El Catoblepas • número 111 • mayo 2011 • página 8

Los gnosticismos

José Ramón San Miguel Hevia

Una metafísica sin religión

La historia de las religiones evoluciona desde un origen sumamente sencillo hasta unos momentos de creciente complejidad. Tal es el modelo del monoteísmo judío y de su primera doctrina sobre el destino del hombre, que se complica cuando recibe la doble influencia de los persas y los helenos y todavía más cuando sus maestros definen y actualizan las escrituras, por medio de la Mishna y el Talmud. En el caso del budismo, la primera y sobria enseñanza de Buda, exclusivamente monástica –el Hinayana o pequeño vehículo– se universaliza siglos después. dando entrada a los laicos, y se distribuye más tarde en sus diferentes variantes.

El caso del catolicismo es más complejo: además de esta evolución histórica, que cambia o enriquece la primitiva revelación, coexisten dentro del cuerpo de la Iglesia desde los primeros siglos hasta la más reciente actualidad dos movimientos doblemente contradictorios. La jerarquía de los presbíteros y los obispos, heredera de la estructura del Imperio romano y cercana a la filosofía platónica y neoplatónica y a las historias de salvación de los sistemas gnósticos, ha construido en la antigüedad y la Edad Media y predica a sus súbditos en forma de Credo, un sistema de teología.

Por su parte, los hombres comunes y los movimientos espirituales aparecidos al margen de la jerarquía, ponen entre paréntesis esta primera doctrina con la fórmula, entre irónica y aduladora, de que «doctores tiene la Iglesia». Todos ellos tienen su particular teología, que desconoce cualquier construcción intelectual de los científicos y los filósofos, y ponen el centro de su religiosidad en las vivencias inmediatas del nacimiento, la vida y muerte del hombre.

Hay que esperar al siglo XX para que entre algunos teólogos católicos y protestantes se inicie un movimiento, la llamada «desmitologización o desmitificación del Nuevo Testamento», que fundamentalmente prescinde de toda trascendencia y centra el mensaje evangélico en la humanidad de Jesús y en la elevación del hombre temporal y terreno al nivel teologal. En espera de que los años –o los siglos– siguientes confirmen esta segunda versión del cristianismo «una religión sin metafísica» hablo aquí sólo de la filosofía de los textos bíblicos, siguiendo la doctrina oficial. (En el número 104 de El Catoblepas he publicado unas brevísimas acotaciones, comentando los documentos y los autores fundamentales y primeros de este movimiento.)

1. Antes de describir las numerosas y diversas escuelas gnósticas y su influencia en la teología oficial de la iglesia católica, interesa analizar la filosofía sobre la que están construidas, pues viene a ser el esqueleto y el armazón gracias al cual adquieren una profunda unidad a pesar de sus doctrinas contradictorias. En primer lugar todos sus sistemas son dualistas y admiten dos principios antagónicos: la luz y las tinieblas, el bien y el mal.

El primer origen de esta doctrina es el mazdeísmo de los persas, que de una forma indirecta influye en las distintas escuelas. Sin embargo casi todas ellas admiten un dualismo atenuado e intentan conjugar la existencia de un Dios supremo con el origen del mal. La dificultad del problema justifica parcialmente la complicación de los gnosticismos, y la identificación del demiurgo, un dios inferior, malo o ignorante con el Yahveh del Antiguo Testamento explica su radical antijudaísmo.

Fuera del movimiento gnóstico, la primera doctrina que mantiene una forma de dualismo y sin embargo es un sistema filosófico perfectamente coherente, se debe a Platón en sus escritos de la época pitagórica. Según él hay dos mundos, por una parte el celeste, lugar de los verdaderos seres, que no nacen ni mueren: allí ha estado alguna vez nuestra inteligencia inmortal y allí puede volver. En el lado opuesto, en el mundo terrestre, no hay seres verdaderos pues todos están sujetos al paso del tiempo. En los siglos primero y segundo y coincidiendo con las escuelas gnósticas, renacen los pensadores neopitagóricos y neoplatónicos.

El más ilustre de ellos, Plotino, completa la doctrina de Platón afirmando la existencia del Uno, de quien proceden por emanación los seres inteligibles. Por oposición a esta divinidad suprema, equivalente al Bien de la República platónica, aparece otro principio, la materia informe y pasiva, que sólo puede aspirar al ser por la comunicación de los entes superiores y que el filósofo identifica con el mal en el sentido ontológico del término. Todos estos sistemas de teología y de metafísica –el neoplatonismo, los gnosticismos de Marción, Basílides y Valentín, el maniqueísmo y la primera filosofía católica– son contemporáneos, y a pesar de mantener cada uno su independencia y su oposición a todos los otros, conservan un indiscutible aire de familia.

