en las relaciones entre los individuos en cuanto propietarios de tierras, parcelas o ganados (una propiedad de titularidad familiar originariamente, pero que en su desarrollo, y según las reglas de la herencia individual, van delimitando la figura del ego como propietario). La presencia del ego en la sabiduría básica culmina acaso en la vida política de las aristocracias, y ulteriormente en las democracias esclavistas (en las cuales el ego de los ciudadanos, retratado en esculturas o en pinturas, se delimita en gran medida frente al ego de los esclavos, que llegan muchas veces a ser considerados como algo no muy distinto de las bestias parlantes). No podríamos menospreciar, por ello, la presencia del ego individual-trascendental en el arte (el retrato escultórico o pictórico), o en las religiones soteriológicas (por ejemplo en los ritos de iniciación eleusina o mitraica).

Sin duda el ego asociado a los sujetos humanos operatorios, definido en un marco social, es el correlato básico emic más firme del «ego académico» (del ego socrático, del ego agustiniano, del ego cogito cartesiano...). Pero también constatamos un ego intencional en los demonios y dioses del politeísmo griego avanzado. Otro tanto diríamos del ego divino del monoteísmo (Yahvé, Deus, Alá), que asume ya explícitamente las funciones de un Ego trascendental.

Cabe decir por tanto que el Ego trascendental divino, en cuanto idea cardinal de muchas sabidurías básicas, tiene que ser coordinado con sus homólogos de la filosofía académica (el Acto Puro de Aristóteles no es propiamente un Ego trascendental, puesto que no conoce un universo que tampoco ha creado).

(2) En cuanto a la idea de Universo como Mundus adspectabilis, hay que reconocer la imposibilidad práctica de encontrar un sistema de filosofía académica que no trate a esta idea como idea cardinal, aunque sea para negarla. No cabe citar un solo sistema de filosofía académica que no contenga alguna referencia al Universo como tal, incluyendo aquí al acosmismo de Parménides. Pues una cosa es el acosmismo metafísico emic que aparece ante quien declara el universo como una apariencia, y otra cosa es la ausencia etic de ese universo en el sistema. Por decirlo así, sin cosmos no cabe acosmismo; y de hecho, Parménides, en su Poema, que expone en su primera parte el supuesto ser acósmico, presupone una segunda parte en la que expone una teoría del cosmos muy similar, por cierto, a las teorías de la escuela jónica.

Pero la idea de un Mundo en el cual viven los hombres egoiformes es sin duda una idea básica en todas las sociedades humanas que han rebasado el nivel del salvajismo. Nos referimos en efecto al Mundo como universo total, no al «mundo entorno», doméstico o habitual, más próximo al mundo de una cigarra, de una vaca o de un salvaje que aún no ha salido de la selva. El Universo constituye una idea cardinal, propia de cualquier sociedad humana que haya dejado atrás sus «mundos entorno»; sólo desde esta idea los hombres de estas sociedades han podido observar el Sol y las estrellas como referencias fijas en sus viajes terrestres o marítimos. Sólo en las sociedades que han forjado ya la idea de Mundo, como totalidad que reúne al Cielo y a la Tierra, podemos hablar de una sabiduría básica susceptible de ser confrontada con una filosofía académica. De hecho una astronomía rudimentaria estuvo siempre en la base de la navegación o de la agricultura. Insistimos en este punto para distanciarnos de la perspectiva de tantos etnólogos y antropólogos que tratan del Universo de los primitivos como si fuera una más entre las construcciones mitopoiéticas.

(3) Más difícil es «identificar» en la sabiduría básica la idea cardinal etic M. Y no porque ella, o alguna homóloga, no estén presentes emic, sino porque no aparecen siempre exentas o representadas, sino confundidas con otras ideas. A saber, y ante todo, con la misma idea de Universo, Mi, cuando este es sobreentendido como infinito; o con la idea de un Dios del Universo (que a su vez se corresponde con un Ego trascendental), o incluso (en el acosmismo) con la idea de la Nada o del No-Ser.

