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El Catoblepas, número 105, noviembre 2010
  El Catoblepasnúmero 105 • noviembre 2010 • página 15
Artículos

La cuestión del Logos
de la filosofía posmoderna y su teoría literaria

Javier Pérez Jara

Publicado en el volumen colectivo editado por Jesús G. Maestro y Inger Enkvist, Contra los mitos y sofismas de las “teorías literarias” posmodernas, Academia del Hispanismo, Vigo 2010, páginas 89-104

La cuestión del Logos

1. Introducción

El presente texto corresponde a la amable invitación de Jesús G. Maestro, experto en literatura y teoría literaria (que cuenta con numerosos y valiosos libros conocidos sobre el asunto) para la elaboración de un volumen colectivo de crítica a las teorías literarias posmodernas. Desde ese mosaico tan grande y fructífero propuesto, este trabajo no pretende ser más que una pequeña tesela sobre el particular elaborada desde las coordenadas del materialismo filosófico (sistema que, naturalmente, aquí es escogido de modo crítico y dialéctico, no dogmático).

Dados los naturales motivos de límite de espacio, he preferido no sobrecargar el texto con referencias, citas bibliográficas o notas a pie de página. Esto significa que el presente estudio, de alguna manera, da por supuesto que el lector tiene conocimientos fundamentales tanto de las teorías literarias posmodernas como desde lo que hace más de cuarenta años se conoce como materialismo filosófico, sistemas de pensamiento crítico y sistemático desarrollado principalmente por Gustavo Bueno, y expandido por diversos autores desde hace varias décadas.

¿Y por qué esta aclaración de las coordenadas en las que se mueve el presente artículo? En primer lugar para dejar claro que es imposible hablar, contra lo que muchos pretenden, desde el «conjunto cero» de premisas, y en segundo lugar para constatar que hay diversos modos o fuentes distintas de criticar las teorías literarias posmodernas (y esta pluralidad dialéctica patentiza, entre otras cosas, la naturaleza filosófica del asunto). Y también parece pertinente señalar que varios de estos modos de crítica cristalizan de modo fundamentalista. Señalemos brevísimamente los más importantes: el fundamentalismo teológico, el fundamentalismo científico, y el fundamentalismo metafísico (que, respectivamente, podrían ofrecer lemas como: las teorías posmodernas son falsas porque contradicen los axiomas revelados y naturales de la Ontoteología; las teorías posmodernas no dicen nada porque no son científicas; las teorías posmodernas son falaces porque se niegan a reconocer la realidad como una totalidad absoluta isomorfa con la racionalidad humana, &c.).

Sin embargo, y como es sabido, el materialismo filosófico es incompatible con los fundamentalismos anteriormente señalados. Por ello abre su propia vía de crítica a la filosofía posmoderna.

Para esta crítica (o clasificación), con objeto de dotar de una mínima autonomía conceptual al presente texto, es necesario señalar varias distinciones y premisas. En concreto, a la hora de hablar de la racionalidad, pseudo-racionalidad o irracionalidad de una doctrina (en este caso de las teorías literarias posmodernas), es obvio que es necesario ofrecer, aunque sea brevísimamente, una teoría de la racionalidad (o del logos, si se quiere). Sólo así podrán tener alcance filosófico (y no meramente retórico o ideológico) las cuestiones que confrontan, por ejemplo, la dialéctica de corte racionalista con la retórica o la sofística posmoderna, o las que hablan de la pertinencia y lucidez de las teorías posmodernas, o por el contrario de su inconsistencia o incluso corrupción ideológica. Porque estas figuras no se mueven en un ámbito exento, sino, por el contrario, en el ámbito que es propio de una teoría del logos.

Es decir, en estas páginas queremos responder a la pregunta: ¿cuál es la racionalidad de las filosofías posmodernas y de sus teorías literarias? Y lo primero que debiera sorprendernos es que la filosofía posmoderna se nos muestra como incapaz de responder esta pregunta porque ella misma carece de una teoría de la razón. Ocurre aquí de modo similar a como le acontece con la idea de Ser. Vattimo, por ejemplo, como es sabido, nos dice que «el Ser es opaco», limitando totalmente las pretensiones de una ontología estricta no nihilista. ¿Pero de qué Ser nos habla? ¿Del ontológico-especial o del ontológico-general? ¿Acaso pretende Vattimo estar situado fuera del Espacio Ontológico?

2. El Logos desde el materialismo filosófico

El materialismo entiende el logos como ensamblaje de partes diversas (asertivamente corpóreas) a manos de un sujeto operatorio. Una cesta de mimbre, por ejemplo, tiene logos si sus partes encajan correctamente. Según esto, y por usar el símil, diremos que la cesta de mimbre de la filosofía posmoderna en general, y de las teorías posmodernas literarias en particular, es una cesta defectuosa, es decir, está mal hecha. Es una cesta corrupta.