2. El segundo carácter de las escuelas de los tres primeros siglos – consecuencia del dualismo– es la aparición de un mundo deficiente y la correspondiente caída del hombre. También en este punto hay una serie de variantes para explicar esta historia del mal y la condenación, pero todos coinciden en atribuir la situación penosa del Antiguo Testamento, a la divinidad ignorante, que ha creado un universo torpe, y a la materia desordenada de que se ha servido.

Algunas escuelas investigan más a fondo el origen de esta ignorancia, con el riesgo de complicar increíblemente sus sistemas. Según los pensadores más notables, el mundo inferior está herméticamente cerrado, y su arquitecto no conoce cuánto sucede en las esferas superiores y se cree el único dios. En fin, para los maniqueos el principio del mal inicia el combate en los tiempos medios y su primera victoria en esta guerra da lugar a todo cuanto de negativo y malo hay en el universo.

Lo mismo en Platón que en la versión actualizada del neoplatonismo griego, el alma, que por naturaleza está llamada a habitar el mundo inteligible, ha caído en la materia y está en el cuerpo como en una prisión, condenada a convivir con sombras de seres, entregados al tiempo, al devenir y la muerte. Se trata también en este punto de una filosofía coherente, que da razón de la dimensión dualista de la realidad, que sobre todo a partir de San Agustín es el comienzo y la base de la teología católica conciliar, y que ex plica su creciente inmaterialismo.

Este descenso del alma humana a la materia exige un movimiento inverso de ascensión hacia el mundo inteligible. Pero lo mismo Plotino que sus discípulos, no admiten una liberación por parte de agentes sobrenaturales y su vuelta a la Inteligencia y al Uno –por otra parte entidades impersonales– es efecto del esfuerzo del filósofo. Según Porfirio, su maestro ha logrado la hazaña de entrar en éxtasis, por lo menos cuatro veces en su vida. La subida de Platón hacia las Ideas y el Bien a través de la escalera que le proporcionan los cuerpos y las almas bellas es el primer esbozo de esta elevación filosófica.

3. Las teologías gnósticas en sus diversas variantes, son, lo mismo que las filosofías de Platón y los platónicos, doctrinas de salvación. Pero todas ellas sustituyen el esfuerzo de la razón para alcanzar el conocimiento, por la intervención de una serie de entidades superiores, encargadas de devolver la gnósis a unos hombres que de otra forma estarían definitivamente perdidos. Estas teologías, cualesquiera que sean sus diferencias, tienen unos caracteres, que permiten atribuirles un nombre común.

En primer lugar, no son construcciones racionales, sino historias, no tan rigurosas como un sistema de ideas, pero desde luego mucho más divertidas. Los hombres son sus protagonistas pasivos, pues están sometidos al doble juego de potencias malignas situadas en un mundo inferior, y de eones salvadores. Ese carácter histórico y novelesco las aleja de toda filosofía en el sentido riguroso de la palabra, a pesar de la presencia de entidades metafísicas, mucho más abundantes que en los más complicados razonamientos.

En segundo lugar en los gnosticismos interviene la imaginación, tanto más libre cuanto que sus entidades no están sujetas por principio a ningún control empírico. Este carácter imaginativo, que tiene su correspondencia objetiva en un universo atravesado por los mitos más extravagantes, desvalora a las distintas escuelas, tal vez injustamente, cuando se presentan ante el severo tribunal de la razón. De todas formas, la imaginación no es totalmente libre, pues todas las historias de condenación y salvación siguen el mismo guión.

En fin, aunque las distintas entidades que intervienen en este juego no mantienen pautas racionales, todas ellas están afectadas de un valor o un contravalor. Sucede además que la dimensión positiva se corresponde con el conocimiento, que mantiene un protagonismo central, hasta el punto de que califica a los hombres espirituales y superiores, por oposición a quienes no alcanzan la sabiduría.

4. Las primeras variantes del gnosticismo aparecen en el siglo segundo entre los años 130 y 150. Uno de los más notables, por el éxito inicial en lograr adeptos y organizar comunidades y por la sobriedad de su doctrina es Marción de Sinope. Por otra parte, su gnósis se plantea un problema auténticamente cristiano: la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, que resuelve igual que casi todas las escuelas, por un rechazo del judaísmo.