Sin embargo las funciones que asignamos a M, en cuanto representación de un «transuniverso», de aquello que no es el Universo visible, pero sí algo real (que no es el No-Ser o la Nada), es también constitutivo de toda sabiduría básica en tanto ella habla de un origen del Universo, de su formación por un demiurgo, o se interesa por el problema de su finitud o de su infinitud. La idea cardinal M es inseparable de la idea de Mi, aunque en las sabidurías básicas las formas de relación sean muy variables y confusas.

10. Cuanto a las correspondencias de las ordenaciones de las ideas básicas, la metodología para el «ajuste» de estas correspondencias irá dirigida a determinar si los correlatos básicos que hemos atribuido a cada idea cardinal se mantienen en las relaciones de las ordenaciones consideradas (I), (II), (III).

I. Comenzamos con la ordenación I. Los correlatos básicos en la Edad Antigua, de las ideas cardinales (E, Mi, M), ¿mantienen entre sí las relaciones [(E ⊂ Mi) & (Mi ⊂ M) & (E ⊂ M)]?

 ←——————————→
IMetafísica presocrática
   ←—————
(1) (E ⊂ Mi ⊂ M)
Filosofía clásica
   —————→
(2) (E ⊂ Mi ⊂ M)

Tomemos como correlatos de E (en las «concepciones del Mundo» básicas de las sociedades griegas de la sociedad antigua) precisamente a los sujetos operatorios egoiformes, que actuaban como ciudadanos libres de esas sociedades. Tales sujetos egoiformes son a la vez los sujetos operatorios que, dentro de clases definidas (familias, gremios, barrios, ciudadanos), ejercitaban a lo largo de las generaciones la crítica «epistemológica» (institucionalizada en el derecho procesal) a partir de la cual podrían ir decantándose los criterios distintivos entre la apariencia y la verdad del mundo circular y radial (por ejemplo, los tamaños reales y aparentes de los planetas, los diámetros de las órbitas de los planetas, las observaciones con el gnomon, la interpretación de los epiciclos como artificios construidos para salvar los fenómenos).

Es cierto que Mi contiene también, incluso en la Grecia antigua, en la que actuaron los primeros filósofos, a los démones, dioses menores y dioses olímpicos. Por lo cual los Ei (como egos diminutos, o sujetos corpóreos egoiformes) podrían considerarse como una clase de vivientes incluidos junto con los animales egoiformes (con conducta proléptica, la que se describe, por ejemplo, en las fábulas de Esopo), en Mi. Por tanto, como seres incapaces de superar no ya a esos dioses, ni tampoco a los olímpicos, dado que estos no son creadores, ni siquiera eternos, sino que están ellos mismos, aún inmortales, sometidos al Destino. (Evhemero supuso ya que estos dioses no eran sino hombres sobresalientes transformados tras la apoteosis.)

Y esto significa, por tanto, que el mundus adspectabilis Mi está a su vez envuelto por un «principio impersonal» (el Hado, el Destino, la Heimarmene) que tenemos que poner en correspondencia con M. En cualquier caso, la diferencia entre la sabiduría básica de la que parten, suponemos, la filosofía griega y la filosofía académica, quedaría bastante bien simbolizada por las orientaciones vectoriales de las flechas sobreimpresas en las ordenaciones algebraicas: las flechas orientadas hacia la izquierda quieren recoger de algún modo la forma del relato mítico, que comienza por el Destino (M) y llega al Mundo (Mi) poblado de sujetos egoiformes, y por último al hombre (E, a quien, por cierto, los animales habrían enseñado, como dirán algunos, entre ellos Demócrito, el arte de tejer o incluso el arte musical).

En cambio, las flechas orientadas hacia la derecha recogen, creemos que aceptablemente, la metodología de una filosofía que comienza por el ego subjetivo, como plataforma especulativa que llega a dudar de todo y que tras la duda cree poder afirmar al Mundo y a sus límites.

