Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
El Catoblepas • número 112 • junio 2011 • página 1
«Casi todas las provincias se van haciendo a imitación de la China, que no estiman ni quieren admitir de fuera a nadie» (Quevedo, Migajas sentenciosas)
Introducción
La Exposición Universal de Shanghai se ha clausurado por fin, en octubre del 2010, con un nuevo record de visitas: los 73 millones de visitantes han superado con creces a los 64 millones de Osaka en 1970, que había sido la Exposición más multitudinaria hasta el momento{1}. Además han participado 192 países, desde EE.UU. a Timor Oriental, superando también en esto a cualquier Exposición celebrada anteriormente. Desde la celebración de los Juegos Olímpicos en Pekín hasta la Exposición de Shanghai China está dando muestras visibles, en efecto, de que su nueva política de apertura, que desde hace tres décadas viene practicando, supone una mayor permeabilidad en sus fronteras de lo que venía siendo habitual. Tanto es así que desde el año 2003 en adelante, y ya al margen de ambos acontecimientos (con lo que tienen de extraordinario), China ha ido escalando puestos en el ranking de los países más visitados hasta situarse en cuarto lugar, con alrededor de 50 millones de visitantes anuales, prácticamente igualando a España y EE.UU. (que junto con Francia son los países más visitados del mundo){2}.
La cuestión es si esta permeabilidad de sus fronteras habla de una apertura efectiva o, más bien, se trata de una vuelta de tuerca sobre su cierre, pudiendo suceder que ese mayor trato hacia el exterior no se produzca en razón de una mayor transparencia, sino más bien en razón de que China, al modo de un vórtice o torbellino, se va desarrollando haciendo girar a su alrededor esa exterioridad a la que termina por fagocitar. Es decir, en resolución, ¿se trata de una apertura, frente al tradicional aislacionismo chino, o es que más bien el cierre chino continúa pero pasa ahora por tragarse, como la ballena a Jonás, al resto del mundo (y de ahí su «apertura»)?
Y es que es célebre, sin duda, la persistencia de lo que el marxismo llamó modo de producción asiático con su forma social correspondiente conocida como despotismo oriental: ya Hegel le negaba el carácter histórico a la sociedad política China y lo hacía precisamente en razón de ese inmovilismo social producido, a su vez, dice Hegel, por la ausencia en los chinos de «libertad del espíritu subjetivo», hablando así, para referirse al tiempo en el que vive el Imperio chino, de una especie de presente continuo (sin pasado ni futuro){3}; Wittfogel, por su parte, sin embargo, critica esta concepción del sistema asiático como sistema estacionario, contemplando la posibilidad de transformaciones en él. El último libro del conocido sinólogo Jonathan Spence habla, aunque siempre con reservas, igualmente en este sentido{4}.
En definitiva, y sea como fuera, lo que parece claro es que por fin nos encontramos ante el «despertar de Asia», según la célebre expresión leninista, alcanzando en el presente, a raíz de ese giro de timón producido por los dirigentes chinos sucesores de Mao, un mayor estrechamiento de las relaciones entre las democracias homologadas occidentales (lo que se llama Occidente) y el núcleo duro del extremo Oriente asiático, bien sea porque Occidente comienza a orbitar en torno al «centro» chino, bien porque China se ve reabsorbida en la «globalización» capitalista occidental.
Por nuestra parte lo que vamos a abordar en esta comunicación se va a ceñir al análisis de las relaciones, históricas (no presentes), que España ha mantenido con el Imperio chino y, sobre todo, a las consideraciones e impresiones que del mismo hicieron los visitantes que en el siglo XVI llegaron a atravesar sus fronteras en pleno auge del imperialismo ibérico dirigido hacia América y Asia{5}. Unos visitantes, nos referimos a los castellanos (los «castillas») instalados en Filipinas de manera estables a partir de 1565 (Urdaneta-Legazpi), que miraban a China como un vasto territorio hacia el que orientar la acción imperial y evangélica (lo que se vino conociendo como la «empresa de China»{6}), siempre siguiendo como patrón la norma de acción imperial americana (de la que el Oriente filipino no era sino, en principio, una prolongación).
Así, y precisamente en el contexto de estas relaciones (políticas, comerciales, misioneras…) entabladas con el «Imperio Celeste» durante el siglo XVI por parte de los Imperios ibéricos, en plena expansión después de haber suscrito estos el Tratado de Tordesillas, China es vista por los viajeros y expedicionarios occidentales (misioneros, soldados, comerciantes, diplomáticos) de un modo muy parecido a como se dice que la caracterizó Churchill en el siglo XX, «un acertijo envuelto en un misterio dentro de un enigma». China se mantiene deliberadamente cerrada en sus vínculos de comunicación con el exterior, tal es la observación más común, casi tópica, de aquellos que consiguen penetrar en ella, «están tan cerradas las puertas de China que no se ve manera cómo poderse entrar con ellos», así de explícito y contundente se muestra Valignano, el primer Visitador jesuita enviado a China{7}. La misma idea será repetida, poco más tarde, por Martín Ignacio de Loyola en el Itinerario recogido por González de Mendoza: «porque huyen [los chinos] con mucho cuidado que las demás naciones no sepan sus cosas secretas y manera de gobierno y de vivir»{8}. Idea que aún se mantiene y repite en el siglo XVII,
«porque como este Reyno queda tan remoto, i puso siempre singular estudio en huir la comunicacion estraña, guardando sus cosas para si con tal cautela, que parece guardarlas hasta de si propio, vengo anotar, que dèl se sabe acà fuera, solamente aquello que como por resultancia se dexa caer mal dirigido en las faldas de Cantam, que es la parte a que deste Imperio han llegado los Portugueses. Desta suerte se quedò lo màs interior reservado, o para los Naturales que lo saben zelar, o para quien por descubrirlo con mejor motivo, casi como olvidado de su propia Naturaleza, de su lengua, de su trage, de sus costumbres, se acomoda a naturalizarse allà.»{9}
Estas observaciones insisten pues en la idea del deliberado aislacionismo chino como norma que preside sus relaciones con las sociedades de su entorno, poniendo así de manifiesto las dificultades que existen desde las sociedades políticas occidentales no solo para penetrar en su interior (y comunicar con ella), sino también para salir una vez dentro, según expresa perspicazmente Álvaro Semmedo.