Marción no se atreve a inventar historias sobre el origen del mal: simplemente advierte que la deficiencia del universo de los judíos, demuestran que también su demiurgo ordenador es imperfecto. Por lo demás, este dios inferior se ha servido para crear al mundo y al hombre de una materia que no ha creado y que es otra causa de cuanto negativo hay en su obra.

La religión del Yahveh de los judíos es otra manifestación de su fracaso. En este punto aparece como un dios justiciero y riguroso, que desconoce el perdón y el amor: después de la caída del hombre y la condenación de los ángeles ha establecido un sistema de leyes, apoyadas en terribles sanciones, que ni siquiera los judíos pueden soportar. Marción pone de relieve este nuevo fracaso del Yahveh hebreo en su obra central «Antítesis», donde contrapone uno a uno, pasajes de los dos Testamentos.

Tampoco Marción se aventura a crear un sistema de eones superiores ni construye las correspondientes imaginativas mitologías. Pero sí afirma que frente a la divinidad del Antiguo Testamento, existe un «Dios extranjero», que antes de la revelación de Jesús ha sido un perfecto desconocido para todos los hombres y para el mismo demiurgo judío. Gracias a este Dios supremo los hombres alcanzan el perdón y quedan libres del legalismo de los judíos,

Sin embargo el radical inmaterialismo de Marción impone todavía dos exigencias a la doctrina de la redención y su moral: en primer lugar el nacimiento de Jesús y su muerte dolorosa son sólo aparentes, pues otra cosa significaría enaltecer y hasta divinizar el cuerpo. Pero además la ética cristiana ha de ser inevitablemente ascética –pues la materia es esencialmente mala– y ordena, por lo menos a los seguidores integrales, la abstinencia de la carne, el vino y el matrimonio

5. Por los mismos años en que Marción predica su doctrina en Roma, otros dos gnósticos, Basílides y Valentín, construyen en Alejandría nuevas historias de salvación y se atreven a explicar el origen del mal, partiendo de la existencia de una divinidad suprema. Su radical antijudaísmo, va a producir una serie de escuelas –los naasenos y los cainitas son una muestra– que veneran a la serpiente y a Caín, y en general a todos los antihéroes del primer Testamento.

Según Basílides, se simplifica al máximo la doctrina, creada por su imaginación exuberante: el mundo superior, donde el Dios anónimo e incomprensible habita, está aislado herméticamente del resto del universo por una esfera sólida. Debajo de ella el Gran Arkhon produce los trescientos sesenta y cinco cielos intermedios, que terminan en el círculo de la luna, pero a pesar de su poder no puede conocer el mundo exterior del que está separado por el stereoma. Esta ignorancia se traslada al Arkhon, el dios de los judíos, que después de crear el mundo sublunar inferior, se proclama el único verdadero dios. Para salvar al hombre de su ceguera y devolverle el conocimiento aparece el eón Jesús, que da a conocer los misterios ocultos de la divinidad a los perfectos, los gnósticos.

Valentín enseña también inicialmente en Alejandría, pero se traslada a Roma hacia el 160. En su sistema el mundo supremo toma su doble principio del Abismo, una unidad ingénita, inmortal e inconcebible, que por ser Amor necesita a su lado a una pareja de naturaleza femenina, el Silencio. De ellos nace una sociedad de treinta seres divinos, que constituye la primera Totalidad o Pleroma, rodeado de un límite (hóros). El último miembro del Pleroma es la Sabiduría, que movida por una curiosidad quiere conocer por sí misma el misterio del Abismo, y produce un aborto, una materia sin forma.

De esa materia va a hacerse el universo, y su artesano, el demiurgo, otra vez separado del pleroma por el límite, está, como el Arkhon de Basílides tarado por la ignorancia, y pronuncia la sentencia del Antiguo Testamento: «Yo soy Dios, y no hay más Dios que yo». En cuanto al Redentor, el eón Jesús, Valentín, igual que todos los gnósticos, reduce su misión a la trasmisión de un conocimiento salvador y deja en paréntesis o simplemente suprime, su pasión y muerte, que son al parecer puramente aparentes.

6. Mani vive en el siglo tercero, es contemporáneo de Plotino –es probable que los dos hayan participado en la campaña del emperador Gordiano III contra los persas– y lo mismo que el filósofo neoplatónico tendrá una influencia decisiva en San Agustín y a través de él en el modelo de Iglesia romana que se hace oficial con Constantino y Teodoro. Por otra parte es heredero de la tradición de Zoroastro, y frente a las otras escuelas gnósticas, defiende una doctrina derivada del primer mazdeísmo.