¿No hay que concluir de lo anterior que E no tiene en la Edad Antigua un correlato con el Ego trascendental? Sin duda lo tiene en la filosofía académica (o preacadémica), por ejemplo en dos casos muy problemáticos: el Nous de Anaxágoras (que no es un dios creador omnipotente, sino más bien un «demonio clasificador») y el Demiurgo platónico. Pero tanto el Nous de Anaxágoras como el Demiurgo de Platón son incorpóreos, y por ello no son propiamente correlatos del Ego trascendental.

Hay otros dos casos, en cambio, en la filosofía académica antigua, en los cuales el Ego ya alcanza funciones trascendentales que desbordan el horizonte de un Ego meramente psicológico: el caso del «hombre de Protágoras», medida de todas las cosas, y el Nous de Aristóteles que, se hace, de algún modo, idéntico con el Universo.

II. Consideremos ahora la segunda ordenación básica II:

 ←——————————→
IITeología escolástica
   ←—————
(3) (Mi ⊂ M ⊂ E)
Filosofía escolástica
   —————→
(4) (Mi ⊂ M ⊂ E)

Esta ordenación se corresponde muy bien con la Edad Media cristiana (ensáyese definir la Edad Media al margen del cristianismo), con el cristianismo iniciado en el siglo primero, el siglo de la Redención, en la época de Augusto y de Tiberio, en círculos muy reducidos, vinculados al judaísmo, pero que se extiende y se impone a partir del siglo IV con Constantino y Teodosio. Es una ordenación que llega a imponerse, en conflicto continuo con la primera ordenación (un conflicto que podría simbolizarse en el proyecto de Juliano el Apóstata, sobrino del Emperador Constantino, cuando intentó reavivar una especie de clero pagano como único medio para sostener el Imperio, corrompido según él, entre otras razones, por el auge del cristianismo).

La clave de la «sabiduría básica» de la nueva edad es sin duda el cristianismo y sus herejías, el arrianismo y (según San Juan Damasceno) el islamismo, con su doctrina de Dios como creador del Universo, y con la doctrina de la unión hipostática de la Segunda persona con un hombre, el hijo de María, como denominaron a Cristo los musulmanes y los judíos (que consideraban blasfemos los dogmas fundamentales del cristianismo, a saber, el dogma de la Trinidad y el dogma de la Encarnación de su Segunda Persona).

Esto significa, desde el punto de vista de las correspondencias que estamos considerando, que el Dios creador presciente y providente (respecto del Mundo) que luego se hace hombre, desempeña las funciones de un Ego trascendental divino, pero a la vez humano. Más exactamente, el cristianismo representaría la transformación efectiva de un ego subjetivo y envuelto por el poder romano y por el Mundo (el Cristo crucificado, muerto y sepultado, y el cosmos aristotélico o estoico) en un ego trascendental (el Cristo resucitado, el Cosmocrator, sentado a la diestra de Dios Padre).

La filosofía de la Edad Media podría interpretarse por tanto como una filosofía envuelta no ya por la religión, sino por la religión cristiana. Y en este sentido se comprende la postura de quienes se resisten a considerar a la filosofía medieval siquiera como una verdadera filosofía. La ordenación II: ← (Mi ⊂ M ⊂ E), en efecto, define claramente una perspectiva que no es filosófica, sino religiosa. Una perspectiva que parte de E como un Ego revelante («Yo soy el que soy», «Yo soy el camino, la verdad y la vida»).

Sin embargo, aunque en esta ordenación no sea posible reconocer formalmente como filosofía al pensamiento de la Edad Media cristiana, lo cierto es que cuando invertimos la orientación de la flecha: → (Mi ⊂ M ⊂ E), debemos reconocer que nos encontramos ante el mismo núcleo o urdimbre de ideas cardinales en torno a las cuales se organizaron los sistemas filosóficos antiguos, y también, por supuesto, el sistema del materialismo filosófico. ¿No es esta razón suficiente para reconocer, en el círculo mismo de la teología dogmática cristiana (y, con modulaciones muy distintas, en la teología dogmática hebrea y musulmana) la existencia de una filosofía?