Porque, en efecto, además del aislacionismo, otra característica va a aparecer asociada a la sociedad china según la perspectiva de los visitantes occidentales del XVI, una característica, además, que va a resultar todo un descubrimiento, y que tiene que ver directamente con su forma despótica de organización política: «Dizen ser tierra pobladisima y tan avasallados que pasando por alguna calle qualquier governador todos los dela calle aun mucho antes que llegue se arriman a las paredes y le hazen gran humiliaçion y nadie le habla sino es de rodillas y los ojos bajos»{10}, así se refiere al poder de los mandarines («mantelines» o «manderines») el cosmógrafo agustino, compañero de Urdaneta y personalidad de extraordinaria relevancia, Martín de Rada O.S.A. Un despotismo, el que observan reflejado en esa ceremonia de genuflexión hacia el funcionario mandarín, que es además visto como inaudito, desconocido hasta ese momento por las sociedades occidentales, más profundo aún que el yugo turco, dicen algunos, y que va a ser aquí, por españoles y portugueses, por primera vez conceptualizado (China llegará a ser considerada por algunos de estos expedicionarios como un gran penal, del que es muy difícil salir si es que se consigue entrar){11}.
Y es que será precisamente esta doble «condición», aislamiento y despotismo, en la que se encuentra la humanidad china, según es descrita por los primeros expedicionarios españoles, lo que para algunos justifique allí la presencia imperial hispana, tratando con su acción (con la «empresa de China»), si no disolver por lo menos sí aliviar o paliar la opresión de esta forma de autoridad tan despótica y avasalladora, y así, a su vez, poder abrir allí las puertas a la «ley de Cristo».
Una presencia y una justificación, en cualquier caso, de nuevo controvertida (y lo será prácticamente en los mismos términos en los que se planteó en América), siendo así que se repetirá en Asia, y en concreto en relación a China, la polémica relativa a los títulos justos que justifican tanto la presencia española allí, sin más, como la misma conquista (cuando, según veremos, esta llegue a ser planteada).
En este sentido, existirán diversos planes acerca de la relación más aconsejable que habría que mantener con China para tratar de introducir allí el cristianismo, unos planes que irán desde el mantenimiento de la vía apostólica como único modo de anunciar el evangelio (lascasismo), pasando por la instalación de factorías comerciales en el contorno chino, tipo Macao –y esto pretendieron los españoles con Fujian–, hasta directamente entrar en China por la vía de su conquista –como entre otros planteó Alonso Sánchez S. J.–.
El tema de nuestra comunicación aborda pues, justamente, el episodio que sobre este asunto enfrentó a los jesuitas Alonso Sánchez y José de Acosta, siendo la cuestión fundamental, que se va a tratar en los documentos que aquí vamos a analizar{12}, la de si esa doble condición de la sociedad china (aislamiento y despotismo) justifica o no una guerra de agresión contra China. Veamos.
La Empresa de China y las controversias jurídico-teológicas sobre los justos títulos
Porque, en efecto, España, una vez asentada en Manila (que además se funda en 1571 como plataforma con vistas a ello{13}), tratará de «arraigar en la China» procurando la implantación allí de la «ley evangélica». Una ley por la que se introduce un canon antropológico, el de la «libertad evangélica», completamente incompatible por lo visto, así lo observan tanto frailes como soldados, con el modo de vida servil chino, genuflexo decíamos ante la autoridad despótica (el mandarinismo).
Así, en torno a las Filipinas y a China, se va a plantear de nuevo, como sucedió con las Indias occidentales, la cuestión relativa a la legitimidad de los títulos que justifican la presencia de los españoles en el Extremo Oriente, y esto (lo que Hanke ha llamado «lucha española por la justicia»), lejos se ser una cuestión meramente super-estructural (así la consideran muchos), va a ser, por la sistematicidad y recurrencia del planteamiento, esencial en la configuración de los fines, planes y programas de acción del Imperio español en Asia, como lo fueron en América, tanto para explicar su presencia allí, como para evaluar en este caso las causas de su relativo fracaso (en contraste, siempre, con el éxito americano).
Una cuestión, de nuevo es necesario subrayarlo una vez más, cuyo alcance no tiene parangón en el desarrollo de otros imperios, resultando del propio planteamiento, así como de las resoluciones tomadas al respecto, una forma imperial muy singular cuyo papel en la «historia universal» ha sido muchas veces eclipsado, cuando no tendenciosamente trastocado («leyenda negra»).
Y es que algo tan positivo (tan poco «superestructural») como es la Legislación de Indias (que regula las actividades desarrolladas en las provincias y virreinatos españoles, y que no tiene homólogo en otros imperios coetáneos) es producto de las resoluciones dadas a esta cuestión, una legislación que presupone, obviamente, toda una organización institucional, réplica de la castellana, y que canaliza dichas actividades buscando «elevar» a las poblaciones indígenas hasta igualarlas (resimetrización) con los súbditos castellanos, en tanto que todos, indígenas y castellanos, son igualmente súbditos del rey Católico.