Su sistema, una vez admitido un dualismo radical, es relativamente sencilla. Los dos principios antagónicos, Bien y Mal, luz y tiniebla, sabiduría e ignorancia, son coeternos y de igual fuerza, aunque los doctores de la secta reservan el nombre de Dios sólo al Bien, y en vez de hablar de un «dios del Mal», utilizan normalmente el nombre de Satán. Por otra parte, la historia del mundo y del hombre se organiza en tres tiempos: en el momento anterior no existen todavía los cielos y la tierra, pues la luz y las tinieblas están separadas; en el momento tercero y último, cada uno de los principios vuelve a su lugar y su estado original.

El drama de la humanidad y del mundo sucede en los tiempos medios, cuando el Príncipe de las tinieblas emprende una agresión contra la tierra de la Luz. Los demonios devoran al hombre primordial y sus cinco elementos, que sólo gracias a la llamada del Espíritu Viviente sale de su ignorancia. Pero la salvación es incompleta, pues los elementos –la brisa y el viento, la luz, el agua y el fuego– quedan en poder de las tinieblas. De esta forma el universo entero es una inmensa cruz, donde esta la Luz está clavada y separada de su Reino, el Jesús patibilis.

También el hombre terrestre, Adán, sumergido en un sueño de muerte, tiene necesidad de un salvador –Ohrmidz o Jesús el Luminoso– que le despierta y le proporciona un conocimiento pleno. En cuanto a los descendientes de Adán necesitan alguien que les comunique las palabras salvadoras: el Jesús histórico es un espíritu puro, libre de la materia, del nacimiento y de la muerte en cruz. Como sucede en todas las escuelas gnósticas, furiosamente inmaterialistas, sólo por el ejemplo de su vida es el gran maestro de la gnósis.

7. En el siglo cuarto, después de una enconada batalla, la Iglesia romana, declarada oficial por Teodoro y animada por la doctrina de los Padres, sobre todo Agustín, se impone a todos los movimientos, considerados desde entonces como herejes y vetados y perseguidos por la autoridad política. Pero se trata de una victoria pírrica, pues el catolicismo queda irremediablemente contaminado con todos los caracteres de las escuelas gnósticas. Y este contagio es tanto más estable y duradero, cuanto más racionales y sobrias son sus versiones del dualismo, de la caída y de la crítica y los cánones de la Escritura y los Evangelios.

Para explicar el origen del mal en un mundo creado y presidido por el Dios bueno, Agustín atribuye la causa del pecado y en consecuencia de todas sus calamidades cosmológicas y humanas a la voluntad, que sólo es meritoria en caso de que su desviación. sea posible. El teólogo sitúa esta doble alternativa de la libertad en un universo primero, totalmente diferente del que habitamos, y en este punto su pensamiento sólo sirve para rechazar todos los mitos de los alejandrinos del siglo segundo, de la gnósis maniquea, y del mismo neoplatonismo griego.

El efecto de esta doble elección es análogo al del dualismo más riguroso. El universo queda efectivamente dividido en dos zonas polarmente antagónicas: por una parte los ángeles buenos, los asuras del hinduismo, y en el lado opuesto los demonios, condenados a estar lejos de Dios por el mismo delito de soberbia de los eones inferiores. En nuestro mundo están los hombres terrenos y frente a ellos los espirituales, que han conseguido liberarse de la materia gracias al ejercicio de la continencia.

La hipótesis de la libertad, da razón de una infinidad de acontecimientos en blanco y negro, a partir de un principio muy simple, por otra parte fácilmente controlable, mediante un análisis de nuestros propios estados de ánimo. Los escritos de Agustín contra la doctrina maniquea en la que ha trascurrido su juventud se burlan, a veces con la injusticia y la exageración del converso, de las extravagancias en que termina el dualismo radical.

8. El episodio de la caída del primer hombre y de todo el género humano convierte más decididamente al catolicismo en una variante del gnosticismo. Es sintomático que todavía ahora, los teólogos que han emprendido una crítica de los textos de los dos Testamentos con un rigor y una sutileza admirables, sin embargo siguen tomando casi al pié de la letra el relato del pecado original, del que depende todo el gigantesco aparato de la teología, y en primer lugar la historia de la salvación.