Se dirá que esta filosofía parte de una sabiduría básica prefilosófica que le es dada, y además de forma imperativa e indiscutible: philosophia ancilla theologiae; cualquier desacato equivale al destierro o a la muerte en la hoguera. Sin embargo, y sin perjuicio de esta situación, lo cierto es que la filosofía cristiana se pondrá como objetivo reconstruir racionalmente (filosóficamente) todo aquello que le es dado por una sabiduría básica sobreentendida e indiscutida: la hoguera la hacía también indiscutible.

La filosofía cristiana hará la crítica a cualquier filosofía que se apoye en el ego como conciencia subjetiva (para decirlo en términos actuales, contra toda filosofía de orientación psicologista). Esta orientación será la del camino de los místicos. Santo Tomás pondrá al Mundo sensible (Mi), en el cual el sujeto vive, como principio de una filosofía auténtica. A partir de este Mundo sensible, del cual no cabe dudar, podrá llegarse al E divino a través de cinco caminos o vías; y este E divino, por su carácter infinito, compartirá muchas veces las funciones propias de M, como realidad envolvente del Mundo visible y tangible.

El materialismo filosófico no puede menos que reconocer a la filosofía cristiana como filosofía, cuanto a sus contenidos materiales y a sus métodos, aunque con un carácter dialéctico quizá precario, pero no por ello menos significativo para la filosofía de las épocas ulteriores. La «revelación», que para la filosofía griega significaba desplazar E desde el lugar más bajo al más alto, será una revolución que tiene lugar en el terreno metafísico, pero que obligará a multitud de ideas heredadas a transformarse en ideas nuevas (la idea de creación, la idea de ubicuidad, la idea de evolución del universo, la cuestión del puesto del hombre en el cosmos, &c.).

Según esto la filosofía cristiana podría interpretarse como una suerte de «liberación» respecto de una sabiduría básica antigua (y de fondo mitológico) sobre la que se asentaba la filosofía griega.

III. Cuando buscamos establecer las correspondencias, en la Edad Moderna, de las ordenaciones III:

 ←——————————→
IIIFilosofía idealista
   ←—————
(5) (Mi ⊂ E ⊂ M)
Filosofía materialista
   —————→
(6) (Mi ⊂ E ⊂ M)

podemos utilizar las diferencias de orientación metodológica (de las flechas) para establecer la oposición entre el idealismo y el materialismo.

Partimos del supuesto (desde luego) que en la Edad Moderna la filosofía se ha emancipado paulatinamente de la teología dogmática, de la revelación, mediante la «crítica a toda revelación». Esto no significa que se haya emancipado de hecho de la revelación religiosa, sino acaso que ha transformado esta revelación religiosa en una «revelación metafísica» en virtud de la cual partimos de un ser absoluto (M) que se nos da como voluntad infinita (Descartes, Schopenhauer), o como Dios creador del hombre y del mundo (Malebranche, Berkeley) y que se termina en el Mundo sensible, como manifestación de Dios (lo que hemos llamado, en otras ocasiones, «inversión teológica»: Descartes, Malebranche, Newton, &c.).

En cambio el materialismo partirá del mundo Mi tal como las nuevas ciencias lo irán racionalizando y determinando (mediante la Mecánica, la Química, la Termodinámica, el Electromagnetismo, la Teoría de la Evolución, la Cosmología...). El materialismo filosófico parte del universo Mi, pero concebido como contenido de las ciencias categoriales positivas, y no como el objeto formal de alguna de estas ciencias o de su conjunto. Y sólo después de la constitución de estas ciencias, puede introducirse la idea de un E, en la cual esté embebido ese mismo Universo en cuyo ámbito se han organizado las ciencias categoriales positivas.

Este camino habría sido de hecho recorrido, en ejercicio, por la filosofía crítica, en lo que tiene de filosofía materialista, a pesar de que ella representó su propio método al revés, embriagada por la metafísica del giro copernicano, que le hizo pensar que partía del sujeto como «determinante del objeto» (por sus formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento). Y que veía obligada, por tanto, a rematar el sistema con la idea de un «Noúmeno» que ambiguamente volvía a recoger en su seno al Deus absconditus de la sabiduría medieval. Por ello volvemos a insistir en la tesis de que la «revolución copernicana» de Kant, no es sino una nueva modulación de la «revolución cristiana».