En efecto, la presencia española en las Indias orientales, precisamente por su condición imperial, para empezar en las Filipinas, se justifica a través de la defensa de la propagación de ese canon antropológico, que nosotros hemos definido como canon tomista-vitoriano (y que fue forjado ante la humanidad americana), según el cual el «género humano» aparece degradado, o en camino de su degeneración («destruición»), si no está regido por formas rectas de organización política (politikés, según las llama Aristóteles). Rectitud política, tutelada por España, que tiene como condición necesaria el cumplimiento de la «ley natural», que paradójicamente no es general en toda la humanidad, pues existen formas tan degradas de organización social e institucional (despotikés, es el nombre aristotélico) que, aún reconocidas como antropológicas, mantienen a los hombres en condiciones realmente «infrahumanas» (bestiales, zoológicas). El imperialismo español justifica su acción pues, y además lo hace ya a escala «global» (tu primus circumdediste me), precisamente como liberación de todos los hombres de tal condición (pudiendo incluso hacer la guerra, «título de civilización», a aquellos que persistan en tal condición y se resistan a su liberación), distribuyendo las virtudes políticas entre todos ellos y buscando así que «todas las gentes» estén en condiciones, con el tutelaje español, de recibir el mensaje neotestamentario{14}. Se trata pues, en definitiva, de restaurar (restablecer) la «dignidad» antropológica de «todos los hombres» (en cuanto que todos tienen en común su procedencia adánica), para poder de este modo ser invitados (nunca obligados) a escuchar la «buena nueva» y librarse así, al cumplir con la ley evangélica, de la herencia de los «primeros padres», esto es, del «pecado original».
Es esta perspectiva teológico-política la que, de nuevo, se va a debatir en Filipinas, de un modo igualmente controvertido, en el llamado «sínodo de Manila»{15}, celebrado durante varias sesiones en 1582 a instancias del primer obispo de Filipinas, el dominico Domingo de Salazar, y en donde se va a imponer de nuevo, como ocurrió en las Indias occidentales, esa perspectiva tomista-vitoriana del tutelaje en relación, esta vez, a la «humanidad filipina». Es de notar que el alma en este sínodo, así lo han visto algunos autores coetáneos –como el padre Chirino–, fue precisamente el jesuita Alonso Sánchez, siendo en esta tesitura teológico-política, planteada primero a colación de la «humanidad filipina», en donde aparece por fin ante el horizonte de España, al continuar con su trayectoria hacia el Occidente, la «humanidad china» (se consuma de este modo, además, el plan colombino inicial frente al Turco: llegar ante la corte china del Gran Khan).
Pues bien, ¿qué resoluciones se toman al respecto?, ¿en qué condición según el juicio de los distintos magistrados y autoridades españolas (teólogos, juristas, canonistas, gobernadores, oidores...), se hayan los chinos social, cultural, política e institucionalmente en relación a la civilización, y cuál es su estado, a su vez, de cara a su evangelización?, ¿pueden tolerarse, desde tal perspectiva, el aislamiento chino o sus formas despóticas de organización política? ¿Es, en definitiva, allí necesario, como lo fue en América, atendiendo al canon tomista-vitoriano, el tutelaje español como praeparatio evangelica?
Este será el núcleo polémico de la controversia que mantendrán los jesuitas Sánchez y Acosta en relación a China, en un momento, además, tras la anexión de Portugal (1580), en el que el sentido global, esférico, del Imperio español alcanza su máximo desarrollo. Una polémica, en cualquier caso, insistimos, que siempre tendrá como referencia doctrinal de fondo el canon tomista-vitoriano acerca de los justos títulos, siendo en relación a ese canon, ya plenamente estereotipado sobre todo a partir de las Ordenanzas felipinas de 1572, como trataremos de clasificar ambas posiciones.
China en las relaciones y los Memoriales de Alonso Sánchez
Conviene comenzar por deshacer, o por lo menos combatir, el retrato caricaturesco que la historiografía más «popular» ha realizado del jesuita Alonso Sánchez y sus pretensiones sobre la conquista de China. Pareciera, y así se dice, como si el proyecto, considerado ya de suyo como disparatado, fuera obra de un visionario iluminado en plena exaltación de su fanatismo religioso. Así Lewis Hanke afirma en su célebre La lucha española por la justicia en América (ed. Aguilar, pág. 248) que «el jesuita Alonso Sánchez, el defensor más destacado del método de sangre y fuego, compuso unos cuarenta y dos tratados en total, y vociferó ante el rey Felipe y tres papas distintos, pero no logró que sus ideas se convirtieran en leyes». Muchos además alinean esta posición, digamos depredadora, que representaría Sánchez, con la posición de Juan Ginés de Sepúlveda, encontrando inevitablemente a Las Casas y al lascasismo en la raíz de la oposición pacífica a los planes del jesuita Sánchez. De este modo Rada o el propio Domingo de Salazar, con el que arribó Sánchez por primera vez a las islas, se les supone opuestos a planes tan descabellados, siendo dibujados, y aquí se situaría también a Acosta, como partidarios del único modo lascasisiano. Así, afirma Hanke en la Introducción al libro de Las Casas Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión que
«en ocasiones la influencia de Las Casas fue explícitamente reconocida, como en el caso del obispo Miguel de Benavides y Domingo de Salázar, quienes a finales del s. XVI se opusieron en las islas Filipinas a la doctrina del jesuita Alonso Sánchez, partidario [y de nuevo repite la misma expresión para referirse a Sánchez] de la sumisión a sangre y fuego.»{16}
De esta manera, tanto el proyecto de la conquista de China como su principal artífice, Alonso Sánchez, aparecen como subproductos de un imperialismo rapaz que vendría representado por la posición de Sepúlveda pero que, finalmente, y sea como fuera, es rechazado por en exceso ambicioso y cruel, no siendo en definitiva incorporado al plan geopolítico global, la llamada «gran estrategia», de Felipe II.{17}
En un acercamiento superficial al tema, como creemos ocurre con las referencias consignadas, los alineamientos parecen clarísimos, y sin embargo, las cosas son de otro modo cuando tiene lugar una profundización documental en el asunto.
Así tanto la obra de Jose Luis Porras{18} como la de Manel Ollé{19}, que ya hemos mencionado, son en este sentido referencias inexcusables para nosotros, en cuanto que en ellas aparece de un modo íntegro, y no fragmentario ni tentativo, la base documental asociada al fenómeno histórico que representan las relaciones entre China y el Imperio español del último tercio del XVI.