El logos, como es sabido, hace referencia a razón y racionalidad, que son ideas definidas con rigor por pocos. El materialismo filosófico tiene que empezar por rechazar las definiciones de logos típicas del espiritualismo. Definir el logos o la racionalidad al margen de los procesos operatorios de totalización o partición, que implican siempre un organismo biológico dotado de sistema nervioso, es volver al terreno del animismo mitológico (por supuesto, también descartamos las definiciones mentalistas de logos, que implican dar por supuesto que las operaciones mentales son las originarias, y las corpóreas las derivadas, lo que es enteramente gratuito).

Por tanto, desde nuestras coordenadas, tendremos que comenzar por definir el logos atendiendo a los sujetos corpóreos operatorios dados in medias res. Pues bien, y con toda la brevedad posible, definiremos desde el materialismo filosófico la racionalidad en función de otras ideas, en tanto la idea de razón no es una idea simple que quepa analizar al margen de otras ideas gnoseológicas u ontológicas. Estas ideas constituyen pares y son, como mínimo, y desde nuestras coordenadas, las ideas de materia y forma (contenido del hilemorfismo materialista no sustancialista), las ideas de todo y parte (contenido de las operaciones de totalización y los diversos postulados holóticos), y las ideas de términos y relaciones (coordinables con M1 y M3 respectivamente).

La racionalidad real no tiene, en resumidas cuentas, que ver con entes incorpóreos espirituales, sino con la figura ontológica del sujeto operatorio corpóreo y sus operaciones quirúrgicas con términos fisicalistas. El sujeto operatorio, al juntar y separar estos términos según estrategias teleológicas determinadas, forma totalidades hilemórficas efectivas, atributivas o distributivas. En el curso de estas operaciones, al formar y retransformar materia dada a escala antrópica, estas totalidades constituyen grupos de transformaciones. De este modo, Desde el materialismo filosófico podremos decir que algún estrato del Universo está racionalizado si está sometido a un grupo de transformaciones teleológicas a manos de un sujeto operatorio. Con esto, desde luego, tenemos un criterio positivo y operativo de racionalidad. Pero es preciso sostener, además, que este criterio, en su forma más genérica, se extiende también a los animales: un chimpancé o un gato también opera teleológicamente con términos físicalistas, y de sus operaciones surgen también grupos de transformaciones. Por eso podemos predicar de ciertos animales dotados de una capacidad operatoria y «nerviosa» avanzada «racioformidad». Esto quiere decir, pues, que el criterio de racionalidad expuesto es genérico, y no específico al ser humano, y que desde coordenadas no metafísicas, la especificidad de la racionalidad humana respecto del resto de animales habrá de encontrarla el materialismo filosófico a través de la idea, propia de la Antropología Filosófica, de institución: la racionalidad humana se diferenciará de la racionalidad animal en que la humana es una racionalidad institucional. Por tanto, los grupos de transformaciones elaborados por el logos humano serán eminentemente institucionales (lenguaje con pronombres personales, álgebra, producción de cestas de mimbre, &c.).

Recapitulemos. Si hemos definido la racionalidad por los grupos de transformaciones, y la potencia de éstos por la mayor trabazón que puedan conseguir, podremos hablar de distintos grados o niveles de racionalidad, desde los más superiores hasta los más corruptos, según éstos tengan mayor o menor trabazón entre sus partes. Desde esta perspectiva, lo contradictorio se definirá por la incompatibilidad o inconsistencia entre las partes de un sistema plural. Es cierto que hay sistemas falsos que son consistentes con sus premisas o axiomas, pero son éstos los que son incompatibles o inconsistentes como otras realidades o procesos que se dan por ciertos (por eso cuando se parte de premisas falsas o absurdas la coherencia con ellas no es una virtud sino todo lo contrario: por este motivo el integrismo es tan peligroso).

3. Corrupciones categoriales y corrupciones trascendentales

El materialismo filosófico distingue, fundamentalmente, dos escalas de pensamiento, a saber, la escala de los conceptos y la escala de las ideas (la primera de las cuales se podría asimilar a las ciencias y técnicas, mientras la segunda a las ideologías y filosofías). Pues bien, las teorías literarias posmodernas, como toda teoría literaria, se dibuja en la escala de las ideas. Pero en las dos escalas de pensamiento podemos distinguir procesos de corrupción. El pensamiento se corrompe cuando se convierte en algo tan oscuro y confuso e inconsistente que propiamente deja de ser pensamiento en sentido estricto. Los conceptos de círculo cuadrado, de decaedro regular o de móvil perpetuo son conceptos corruptos, es decir, son, en el fondo, pseudoconceptos o paraconceptos. De modo análogo, las ideas de Dios, Nada, entendimiento agente o causa sui son ideas corruptas, es decir, pseudoideas o paraideas.