11. No necesitamos ocultar o disimular la artificiosidad de la tabla de correspondencias «estables y uniformes» que hemos tomado como canon, porque es obvio que estas correspondencias, si cobran algún tanto de verosimilitud, será debido a los complementos o hipótesis suplementarias implicadas en la tabla. Pero tal estabilidad y tal uniformidad están por ver; la misma transición de una época a otra no implica tanto una disyunción o reorganización abrupta de las reordenaciones utilizadas. La evolución de una edad a otra no es tanto una evolución saltacionista y sucesiva, aunque tenga la forma de una reorganización brusca de las mismas Ideas cardinales, porque el saltacionismo es sólo parcial, pero también apoyado en un proceso acumulativo. Además, la «sabiduría básica griega» puede considerarse viva en muchos dominios de la Edad Media (Escoto Eriúgena, David de Dinant), como la sabiduría básica cristiana medieval continua viva en plena edad contemporánea, a la manera según la cual se dice que la clase de los anfibios continua viva en la época de los mamíferos, o los dinosaurios del Jurásico continúan viviendo en los cuerpos de las palomas del presente. Pero nada de esto tiene fuerza suficiente para anular la capacidad esquemática de una tabla como la que utilizamos como un modo de salvar los fenómenos. Tampoco las órbitas circulares o elípticas, utilizadas por los astrónomos, pueden considerarse como órbitas dibujadas por los planetas en su curso, puesto que ningún planeta vuelve al mismo punto en el que se encontraba al comenzar su carrera circular o elíptica. Los círculos o elipses dibujados por los planetas sólo existen en las proyecciones planas (que abstraen la sucesión temporal de cada ciclo) de un mapa exterior a sus mismas órbitas; sin embargo con ello podemos salvar los fenómenos.

12. Y esto nos permite plantear la cuestión del porvenir de la filosofía académica de un modo algo distinto del que resultaría si diéramos por supuesto que, llegada la Edad Contemporánea, el curso de la historia ha llegado a su fin, y que, por tanto, no cabe esperar otra cosa del porvenir sino en una prolongación indefinida de la sabiduría básica moderna, de una sabiduría básica concebida como fin de la historia, de una sabiduría básica que correspondería también, en su filosofía política, al fundamentalismo democrático como fase final de la historia política.

Muchas alternativas podemos utilizar para perfilar, desde el sistema de las ideas cardinales expuestas, el porvenir de la filosofía: o bien la prolongación indefinida de la sabiduría básica moderna (y entonces el porvenir de la filosofía podría perfilarse como una continuación del conflicto entre el idealismo y el materialismo), o bien como una resurrección de la Edad Antigua o de la Edad Media (como una «Nueva Edad Media»), es decir, como un porvenir constituido por una renovación del ciclo de edades pretéritas; o bien como una acumulación de sistemas filosóficos, o de sabidurías básicas, delimitadas en las sucesivas edades pero coexistentes conflictivamente (no pacíficamente) en las diversas sociedades del porvenir.

Por supuesto, también habrá que considerar la posibilidad nula –considerada una y otra vez por la novela y el cine–, es decir, la disolución de cualquier tipo de sabiduría filosófica básica o académica tradicional como consecuencia de alguna catástrofe que nos devolviera a nuestros orígenes prehistóricos (el escenario que A. Huxley describió en Mono y esencia), o acaso como consecuencia de una inmersión masiva de los soberanos pueblos democráticos en el mundo infantil de la fantasía o de los relatos épicos (tipo El señor de los anillos). O simplemente la disolución de nuestra sabiduría heredada, básica o académica, en una sabiduría «oriental», a través de la cual una «meditación trascendental» sustituirá, en una New Age para élites, al pensamiento filosófico estricto.

 

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