En este sentido, por nuestra parte, no pretendemos ofrecer aquí ninguna novedad documental al respecto, sino que de lo que se trata es de presentar una nueva reconfiguración de los mismos, de la misma base documental, atendiendo a una determinada interpretación de la acción imperialista española cuyo análisis nos conduce a unas conclusiones que se alejan, de un modo muy importante, de ese perfil, más bien caricatura, decimos, que la historiografía divulgativa ha hecho de la personalidad de Sánchez y también de su proyecto.
Ateniéndonos o ciñéndonos, pues, a la polémica entre Sánchez y Acosta nos parece una simplificación, además errónea, el dibujo que de ella se ha realizado alineando sin más la postura de Alonso Sánchez con el belicismo –un belicismo además bien mostrenco–, llevado de la mano de los planteamientos de Sepúlveda (otro error), y a José de Acosta, por mero reflejo, alineado con el irenismo tipo lascasiano. Como quiera que Sánchez se muestra partidario de la conquista y Acosta no, ello es suficiente, según algunos, para reducir sus posturas a una dualidad maniquea, belicismo/irenismo, desde la que muchas veces se tratan estas cuestiones, un modo de interpretación que para nosotros es completamente superficial y esteril, careciendo, y esta es la prueba de fuego, de una mínima profundidad documental.
En este sentido el retrato que realiza Sánchez de la sociedad china no es muy distinto del realizado por aquellos primeros agustinos que la visitan comandados por Martín de Rada O.S.A. (en lo que representa el primer contacto diplomático entre España y China), o del que realiza el mismo Domingo de Salazar O.P. (influido este, es verdad, en sus primeros juicios por las noticias traidas de China por el propio Sánchez a través de su actividad allí como embajador{20}), fuentes ambas que para la historiografía maniquea pasan, en contraste con Sánchez, por mostrar una especial simpatía hacia el chino.
Pero esa distancia, decimos, es gratuita y es que, en general, prácticamente toda noticia procedente de China, tanto si es tomada de oidas como si se produce por testimonio directo (autopsia, en términos clásicos), y ya sea si procede del ámbito eclesial (frailes, obispos...) como del civil (capitanes, gobernadores...), coinciden en esa doble caracterización de la sociedad china, incomunicación y despotismo, que, inmediatamente, va a suscitar controversia en el modo de afrontarla.
Así, ya un testimonio tan temprano como es el de Hernán Méndez, uno de los primeros jesuitas que entran en China, producido antes del asentamiento español en Filipinas y cuyas observaciones se publican en 1555, tras experimentar allí cautiverio durante seis años, habla de esa relación despótica entre el rey y sus súbditos, dando razón además del motivo por el que los chinos reciben, particularmente a españoles y portugueses, con tal desconfianza y suspicacia (razón, a su vez, de su deliberada incomunicación):
«El Rey es tan temido de lo suyos, que a penas se puede dezir, y llamanle dios, y rey, por el gran regimiento y justicia que tiene en su Reyno, lo qual es necessario por la gente ser mala y maliciosa. En sus libros antiguos hallan que en cierto tiempo han de tomar hombres blancos, de barbas largas: el reyno de la China, por esta causa tiene tanto cuydado delos muros, y fortalecer las Ciudades [...]»{21}
Es verdad que la opinión de unos y de otros puede variar, de hecho ocurre, según se van reconociendo las distintas instituciones, ceremonias y disposiciones características de los chinos, siendo así que tanto el juicio o valoración sobre las mismas como el trato más aconsejable para con ellos, también varía en función de las circunstancias en las que se producen estos contactos. Rasgos (institucionales o ceremoniales) que en determinado momento son vistos como socialmente positivos, en otras circunstancias se vuelven negativos, quedando el juicio global, por lo menos al principio, sesgado al albur de tales circunstancias destacando unos rasgos y obviando otros.
Así, Martín de Rada, que en cierta historiografía, decimos, se le tiene por benevolente hacia la sociedad china (el «Las Casas oriental», le llega a llamar Hanke), o el propio capitán Juan de la Isla, hablarán, en efecto, de una sociedad de «gran pulicía» (policía o de costumbres civilizadas), con grandes ciudades y con gente poco belicosa. Sin embargo, ambos ofrecen al rey un plan de acción sobre China que pasa incluso por su conquista (si fuera necesario){22}, siendo así que la falta de belicosidad es vista como una debilidad que puede ser utilizada en favor de la conquista y evangelización.
Por otro lado, tenemos a una personalidad como la del gobernador de Filipinas Francisco de Sande, que figura como belicista en cierta historiografía, y que habla directamente de esa incompetencia de los chinos para la guerra, así como de un carácter fuertemente supersticioso en sus creencias. Francisco de Sande justifica, en efecto, una guerra de liberación ante la falta de cumplimiento de la «ley natural» (hoy diríamos por incumplimiento de los «derechos humanos») por parte de las autoridades chinas{23}.
Sea como fuera, insistimos una vez más, todas las descripciones incluyen los rasgos de aislamiento y despotismo como componentes característicos de la sociedad china, convergiendo en torno a estos puntos por más disparidad que exista en su valoración.
Alonso Sánchez, por su parte, en absoluto cargará las tintas sobre la situación de la humanidad china en relación a la «ley natural», no mostrando una especial animadversión hacia los chinos en este sentido. Sencillamente en él se reafirmarán las dos características, incomunicación y despotismo, que aparecen como una constante en todas las descripciones, siendo este el núcleo central del argumentario de Alonso Sánchez para justificar la conquista (ni siquiera, de entre los eclesiásticos, es el único en plantearla).