La corrupción, desde el materialismo filosófico, tiene que ver siempre con lo corpóreo, pero, por decirlo al modo escolástico, de modo asertivo y no exclusivo (para una teoría global de la corrupción remitimos al último libro de Gustavo Bueno, El fundamentalismo democrático, Temas de hoy, 2010). Desde la ontología especial materialista, las ideologías y los pensamientos tienen que ver siempre con estructuras corpóreas, por eso son susceptibles de corromperse. Pues bien, aquí vamos a defender que las teorías literarias posmodernas son corrupciones ideológicas, es decir, corrupciones trascendentales (por respecto a las categorías científicas positivas).

4. La Razón «en general» no se enfrenta a la Retórica y la Sofística

La Razón en mayúsculas, como hemos tratado de defender más arriba, es un término que se presta demasiado a hipostatizaciones metafísicas. Por ello, es más correcto hablar de procesos o conductas racionales (prefigurados por las conductas racioformas de ciertos animales). Y como ya dijimos, donde hay grupos de transformaciones teleológicas que implican asertivamente cuerpos, hay racionalidad.

Según esto, por ejemplo, «la Razón» no se enfrenta ella misma a la «Fe», porque tanto la fe natural como la fe religiosa son racionales, en tanto implican grupos de transformación tales como conductas lingüísticas, interpretación conceptual de fenómenos, &c. El conflicto no se da metaméricamente entre la racionalidad y otras formas de conocimiento o conducta; el conflicto, cuando lo hay, se dibuja diaméricamente entre distintos tipos de racionalidad, algunos de los cuales, cuando no caemos en el relativismo, son superiores a otros (la racionalidad de la Psiquiatría o la Psicopatología, por ejemplo, es superior a la racionalidad animista dada en la creencia en posesiones demoniacas o visiones de seres sobrenaturales). Pues bien, algo similar ocurre con la Sofística o la Retórica: el conflicto se dibujará en las contradicciones entre la racionalidad dialéctica, crítica y sistemática, por ejemplo, y la racionalidad retórica o sofística, superficial y engañosa. Y esto es así porque tanto la sofística como la retórica (en el sentido peyorativo de la persuasión a través de la manipulación de los sentimientos), implican formas de racionalidad, y además muy refinadas (las conductas raciomorfas de los animales superiores no llegan, ni por asomo, a la sutileza y complejidad de muchos argumentos sofísticos o retóricos).

Por tanto, si, como defendemos, la racionalidad de las teorías literarias posmodernas está plagada de sofismas y retórica, la racionalidad propia del materialismo filosófico se enfrentará a ella en la medida en que es más potente.

Sencillamente, hay modos de racionalidad superiores a otros.

5. Lo a-racional en sentido negativo y en sentido privativo

Si, como hemos dicho, la fe religiosa, la sofística o la retórica son manifestaciones de procesos racionales, ¿qué podemos entender cuando se habla de lo irracional de ciertas teorías, ya sean éstas religiosas, políticas, o ideológicas (como las filosofías posmodernas)? La respuesta parece radical: si tomamos la racionalidad en su sentido más amplio, la caracterización de ciertas teorías ideológicas o míticas como irracionales es enteramente gratuita, en la medida que toda teoría, en cuanto implica grupos de trasformaciones institucionalizados (por ejemplo por medio de conductas lingüísticas), es racional; es decir, posee «logos» (a veces con un funcionalismo psicológico, social o político demoledor). Pero podemos tomar también la racionalidad en un sentido dialéctico que podríamos llamar «axiológico»: irracional sería, en este caso, toda teoría o conducta cuya racionalidad intrínseca está excesivamente plagada de inconsistencias, absurdos o disparates.

Lo irracional consistiría, según esto, en lo a-racional en sentido privativo, cuando se sobreentiende que el «logos» de que está «privado» tal o cual teoría o conducta no es el «logos» en general, sino el «logos» específico que alejaría a la conducta o teoría en cuestión del absurdo, el disparate o el delirio. Según esto, lo irracional supone, por metábasis, la racionalidad.

Una vez asentada la tesis de que la filosofía posmoderna no es irracional, en sentido exento, sino que constituye una racionalidad inferior (por su corrupción) a la dada en el materialismo filosófico, analizaremos en este texto brevemente algunos puntos centrales que atestigüen esta inferior racionalidad. Pero antes debemos distinguir los dos momentos clave que se nos muestran como irrecusables cuando hablamos de «posmodernidad» en la literatura, a saber, la posmodernidad como «técnica» y la posmodernidad como «ideología».