La descripción de la desobediencia de Adán tiene un carácter imaginativo, ni más ni menos que las narraciones de los gnósticos más exuberantes. Además su pretensión de alcanzar por sus propias fuerzas el conocimiento del bien y del mal, tiene un lejano parentesco con las aventuras de la Sophía de Valentín, cuando quiere llegar a entender al Supremo, o con los pecados de orgullo de los arkhones de Basílides, cuando se proclaman único dios. Y lo mismo sucede con su condenación en la materia, de donde no podrá salir con sus solas fuerzas.

Por otra parte la voluntad humana, después de la caída, ya no tiene la libertad de Adán antes de su pecado, y sin la ayuda de la Gracia está irremisiblemente inclinada a los deseos carnales y a la materia. El dualismo de los gnósticos y de las escuelas emparentadas con ellos, se prolonga ahora en un a oposición entre la carne y el espíritu, la ley y la Gracia, de acuerdo con la brillante exposición de Pablo en su carta.

La teología de San Agustín, seguida desde entonces por la jerarquía católica, prescinde de las complicadas explicaciones de Basílides o Valentín, de Mani y los maniqueos, pero convierte la salvación en un problema jurídico, igualmente extravagante. La ofensa de Adán –la desobediencia a Dios– tiene una gravedad infinita, y ni el sacrificio de un hombre, ni la acumulación de los dolores de toda la humanidad pueden compensar esta suprema gravedad.

9. El sistema del mundo inteligible y divino es también en el catolicismo oficial de gran sencillez si se compara con la mitología de las escuelas gnósticas. En vez del Dios supremo y sus tres filiaciones de Basílides, de los treinta eones divinos de Valentín y de los dos principios del Bien y el Mal de los maniqueos, hay una sola divinidad trinitaria, que recuerda lejanamente las tres entidades inteligibles del neoplatonismo.

El catolicismo oficial coincide con las escuelas gnósticas en una serie de doctrinas: el dualismo del mundo inteligible y de la materia, la caída del primer hombre y su condenación y las consiguientes historias de salvación por iniciativa de los entes divinos, pero existe una diferencia fundamental. Jesús es en todas ellas –por eso tienen el nombre común de gnósis– un puro maestro espiritual, encargado de comunicar a los perfectos el conocimiento. Por eso no está contaminado con la materia, y su nacimiento y sobre todo su muerte dolorosa son sólo aparentes: en resolución no es plenamente un hombre, y mucho menos una víctima encargada de cerrar un enojoso problema jurídico.

Otros dos caracteres son comunes a la gnósis y su variante católica. En primer lugar, el inmaterialismo: sin llegar a las exageraciones de las otras escuelas, de los encratitas y sobre todo de los maniqueos y sus remotos descendientes cátaros, que condenan el matrimonio y la procreación por prolongar la vida de la materia, la iglesia romana pone el acento en la continencia, que ha de ser absoluta en quienes enseñan y dirigen a los fieles comunes.

Pero además la iglesia tiene desde entonces la estructura jerárquica que hereda del Imperio. San Agustín, que en su juventud es un auditor de los maniqueos, conoce la actividad de los elegidos que dirigen las comunidades, y al convertirse al catolicismo traslada a los sacerdotes y los obispos las obligaciones de sus antiguos maestros: la renuncia al matrimonio, al oficio de las armas, al comercio y a cualquier actividad económica. A cambio exige a los miembros comunes de la iglesia una obediencia total.

10. Si se entiende la gnósis en su sentido lato, como una salvación por medio del conocimiento, todavía se mantiene en la Edad Media, en las tres escolásticas. Tanto los teólogos católicos, como los judíos y sobre todo los árabes, están fuertemente influidos por las tres últimas Enéadas de Plotino, que tienen el engañoso título de teología de Aristóteles. Aparecen las tres entidades inteligibles del neoplatonismo griego, la prisión del alma en el cuerpo, la ascensión metafísica hacia regiones superiores, y el éxtasis puramente intelectual.

Cuando los falasafa árabes de Al Andalus –concretamente Avempace en Zaragoza y Averroes en la corte almohade–, interpretan el Corán desde su punto de vista racional, uniendo en un difícil equilibrio los libros del Pseudoaristóteles con los tratados De Anima del Filósofo, consiguen dar razón de este paraíso del intelectual. La verdadera sabiduría consiste en la unión del hombre con el Intelecto Agente, el único inmortal que mueve la luna en un giro interminable y proporciona a la especie humana, igualmente eterna los principios y las ideas inmutables, para que se trasmitan a cada individuo, a pesar de su carácter transitorio.