Así, dirá Sánchez, en la relación que realiza de su visita a Macao en 1582, y buscando en las creencias de los chinos la razón de tal despotismo:
«Esto es lo que toca a la gente común, mas los manderines es gente entendida y que llaman letrada por que entienden sus libros, que tienen muchos y con muchas cosas escritas. De su secta dizen, quando tratan con quien los entiende, que bien saben ellos que los ydolos y adoraciones de la gente común es cossa bana y de ningún ffruto, mas que los fuerzan a ellos por que están más humildes y tenerlos más sujetos y amedentados y que si la comunidad no tiene, como ignorante, alguna cossa corporal que reberenciar, vivirá muy perdida y disolutamente y la que ellos saben no es. La verdad es que sobre todos los cielos que se menean ay otro que está quedo, más principal, que este hizo todo lo demás y lo gobierna y da vida a todo lo vivo y al fin, dize aquel Padre, que le dan todos los atributos que nosotros a Dios. Este cielo llaman Tien y le pintan en sus letras con la missma figura que significa al hombre, añadido un rasgo como yo lo he visto, por que dizen que aquella gran cossa que apareció en el cielo en la parte del sudeste que es el poniente se añadió al hombre y a su ley. Invocan con una palabra que significa Dios-hombre diziendo muchas bezes esto como yo lo he oído: omithofet, omithofet. Y preguntándoles si esta gran cossa que adoran es cuerpo o espíritu o que si vive y conoce y save los males y bienes que los hombres hazen y si los ha de castigar o premiar y otras cosas de esta suerte, a nada responden, dizendo que de eso ni saben nada ni ay que escudriñarles. Y lo que en suma se colige de ellos es no haber otra vida, por que dizen que el cielo e infierno acá están, y el castigo y el premio, por que el infierno es los calabozos que ellos tienen como merecen a los que son malos, y tienen razón a su manera, por que allí mueren de hambre y comido de ratones sin quien tenga cuenta de ellos ni misericordia, y que el cielo es la vida de los Manderines y ellos son los dioses y por tales los tienen y adoran la gente común, y de aquí nace la sujeción que les tienen y, por mejor dezir, la tiranía que ellos tienen sobre ella.»{24}
La predicación del cristianismo y su propagación, pues, liberaría a los chinos de esa «sujeción tiránica» tan característica, siendo así que no existe ningún impedimento en su «naturaleza» para que las virtudes morales y políticas se propaguen entre ellos. Es más, incluso «de natural» los chinos, en opinión de Sánchez, están bastante bien dispuestos para recibir el mensaje neotestamentatio, y así lo dirá en la relación que dirige a Felipe II, hablando en estos términos de la «calidad de la gente» en China:
«Calidad de la Gente. La gente como se ha dicho es muchísima, bulliciosa, codiziosa, sinverguenza, deshonesta, ladrona, sutilísima en comprar y bender y engañar. Sin amistad ni fidelidad, ni compasion a estrangeros y poca entre si. [...] Aunque es verdad que el vulgo y muchedumbre es como se ha dicho, pero más lo causa la corrupcion de los muchos vicios suyos y la ceguedad en que están que no su natural: por que de suyo son tiernos, fáciles y alegres y quanto más tienen de condizion de muchachos o de mujeres, tanto más tienen también de los siniestros dichos por falta de luz y de ayuda sobrenatural y de educacion y doctrina.»{25}
El problema es pues que el «cerramiento chino», esta es la expresión de Sánchez, impide la entrada de la luz evangélica entre sus gentes, de tal manera que tal incomunicación consolida todavía más aún el despotismo tiránico propio del mandarinismo, consagrando esa postración social, degradante, humillante, genuflexa, a la que conduce un gobierno así. La sociedad china vive confinada, incomunicada, bajo un régimen despótico carcelario cuyas leyes, esta es la idea que se deriva de las relaciones de Sánchez, se instituyen y disponen para su completa clausura hacia el exterior:
«Lo primero, la China tiene leyes que vedan so pena de muerte que ningún estrangero entre en sus tierras. Lo 2º tienen muchas y muy gruesas armadas, como está dicho, para guardar de la costa y de las entradas, con gran salario y premio por los estrangeros que mataren o prendiesen. Lo 3º que la gente de la costa y de toda la tierra adentro tiene grandes penas si metiere, recibiere o encubriere algún estrangero o le guiase o enseñase o diese cuenta de sus cosas. Lo 4º que para evitar la ocasion desta entrada no dexan salir ninguno de su Reyno y, si en algo a más no poder han quebrado en esto, es con gran recato y hechura y examen para salir y por tiempo limitado y rígida cuenta de si tornan a tiempo y con quién y como. Lo 5º que los jueces oficiales y alguaciles tienen gran vigilancia que los chinas no traten con estrangeros que por alguna ocasion andan por allá dentro o en la costa. Y si alguno dellos save alguna palabra de nuestra lengua o de portugueses, no nos osan hablar, sino muy en secreto y con gran sobresalto y a mi me hablaban por los agujeros de las paredes de allí temblando. Lo 6º, que ningún intérprete osase, aunque le maten, servirnos de lengua si el mandarín no lo señala, ni el que va señalado osa hablar lo que queremos, particularmente si es de ley o costumbres ajenas de las suyas. Y ansí les dizen muchas mentiras de que benimos hechados del mar y que pedimos misericordia y cosas semejantes, porque sería gran desacato dezir al mandarín que ay otra verdad, ni ley, ni buenas costumbres sino las suyas. Lo 7º, que los mandarines nos hazen muchas pruebas para ver si savemos algunas cosas de su lengua, o de su escritura, todo con sospechas, y si llevamos alguna chapa o peticion o carta en su letra. Hazen gran pesquisa por quien lo escribio, por que si lo supiesen, o le matarían o castigarían cruelmente. Estas y otras muchas cautelas que sería largo contar, usan y guardan con tanta cuidado y sospecha que aun a los mesmos suyos no dexan ir de un pueblo a otro sin chapa, o tiempo limitado y en la parte donde va no entra sin licencia y que muestre la chapa razón de su yda.»{26}
En el Informe que Domingo Salazar dirige al Rey y al Papa (muy influido en sus juicios por Alonso Sánchez), aparece una relación exhaustiva de las visitas de españoles desarrolladas desde su instalación en Filipinas con Legazpi hasta 1583 (año de redacción del informe), empezando por la primera embajada dirigida por Rada para resolver el problema de la piratería china (inmediatamente después de las correrías del pirata Limahón en las islas){27}. En él se reafirma este trato, maltrato, hacia el extranjero, y hacia los predicadores cristianos en particular, un trato que impide toda comunicación de los súbditos chinos con el exterior (y viceversa), siendo ello para Sánchez un obstáculo evidente que impide el anuncio y extensión del evangelio entre los chinos:
«5. Yten si saben ellos que los governadores a quien ellos llaman mantelines están tan lejos de reçevir los predicadores del evangelio que, quando los admiten a que les hablen, les hazen que estén de rrodillas con el rrostro en tierra y de otra manera no los quieren oyr, que los compelen con açotes a que lo hagan.