6. Los dos momentos de la literatura posmoderna: el tecnológico y el nematológico

Desde las coordenadas del materialismo filosófico, en toda institución humana hay que distinguir dos momentos, a saber, el momento tecnológico y el momento nematológico. La confusión entre estos dos momentos es fuente continua de equívocos y oscuridad. En concreto, tanto muchos de los defensores de la filosofía posmoderna, como de sus detractores confunden continuamente estos dos momentos. Por ello, lo primero que habría que hacer es distinguir entre la literatura posmoderna y las llamadas teorías literarias posmodernas (que no sólo se aplican a la literatura posmoderna, sino también a otros tipos de literaturas). Sin embargo, y por motivos de extensión, no podremos aquí ensayar los distintos tipos de involucración entre estos dos momentos (es decir, los esquemas de yuxtaposición, de fusión, de reducción –directa e inversa- y de conjugación).

7. El momento tecnológico de la literatura posmoderna

La literatura posmoderna, como toda forma de literatura, es un arte en su sentido amplio. Es decir, un sistema de operaciones institucionalizadas elaboradas por un sujeto operatorio corpóreo.

Como es sabido, el término posmodernismo fue hecho popular por un grupo de críticos estadounidenses que trataban de demarcar la literatura anteriormente hecha respecto de una nueva literatura en alza que rompía, según ellos, con los esquemas de la llamada literatura moderna. ¿Y cuáles son los nuevos principios de esta supuesta nueva literatura? Para muchos se trata de la «narrativa experimental», tanto a nivel de personajes, como de tramas, como de prosa o de ritmo. Según esto, se suele reconocer que el primer escritor posmoderno es James Joyce, que en su literatura experimental abre nuevas vías para la narración en la que se rompen, según muchos críticos, con los esquemas de la literatura y narrativa anterior. Para los teóricos posmodernos, la literatura moderna se sostiene sobre determinados prejuicios filosóficos o ideológicos injustificados, como la creencia de que el lenguaje puede representar la realidad objetiva, que la introspección psicológica importa menos que la trama general de los hechos narrados, que la historia debe de estar contada por un narrador omnisciente, la necesaria presencia de una moraleja y los hechos narrados, &c. Y más aún, los intentos por tratar de desmarcarse de la modernidad y de la metafísica, lleva a la mayoría de estos autores, en la construcción de sus narraciones literarias, a la búsqueda de una reivindicación del fragmento, de las apariencias, de lo efímero, del vacío, de la dispersión y de la crítica de todo intento de absolutismo de valores. Privará, frente a las grandes narraciones anteriores, lo cotidiano, el nihilismo, el desencanto. Porque eso es lo único que queda, pensarán estos autores, una vez que el posmodernismo nos logra quitar la venda de los ojos.

Es evidente que no podemos entrar ahora aquí a discutir en profundidad estos principios. Baste decir que, aunque es cierto que en el siglo XX se producen nuevas técnicas narrativas y literarias lo mismo que de manera análoga pasa en la música, la pintura, o en otras artes, habría que señalar: 1) la ya citada distinción entre lo que podríamos llamar, por usar un consabido término de Antropología Cultural, el mito y el rito: es decir, la distinción entre la literatura nueva que se hace, y que no se discute, sino se constata, y la teoría con la que trata de interpretarse ésta; 2) muchos de los principios y de las técnicas empleadas en la llamada literatura posmoderna son mucho menos novedosos de lo que creen muchos. En el romanticismo también se experimenta con el fragmento, se abandona la perspectiva de un narrador omnisciente en las novelas contadas en primera persona, por ejemplo en las epistolares, como pueden ser Las desventuras del joven Werther de Goethe, y por supuesto se ahonda en la introspección psicológica y en «historias cotidianas» en muchas de las novelas realistas clásicas de la modernidad. Y como es natural, cuando algunos autores posmodernos tratan de hacer obras difíciles de interpretar, y que exigen la participación activa muy intensa por parte del lector, como cierto prototipo de novelas posmodernas, habría entonces que incluir en la rúbrica posmoderna a la mayoría de textos religiosos clásicos antiguos, los cuales plantean muchos más problemas hermenéuticos y exegéticos que cualquier novela que trate de introducir conscientemente ambigüedades o confusiones para seguir ciertos ideales estéticos que, en todo caso, no son novedosos en muchos casos. ¿Y qué decir del llamado teatro de lo absurdo? Antes que los supuestos padres de esta forma estética, se encontraba, por ejemplo, Lord Dunsany, el cual difícilmente figurará en una obra de Historia de la Literatura reconocida, y no por carencia de calidad literaria, sino por no poder entrar en el seno del Mito de la Cultura (como no entran prácticamente la totalidad de autores de literatura fantástica o de ciencia ficción del siglo XX, salvo algunas contadas excepciones como Kafka, Borges o Gabriel García Márquez). Asimismo, entre las supuestas novedades del realismo mágico habría que contar con las ya experimentadas en la literatura gótica de finales del siglo XVIII.