Entre los pensadores judíos, Ibn Gabirol está fuertemente influido por el neoplatonismo, que en su sistema se mezcla con la teoría aristotélica de materia y forma, y con referencias a la Biblia hebrea y al Corán. El primer principio, a la vez simple y personal, es Dios, del que proceden por emanación tres seres intermedios. la Inteligencia universal, el Alma del mundo y la naturaleza. Este movimiento de descenso se invierte, cuando el hombre se purifica y asciende de grado en grado en busca de la suprema felicidad. Sin embargo no es capaz de alcanzar al infinito, y lo más que puede hacer, por medio del ascetismo, es llegar al éxtasis, que le sitúa por encima de lo sensible.

11. En cuanto a la escolástica católica, sigue las huellas de sus dos hermanas árabe y hebrea y de la filosofía de Platón y los neoplatónicos y la astronomía de Aristóteles –theologikê ëpistemê– construye a lo largo de toda la Edad Media su propio conocimiento. Se trata por una parte de un saber sobre el mundo trascendente –Deum et animam scire cupio– pero mientras que su contenido trata de los seres divinos y la ascensión hacia ellos, desde el punto de vista formal es una ciencia, y la correspondiente actitud del teólogo está tan alejada de la religión como la del astrónomo o el matemático.

Para analizar desde más cerca esta colosal contradicción es preciso recorrer una a una las pruebas referentes a la existencia y los atributos de Dios, sobre todo después de que el descubrimiento de Aristóteles sustituye en el siglo XIII al idealismo platónico. El primer principio de todas las cosas aparece como el motor que pone en movimiento la inmensa relojería astral, pero también como la causa del universo que existe de hecho. Dios es también, la razón necesaria de los seres, que tomados uno a uno en su conjunto no pueden salir de la pura posibilidad. Además los grados de perfección de las cosas exigen, como patrón de medida, una referencia a lo absoluto, y en fin, la ordenación del mundo y de los seres vivos es imposible sin una inteligencia creadora.

En todos estos casos y otros análogos, los teólogos reducen la fe a un conocimiento, y quienes en la Iglesia tienen jerarquía afirman su condición de maestros. Si se abandona esta actitud y se adopta la que el gran Anselmo llama proslógion, invocación, pronto se cae en la cuenta de una serie de consecuencias paradójicas. Cicerón es el autor de una oración desconcertante, «Causa causarum, miserere mei», y parecidamente Erasmo suplica «San Sócrates, ora pro nobis».

Se pueden multiplicar los ejemplos, sometiéndolos al control empírico de ese estado de ánimo, calificado como sentimiento religioso. Todas estas proposiciones formalmente contradictorias, sirven por lo menos para poner en claro la condición común a las distintas teologías de los gnósticos y los escolásticos: es una metafísica totalmente separada de la religión.

12. La doctrina sobre el alma, heredada de Platón, pero convertida en una verdad de fe, es una muestra más de esta conversión mediante la teología a un conocimiento filosófico. En la revelación persa, trasmitida luego a los judíos, musulmanes y católicos, ocupa un lugar central la resurrección, el juicio y la doble destinación de los hombres según su conducta. La resurrección espiritual de que hablan ciertas corrientes heterodoxas, corrige severamente este acontecimiento escatológico, pero se mantiene formalmente dentro de la religión.

Por el contrario la inmortalidad del alma es un conocimiento filosófico, que sustituye a todos los datos revelados. En este caso el protagonismo del conocimiento metafísico es tanto más espectacular, cuanto que aparece más de mil años después de la aparición del Evangelio, y es objeto de razonamientos en favor o en contra. Poco a poco, esta dudosa teoría ocupa un lugar central y convierte a la resurrección en todos los sentidos como una especie de trámite sin demasiada importancia.

No sólo esto, pues esta proposición filosófica va comiendo todo el edificio de la revelación, que va perdiendo importancia a medida que la predicación de los maestros le concede protagonismo. Y sucede entonces que cuanto define a los creyentes es la afirmación de un primer principio y de la trascendencia del espíritu, es decir dos enunciados que no se diferencian esencialmente de cuanto han dicho sucesivamente, los platónicos.

Como este conocimiento pertenece a la jerarquía católica, poseedora de la teología y heredera lejana de los perfectos, otra vez se puede hablar de una gnósis medieval, que se continúa en los tiempos actuales y que es la muestra más evidente de una filosofía, más precisamente de una metafísica sin religión.

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