6. Yten si saben ellos que los yntérpretes que tienen para tratar con los estranxeros o porque entienden de los dichos mantelines el odio que tienen a nuestra fe o por la sobervia que en ellos ven, nunca se a podido acavar con ellos que les digan cosa alguna de nuestra fe, ni que toque a su converçión, sino que todos lo mudan y dizen al revés. Y que se a entendido que dichos yntérpretes declarasen lo que los predicadores les dizen a unos y a otros, matarían a açotes por lo qual aunque los dichos predicadores les digan alguna cosa de nuestra fe, los yntérpretes fingen otras rrazones y hazen entender que aquello es lo que los predicadores dizen, y así no ay remedio para poder decir cosa alguna de las tocantes a su salvación.
7. Yten si saven ellos que los yntérpretes chinos que los padres portugueses llevan para hablar con los mantelines quando ellos los ven con vestidos o señales de cristiano, los açotan con la crueldad que ellos suelen, llamándoles de traidores a su rey y patria, por lo que quando los padres van a tratar con los dichos mantelines, los yntérpretes cristianos no osan yr con ellos o, si van, no quieren ni atreven a declarar cosa de nuetra fe ni que toque a su salvaçión.
8. Yten si saben ellos que si los virreyes y governadores de aquel reyno dexasen predicar el sancto evangelio, que havría ynnumerables gentes que lo oyesen de muy buena gana y muchos de ellos lo rreçivirían, nuestra sancta fe. Y si no la reçiven es porque los governadores los tienen tan amedrentados y atemoriçados, que aunque claramente vean la diferencia que ay de nuestra sancta ley a la vana y superstiçiosa que ellos siguen, no lo osarían recevir.
9. Yten si saben ellos que si alguno se atreviese a entrar en el reyno de la China a predicar el evangelio sin liçençia de los mantelines y governadores, sería luego mandado matar o echado en carçel perpétua o por lo menos muy bien açotado le echarian del reyno y no se podrá acavar con los dichos governadores a que den licençia para que se pueda predicar la fe por mucho que se lo rueguen y por más de deligencia y medios que para ello se ponga.»{28}
En este informe obispal se habla también, naturalmente, de la visita lascasista de Pedro de Alfaro y sus franciscanos a China, que, siguiendo el único modo, penetran por su cuenta en ella, de espaldas al gobernador de Filipinas, y tras la esterilidad de su visita, son detenidos y hechos presos, pasando por diversas penurias poniendo además en riesgo la propia vida, hasta que por fin los salva el gobernador filipino:
«10. Yten si saben ellos que de pocos años a esta parte an ydo de esta ysla de Luçon a la China algunos religiosos de los descalços de San Francisco en navíos pequeños, sin armas ni otros pertrechos de guerra de que se pudiese tomar sospecha. Y en llegando a un puerto de aquel reyno, fueron preços por los que estavan en guarda del, y fueron muy maltratados y se vieron en peligro de muerte, y que si los portugueses de Macán no los rescataran por mucha suma de dinero, o los mataran o hizieeran esclavos.»{29}
Parece derivarse de esta indicación, recordemos puesta en boca de Domingo Salazar, que el modo lascasista es completamente esteril para propagar entre los chinos, como quiera que el resultado de su penetración, por más inofensivo que se presente el fraile ante el chino, es el mismo: cárcel y maltrato hacia el extranjero{30}.
Es así pues que, partiendo de tales hechos de nuevo reafirmados en este informe, incomunicación y despotismo, se dan las condiciones, entiende Sánchez, que justifican una guerra de conquista sobre China pues, atendiendo al canon tomista-vitoriano, una acción de tales características vendría respaldada, y así lo indicará en los Memoriales a los que replicará Acosta, por los títulos primero (ius communicationis, derecho a comunicarse en general) y segundo (ius predicationis, derecho a predicar la propia fe) del canon vitoriano, así como también por el quinto (protección de los inocentes maltratados por un régimen tiránico) y por el célebre título octavo o de civilización (planteado por Vitoria tan solo hipotéticamente, siendo su afirmación problemática){31}.
Es decir, el hecho de la incomunicación («cerramiento chino») impide el derecho que poseen los españoles, como todo pueblo, a entrar en comunicación con cualquier otro, siendo así que si este derecho se impide, ello justifica la guerra; además, la incomunicación también corta el derecho que tienen los españoles, en este caso como cristianos (como fieles de una confesión en general), a anunciar su fe allí donde vayan; si este derecho se impide ello también justifica una guerra. El despotismo, por su parte, impide el desarrollo del derecho que poseen, no los españoles, sino los chinos a no sufrir maltrato por un régimen tiránico además de que también tienen derecho a vivir con la dignidad propia de los hombres (civilización), y no permitir, si se puede impedir, que vivan como bestias.
Tanto españoles como chinos están perdiendo en sus derechos que se ven menoscabados ante el hecho de la incomunicación y el despotismo chinos, de tal modo que una intervención armada quedaría justificada para restaurar esos derechos.
Esta es la posición de Alonso Sánchez.
No vamos a entrar aquí en las circunstancias que rodean a la oposición, que aparece en el seno de la propia Compañía, a esta posición de Sánchez (sobradamente analizada en los libros de Ollé), lo que nos interesa ahora es revisar la contraargumentación de José de Acosta para mostrar cómo ambos regresan al mismo canon teológico-jurídico, desde el que analizan la acción imperial y los títulos que la legitiman, siendo del todo gratuito pintar a Sánchez como un visionario sobresaltado al hablar de la conquista de China. Las diferencias ni siquiera habría que situarlas tampoco en la disparidad de diagnóstico acerca de la condición en la que se encuentran los chinos, que en esto también coinciden en lo esencial (en cuanto que Acosta reconoce la autoridad de Sánchez en esto, al ser testigo de visu de la forma de vida china).