Volvemos a repetir que el reconocimiento por el interés que, desde diversas perspectivas, puedan tener determinados experimentos narrativos como los practicados por James Joyce, Virginia Wolf, Italo Calvino, &c., no autoriza a elaborar una metafísica sobre la literatura sustentada en una serie de principios que, desde el materialismo, sólo pueden ser tildados, como mínimo, de oscuros y confusos, cuando no de metafísicos o incluso míticos. Ocurre aquí de manera análoga a la música: sin duda, los experimentos de Stockhausen, Penderecki o de Xenakis son interesantes y merecen un estudio crítico pormenorizado, pero de las novedades o técnicas introducidas por estos autores no se justifica una teoría musical metafísica, como la sostenida por muchos, que diviniza el experimentalismo usando unas categorías metafísicas fundamentalistas, a costa del detrimento de otros estilos musicales, ahora considerados como arcaicos, o completamente superados, como si en el arte pudiese hablarse de un progreso similar al de las ciencias positivas. De manera análoga, muchos autores posmodernos piensan que sus estilos han superado definitivamente otras técnicas narrativas y literarias que ellos dan por obsoletas.

Ahora bien, sería enteramente gratuito pensar que la corrupción posmodernista se circunscribe únicamente al terreno de la nematología, es decir, de las ideologías o doctrinas posmodernas sobre la literatura; antes bien, no existe ningún motivo para no sostener que la corrupción también pueda extenderse sin ningún problema al ámbito de la tecnología literaria posmoderna, esto es, al ámbito de una narrativa que pueda ella misma considerarse, en muchas ocasiones, corrupta (como «pintura corrupta», por ejemplo, puede calificarse la que adorna mucho de los museos de vanguardia actuales, al margen de los precios disparatados que estas obras puedan alcanzar en el mercado).

8. El momento nematológico de la literatura posmoderna

Pero no es el objetivo de este artículo criticar la tecnología de la llamada literatura posmoderna. Esa tarea se la dejaremos a los expertos en el tema. Aquí, en cambio, nos centraremos en la crítica de la nematología posmoderna literaria. Y para ello trataremos de remontarnos a los principios fundamentales que constituyen la cúpula ideológica de la filosofía (o ideología) posmoderna en general. Es decir, la nematología literaria posmoderna sólo puede entenderse en el contexto más amplio de los principios ideológicos fundamentales de la llamada filosofía posmoderna. Estos principios son sus ideas-fuerza.

Y algo muy importante a señalar es que la nematología literaria, como teoría literaria, no es ni puede ser una teoría científica en su sentido estricto (últimamente, Marcelino Javier Suárez Ardura ha señalado esto con precisión en la revista El Catoblepas [http://nodulo.org/ec/2009/n088p01.htm]).

Desde este punto de vista, como decimos, tanto la nematología posmoderna en general como la nematología literaria posmoderna en particular son todo menos doctrinas científicas; son sistemas de pensamiento filosóficos, ideológicos o metafísicos. Y dado que la nematología posmoderna literaria no es una categoría cerrada sino un sistema nebuloso de ideas que depende de otro sistema de ideas más amplio (aunque no por ello menos nebuloso y confuso), será enteramente pertinente efectuar un breve regressus hacia esas ideas generales sobre las que parecen sustentarse el pensamiento posmoderno en sus principales modulaciones. Sólo en este regressus (que hará imposible el progressus al análisis racional de los «materiales literarios») podremos demostrar nuestra tesis de la corrupción de la racionalidad posmoderna a través de la constatación de la inconsistencia o gratuidad de los principios fundamentales en que se asienta su cúpula ideológica.

Veamos, pues, algunos de estos principios:

Crítica al logocentrismo

El logocentrismo, como el panlogismo, es un concepto metafísico-teológico. Recordemos que el Logos del Evangelio de San Juan es una transformación mitopoiética del Logos de los estoicos y de Heráclito (de hecho, como es sabido, el evangelista era de Éfeso). Hay que notar que el logocentrismo cristiano se dibuja en el terreno de la Teología Dogmática, pero no en el de la Teología Natural, porque el Logos es la segunda persona de la Santísima Trinidad que se encarna en la figura de Jesucristo, el hijo de María. Pero tanto el dogma de la Encarnación, como el dogma de la Trinidad, son dogmas revelados, indeducibles por la razón (estos dogmas serán interpretados como praeterracionales o suprarracionales). Como ha señalado muchas veces Gustavo Bueno, el Dios asequible a la razón natural no es Él mismo racional, porque la racionalidad implica procesos temporales de división y composición incompatibles con la naturaleza ontológica de este Dios. Un ser inmutable, simplicísimo, e incorpóreo no puede ser racional: a lo sumo de este Dios se predicará entendimiento infinito en la Teología Preambular, en tanto el entendimiento, en la tradición aristotélica, es una facultad no discursiva ni procesual, sino intuitiva, es decir, cuyos principios se dan de manera inmediata. No podemos entrar ahora en esta discusión. Baste decir que tanto los conceptos de logocentrismo como de panlogismo son conceptos generados en la metafísica griega, pero desplegados y desarrollados en la metafísica cristiana.

En cuanto al llamado racionalismo moderno, habría que comenzar por poner en duda a la figura de Descartes como padre de este movimiento. En efecto, desde el materialismo filosófico difícilmente puede imaginarse un sistema más alejado del racionalismo estricto que el cartesiano. ¿Acaso no habría que alinear más bien a la filosofía cartesiana con las corrientes más «irracionales» de la teología cristiana, como el individualismo sustancialista de San Agustín o el voluntarismo de Occam?

Y cuando se habla del llamado logocentrismo de los ilustrados, ¿qué es exactamente lo que se quiere decir? La Ilustración es uno de los eslóganes ideológicos que maneja el Partido Socialista de nuestros días, como si ellos pudiesen considerarse abanderados del pensamiento ilustrado, o como si las críticas a la Ilustración tradicional elaboradas por Hamman, Marx, Engels, Horkheimer o Adorno no hubiesen sido jamás hechas, o pudiesen ser ignoradas sin más.

¿Pero se puede hablar o no de logocentrismo en la Ilustración tradicional? Es cierto que los ilustrados hacen de la idea de razón una idea central. Condorcet nos habla de que el progreso de la Humanidad va ligado al progreso de la razón en su lucha contra las tinieblas del Antiguo Régimen. Pero los ilustrados no tienen ninguna teoría de la razón; prácticamente, su acepción de racionalidad es puramente negativa: razón es aquello que no es revelación, aquello que no es superstición. Y la superstición es entendida como lo sobrenatural de la religión, es decir, lo ligado a la Teología Dogmática o Bíblica, pero no a la Teología Natural. Desde luego, es absurdo pretender cuando se habla del llamado logocentrismo de los ilustrados, que la filosofía ilustrada sostiene que la razón humana puede conocer todo lo real. Antes bien, los ilustrados son empiristas, y por tanto están lejos de sostener que el conocimiento humano puede abarcar todos los estratos del Universo. Es cierto que piensan que el progreso racional y científico será cada vez mayor: la historia de la Humanidad va a mejor. Pero lo cierto y verdad es que al margen de las críticas ilustradas a la superstición (es decir, del llamado «racionalismo ilustrado»), los principios fundamentales de la Ilustración se asientan en una mitología; o, si se quiere, en principios mitológicos secularizados, pero no por ello menos criticables. Por lo pronto, el propio término Ilustración y lo que implica se asienta en el maniqueísmo persa propio de Zoroastro: el Antiguo Régimen representa las Tinieblas, la oscuridad, mientras que la Ilustración, como su nombre indica, representa la Luz, la salvación. Al final de los tiempos la luz, asociada la razón, vencerá definitivamente a las tinieblas, representada sobre todo por la superstición. Es evidente que ver la Historia de la Humanidad como una lucha entre dos principios antagónicos, la luz y las tinieblas, y postular un progreso sin límites de la razón, como principal abanderada de la luz, es, cuanto menos, completamente metafísico, por no decir puramente mitológico. El dualismo maniqueo y las escatologías optimistas, son, pues, parte fundamental de la esencia de la filosofía ilustrada. Desde el materialismo hay que reconocer el papel desempeñado por la Ilustración contra las supersticiones del Antiguo Régimen (un racionalismo que, en todo caso, estaba ejercitado por los sectores más filosóficos de la Iglesia Católica, a veces incluyendo a la propia Inquisición española, que no creía en la brujería o en las posesiones demoníacas) pero este reconocimiento debe ir parejo a la sistemática trituración de los principios metafísicos y mitológicos en que se asientan muchos de los postulados ilustrados. Desde este punto de vista, la principal crítica que podríamos hacer a la filosofía ilustrada no es su «exceso racionalista», como pretenden tanto los católicos como los posmodernos, sino, al contrario, su constitutiva ligazón a principios importados directamente de la religiosidad y la mitología como son, como ya hemos dicho, el dualismo maniqueo de la luz y las tinieblas y una escatología del progreso final de la Humanidad hacia una plenitudo temporis abanderada por el progreso científico y social. ¿Y qué decir del deísmo ilustrado? ¿Acaso el Dios Arquitecto del Universo del que hablan tantos ilustrados no es un concepto mitopoiético propio del pensamiento salvaje? Pero la Filosofía de la Historia ilustrada no es menos metafísica que el deísmo. Por lo pronto, el materialismo filosófico no puede reconocer ningún estado final de la Humanidad, empezando porque la propia idea de Humanidad, como totalidad atributiva, es una idea metafísica. En estos puntos, la ilustración está mucho más cerca del libro bíblico de Daniel y de la escatología de San Agustín que de las coordenadas del materialismo filosófico, que niega, como ya hemos dicho, tanto la idea de Humanidad, como de progreso global, como la idea de un estado final de la Historia. Es cierto que el marxismo opera una fuerte crítica al Ilustración, pero también no es menos cierto que la propia filosofía marxista está también vertebrada por conceptos de origen mitológico, y no sólo cristianos (la Filosofía de la Historia marxista como secularización de la Mitología de la Historia de San Agustín), sino también maniqueos milenarios: el dualismo entre la luz y las tinieblas es ahora sustituido por el dualismo entre los explotados y los explotadores como dualismo trascendental que cubre toda la Historia de la Humanidad.