Se trataría, entonces, más bien de diferencias de orden prudencial, de la aplicación circunstanciada de esos principios, y tampoco en los principios mismos (en los que, decimos, coinciden).
En definitiva, las diferencias habría que buscarlas no el orden de los principios, sino, como en seguida veremos, en el orden de su aplicación.
Como quiera que el Memorial de Sánchez al que responde Acosta está perdido, veamos la contraargumentación de Acosta negando legitimidad a una conquista armada sobre China (pudiendo así reconocer de una vez, si bien en negativo, la posición de Sánchez favorable a la conquista).
Las Cartas de Acosta y el fin de la empresa de China
Es de notar que en principio, para Acosta, es en la forma de organización política en donde con más nitidez precisamente se distingue barbarie de civilización, siendo así que pareciera que el despotismo chino (el mandarinismo) encajaría muy bien con esa idea de barbarie que Acosta muestra en su obra más célebre:
«Cosa es averiguada que en lo que muestran más los bárbaros su barbarismo, es en el gobierno y modo de mandar, porque cuanto los hombres son más llegados a razón, tanto es más humano y menos soberbio el gobierno, y los que son reyes y señores, se allanan y se acomodan más a sus vasallos, conociéndolos por iguales en naturaleza, e inferiores en tener menor obligación de mirar por el bien público. Mas entre los bárbaros todo es al revés, porque es tiránico su gobierno y tratan a sus súbditos como a bestias, y quieren ser ellos tratados como dioses.»{32}
La barbarie tiene sobre todo, pues, una definición política, de tal modo que otras instituciones sociales quedan subordinadas a este orden político por lo menos en relación a la dialéctica barbarie-civilización. Partiendo de tal criterio Acosta realiza una conocida clasificación (digamos etnológica){33} de la diversidad de estados en la que se encuentran los indios, tanto los occidentales (americanos) como los orientales, obteniendo así tres géneros distintos en donde los chinos salen muy bien parados{34}:
a) Grandes monarquías, como pueda ser precisamente la China, y que en América tan solo tendría un equivalente en los «mexicas» y en los «ingas» (incas): se trata de sociedades muy extendidas, tanto en población como en territorio, cuyo gobierno gira en torno a la autoridad estable de un gran Rey.
b) Gobierno en comunidad o behetría, la más extendida en América, según Acosta, y en donde se gobierna a través de ciertos grupos de privilegiados (consejos), siendo capaces de hacer converger los diversos intereses de estas comunidades pero ciertamente de un modo bastante inestable (por lo menos en contraste con las grandes monarquías que ocupan el género anterior).
c) Comunidades de hombres prácticamente ferinos, «silvestres», en las que apenas existe autoridad ni ley, existiendo en América algunas comunidades viviendo en tal situación (los chichimecas es un ejemplo, entre otros, de los que pone Acosta).
Ahora bien, si atendemos a otro tipo de criterios institucionales, no políticos, por ejemplo la escritura, puede ser que se produzca una trasposición en la escala, de tal modo que los chinos no salgan tan bien parados y permanezcan por debajo de otras «naciones»{35}. Así que, siendo fundamental, no es la institución de la política el único criterio de clasificación etnológica.
Sea como fuera, la cuestión es que estos géneros, en los que aparecen distribuidos los indios (occidentales y orientales), no son contemplados por Acosta como estábulos, en los que los indios permanezcan confinados de natural en tales géneros, sino que si los ocupan es en función no del «nacimiento» (de la raza, diríamos con Gobineau) sino de la «educación» (del aprendizaje), de tal manera que es en la educación en donde se fija la clave de la formación de tales géneros:
«Es cosa averiguada que más influye en la índole de los hombres la educación que el nacimiento. [...] Y en verdad no hay nación, por bárbara y estúpida que sea, que si fuese educada desde la niñez con arte y sentimientos generosos, no depusiese su barbarie y tomase costumbres humanas y nobles. En nuestra misma España vemos que hombres nacidos en aldeas, si permanecen entre los suyos, quedan plebeyos e incultos; pero si son llevados a las escuelas, o a la corte o grandes ciudades, se distinguen por su ingenio y habilidad, y a nadie van en zaga. Más aún: los hijos de los negros etíopes, educados, ¡oh caso extraño!, en palacio, salen de ingenio tan pronto y tan dispuestos para todo que, quitado aparte el color, se les tomaría por uno de los nuestros.»{36}
De este modo si se busca sacar (liberar) a los hombres de esa situación de-generada, propia de los distintos géneros de barbarie, la clave está naturalmente en reformar la «educación» de esas gentes sustituyendo o reformando las instituciones que los mantienen degenerados por otras que los re-genere en la vía civilizatoria. De esta manera el comportamiento imperial, la acción imperial ante estas naciones con las que se encuentra España en su desarrollo global debe responder, y así se justificaría según Acosta, a lo que las Leyes de Indias han establecido muy prudentemente, siendo Acosta enteramente partidario de la acción llevada a cabo por los Reyes de España en relación a la cuestión de Indiis si esta fuera efectiva:
«Hay, efectivamente, varones de Dios, pocos ciertamente, que con su ejemplo han comprobado que la malicia de los indios no proviene de ellos mismos [...]Y si las resoluciones dictadas por el Rey Católico y su Consejo de Indias, llenas de sabiduría y eficacia, conforme al celo que tienen de la religión cristiana, y al cuidado de la salvación de los indios, para el bien y adelanto de ellos, se pusiesen en ejecución con la misma diligencia y fidelidad con que han sido elaboradas, no solamente sería fácil y gustosa, sino también muy fructuosa y en breve tiempo, la predicación y verdadera conversión de los naturales.»{37}
No duda pues en absoluto de la necesidad de la acción imperial de España en las Indias Occidentales (como sí lo hará sin embargo para China) afirmando terminantemente que
«yerran gravemente los que con pretexto tal vez de amor a la justicia provocan dudas sobre la administración y el derecho de nuestros reyes y cuestionan a veces con qué título y con qué derecho tienen los españoles el dominio de las indias.»{38}
Ahora bien esta perspectiva de Acosta, en relación a la capacidad del indio para su regeneración en la vía civilizatoria y evangélica, así como a la bondad de la legislación indiana para tutelar con su acción esa misma regeneración no le ciega tanto como para no subrayar sus límites, tanto en los indios como en los españoles, para una y otra cosa:
«Todo lo que hasta aquí va escrito de la predicación del evangelio a los indios confieso que lo compuse teniendo yo mismo opinión poco favorable a ellos, y sin esperanza de se llegase nunca a cosechar fruto notable. Y aunque me declaro sincero amigo de los indios, no se me oculta que lo dicho hasta ahora no les favorece demasiado, y aun según opinión de algunos les es ofensivo e injurioso; mas prefiero haberlo hecho así y defender modestamente su causa, antes que parecer exagerado panegirista.»{39}
Se distancia así, claramente, del entusiasmo indigenista de Las Casas.