Defensa del «pensamiento débil» frente al «pensamiento fuerte»

Comencemos aquí señalando que para el materialismo (en contra de Vattimo y su escuela) el pensamiento finito no es el pensamiento débil, sino, al contrario, el pensamiento fuerte. Tradicionalmente se ha pensado que el pensamiento fuerte era el pensamiento infinito, que tendría a la omnisciencia divina como primer analogado. Sólo si el ser humano pudiese participar de la omnisciencia divina podría tener un pensamiento fuerte. Continuamente se habla de lo poco que sabemos, pero esto es porque se mide el conocimiento humano positivo con la omnisciencia divina, la cual conoce absolutamente todo en el Universo tanto en su presente, como en su pasado, como en su futuro. Pero es esta comparación la que es metafísica, por no decir mitológica, porque la omnisciencia divina (es decir, el conocimiento infinito), es un ideal límite contradictorio y absurdo desde el pluralismo materialista, el cual está fundado en el principio de discontinuidad ontológica de symploké. ¿Acaso puede Dios, con su omnisciencia, conocer el resultado de procesos de caos determinista o aleatorios? Lo mismo que un dios no podría crear de la nada a una persona con 40 años, o un decaedro regular, tampoco podría conocer el resultado de procesos aleatorios. La omnisciencia, como la omnipotencia, son ideales contradictorios fruto de llevar al límite los procesos cognitivos y volitivos humanos o animales.

Pero cuando el conocimiento humano se compara, no con el conocimiento infinito, que es imposible, sino con la ignorancia absoluta, entonces podemos empezar a abandonar el nihilismo gnoseológico, es decir, podemos empezar a reconocer que aunque nuestro conocimiento es constitutivamente finito y limitado, es conocimiento fuerte y potente capaz de otorgarnos evidencias y verdades en los terrenos más diversos del Universo. Según esto, el nihilismo gnoseológico de los filósofos posmodernos, y de muchos otros, es fruto de tomar la idea de omnisciencia en serio, es decir, de practicar un teísmo esencial (cuando no existencial, como en el caso de Vattimo). Desde la Teoría del Cierre Categorial, en cambio, las propias ciencias positivas nos ofrecen el mejor testimonio tanto de que podemos conocer verdades necesarias sobre distintos aspectos del Universo, contra el escepticismo, como de que el conocimiento infinito es contradictorio, dado que éste implicaría un monismo del orden incompatible con las discontinuidades ontológicas constitutivas de la realidad de las que nos informan las propias ciencias categoriales (que por cierto también nos informan de la imposibilidad de la omnipotencia, y por tanto de los milagros, si es cierto que las identidades sintéticas son relaciones necesarias, contra la visión de la Naturaleza del voluntarismo).

Defensa de los relatos fragmentarios frente a los metarrelatos

Como es sabido, la famosa teoría de Lyotard y otros sobre la metanarrativa ha sido criticada desde diversas fuentes, desde posiciones teístas a marxistas (Alex Callinicos) pasando por la llamada «teoría crítica de la nueva Escuela de Frankfurt» (Habermas). Las diversas críticas siempre suelen hacer hincapié en la contradicción fundamental de la metanarrativa, a saber, que ella misma, tal como está presentada, es, de hecho, un «metarrelato». Nosotros, por nuestra parte, sólo añadiremos esto: que sería ridículo cualquier diagnóstico sociológico que pretendiese que nuestra época, supuestamente anegada de desencanto y vacío, ha abandonado los «metarrelatos totalizadores»: religiones monoteístas, creencias espiritualistas y mitológicas clásicas, teorías cosmológicas como en Bing bang, la Alianza de Civilizaciones, la creencia en los Derechos Humanos como nuevo derecho natural, el orden perfecto buscado por el liberalismo, el fundamentalismo democrático, &c., &c., nos alejan mil leguas de ese pretendido dictamen.

Diagnóstico individualista de nuestra época actual

Y no menos falaz es el diagnóstico individualista de nuestra época. Y esto porque, desde el materialismo, el individualismo es una doctrina metafísica, pero nunca una realidad social o cultural. Esto es así porque el individuo, en su «soledad», es una pura abstracción; el individuo siempre está moldeado por la matriz social (la familia, la escuela, el grupo de iguales, los medios de comunicación, &c.). Sin los agentes de socialización (el «Espíritu Objetivo» de Hegel) el individuo no rebasaría su mera condición zoológica. Nuestra sociedad, como todas, es una sociedad constituida por grupos sociales, por «masas», si se quiere (Tampoco vivimos en la época del vacío: estamos llenos de mitos totalitarios que arrastran con sus ideas-fuerza a millones de personas). La sociología posmoderna es, pues, en este punto, tan falsa como mítica.

Discontinuismo arbitrario

Tanto desde la filosofía como desde la literatura posmoderna, se nos habla continuamente de que el ego está compuesto de fragmentos, de añicos, de que sólo existen historias particulares y no una Historia Universal... es decir, tanto la filosofía como la literatura posmoderna pretenden enfrentarse al monismo. Sin embargo, su crítica se basa en introducir discontinuidades en el individuo, en la sociedad o en la Historia pero sin ningún criterio riguroso. Por eso, su crítica al monismo metafísico es prácticamente inservible, al estar asentada en criterios retóricos, oscuros y confusos, totalmente inadecuados para analizar la estructura ontológica del Universo y el puesto que el hombre ocupa en él.

Vayamos finalizando.

Podríamos seguir exponiendo ideas que apuntalan la cúpula ideológica de las teorías posmodernas, pero los motivos de espacio nos lo impiden. Baste señalar simplemente que estas ideas o tesis, aparte de oscuras, confusas e inconsistentes (es decir, aparte de ser ideas o tesis corruptas), son, por lo general, todo menos originales. La originalidad de la filosofía posmoderna sólo se encuentra en su nombre. El escepticismo, el relativismo, el nihilismo, la reivindicación del fragmento, la crítica a los sistemas metafísicos y filosóficos, el individualismo, la reivindicación de la hermenéutica, las historias particulares frente a las universales, &c., son tesis antiguas en Historia de la filosofía y del pensamiento. El pensamiento posmoderno, además, se impone de un modo fundamentalista incompatible con sus supuestas premisas relativistas o escépticas. Es una forma de pensamiento tan oscura, confusa y gratuita que es sencillamente incapaz de analizar los problemas filosóficos verdaderamente importantes que brotan constantemente de nuestro presente científico, social, religioso o político.

¿Y qué decir pues de la nematología posmoderna literaria? Parece, desde nuestras coordenadas, que no podemos dar otra respuesta que ésta: la nematología posmoderna literaria es un caso concreto de la nematología posmoderna general, que no es una teoría científica, pero tampoco filosófica en su sentido estricto. A lo sumo es una teoría pseudofilosófica por su oscuridad, confusión y contradicciones. Desde un punto de vista sociológico materialista, en rigor no es más que un fenómeno editorial y universitario vacuo y estéril, pero no por ello menos pregnante en la sociedad de nuestros días.

La filosofía posmoderna, en suma, es uno de los sumideros principales de la racionalidad actual.

9. Final: «La Filosofía y el espejo de la Naturaleza». Sobre el Universo absoluto, el Universo antrópico y la verdad o falsedad de los diversos sistemas filosóficos

Una de las constantes del pensamiento posmoderno en sus diversas modulaciones es generalmente la de señalar que como la filosofía no puede reflejar (como si fuera un espejo) el Universo absoluto, entonces debemos renunciar a la verdad objetiva y a los proyectos de un sistema filosófico. Pero al relacionar la verdad objetiva con el reflejo del Universo absoluto, el pensamiento posmoderno procede de un modo tan metafísico o más que el que trata de criticar.

Desde el materialismo filosófico, en cambio, la verdad de una filosofía o sistema de pensamiento no se mide en relación metamérica con el Universo absoluto, sino diaméricamente entre los distintos sistemas filosóficos entre sí por su mayor potencia para explicar el Universo antrópico, observando cuál es más potente al no llevar a contradicciones o callejones sin salida (es decir, aplicando el razonamiento apagógico). Desde el materialismo, el Universo es siempre el Universo antrópico o zootrópico, cuya objetividad se da a la escala de nuestros cuerpos y modo de percibir apotético. El Universo absoluto es una construcción metafísica, sustancialista. La filosofía posmoderna, de este modo, queriendo huir de la metafísica, construye sin embargo su relativismo bajo premisas enteramente metafísicas, y por tanto triturables desde la racionalidad materialista.

 

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