Pero además, en cuanto a la bondad de la acción imperial española y su tutelaje también señala Acosta sus límites y abusos: «Dejemos, pues, tanto de acusar la infidelidad de los bárbaros y su perversidad de costumbres, y reconozcamos alguna vez nuestra negligencia y que no conversamos dignamente el evangelio, y más nos afanamos en buscar dinero, que en ganar el pueblo de Dios»{40}. Se distancia de este modo, igualmente, de la perspectiva de Sepúlveda –alegrándose además de la prohibición de su libro Democrates alter (aunque lo hace sin mencionar ni al libro ni al autor){41}–, mostrándose claramente contrario al uso (directo o indirecto) de la violencia armada para imponer la fe{42}, aunque sin tampoco negar completamente la necesidad de cierta «compulsión» en su propagación (sobre todo si se trata de hacerlo entre hombres en un estado «tan salvaje, que más se hayan vuelto bestias»).
La tesis de Acosta en relación al modo más adecuado de evangelización viene a resolverse por así decir, en definitiva, a la manera conductista: «Dadme para los indios varones apostólicos, y yo os daré de los indios frutos apostólicos»{43} (en una frase que recuerda mucho a aquello del conductista John B. Watson «dadme una docena de niños sanos...»).
Pues bien, desde esta perspectiva general definida fundamentalmente en De Procuranda, ¿cuáles son las razones que esgrime Acosta para negar, ya en concreto, legitimidad a la conquista de China?
Acosta escribe dos obras en las que expresa su parecer sobre este asunto frente a Sánchez. En una primera, más breve, fechada el 15 de marzo de 1587{44}, Acosta discute sobre todo la pertinencia de aplicar, en este caso, los dos títulos primeros del canon vitoriano, communicationis y predicationis, que afectarían al derecho de los españoles (y no tanto al de los chinos). Los argumentos de Acosta en contra de Sánchez son pues, en este primer escrito, los siguientes:
a) Frente al ius communicationis como título justificativo de una intervención bélica, esgrimido por Sánchez para este caso, Acosta afirma que la incomunicación china no solo se mantiene formalmente hacia los españoles, de tal modo que no es solamente el derecho de estos el que se ve impedido, sino el de cualquiera. De este modo los españoles no adquieren el derecho a intervenir porque su comunicación sea impedida, porque este derecho también lo adquiriría Portugal o cualquier otra nación. Pero además existen entre los españoles planes serios, dice Acosta, que amenazan la soberanía china, de tal manera que existe justo temor entre los chinos de este peligro, siendo justa la respuesta de cerrarse ante los españoles.
b) Por otro lado los agravios de los chinos hacia los españoles no son suficientes como justificación para una intervención bélica en la medida en que son agravios entre particulares, no se dirigen estos agravios hacia el rey de España.
c)En cuanto al derecho a predicar el evangelio por parte de los cristianos (ius predicationes), supuestamente impedido por los chinos, dice Acosta que «no se verifica que el fiel sea castigado por ser fiel [cristiano]», los agravios dirigidos por parte de los chinos hacia los fieles no es in odium fidei.
En todo caso, repite Acosta, «en lo que exceden [los chinos] a todas las gentes es en la guarda de sus leyes y cerimonias y gobierno político»{45}.
Conclusión, pues, en este primer Parecer de Acosta:
a) Contra los infieles nuevamente descubiertos, como con los chinos, que no tienen especial odio a la fe cristiana, es mejor, en general, no hacer la guerra.
b) Además, no sería prudente hacer la guerra a un reino como el chino, tan grande, tan lleno de ciudades populosas y con tal desarrollo civilizatorio («policía»), negando así también legitimidad al título octavo.
En el otro escrito, bastante más largo, titulado Respuesta a los fundamentos que justifican la guerra contra China, sin fecha, Acosta desarrolla más por extenso su oposición a la justificación de los planes de conquista de Alonso Sánchez, respondiendo a sus Memoriales ya en todos los frentes y lo hace repitiendo, aunque ampliando, lo afirmado en el libelo anterior. Nos interesa destacar algunos detalles en este sentido:
Acosta aclara que el título octavo o de civilización se aplica siempre que de él no se sigan mayores males, teniendo además plena seguridad de lo torcido (despotikés) del gobierno (sin que se puedan, en absoluto, cumplir ciertas condiciones de buen gobierno). Ocurre que no hay seguridad en absoluto de que esto sea así para los chinos, así que pues, «en orden a la China, donde hay policía y gobierno, y la contrariedad del evangelio nace de la vida carnal que siempre el mundo enseñó a los suyos, no hay razón para buscar otras armas sino las de Jesucristo y esas son las poderosas, esotras más empecen que aprovechan al evangelio»{46}.
Porque no se puede hablar genéricamente, o en abstracto, de asuntos morales, afirma Acosta como principio prudencial (pareciendo echar en cara este error a Sánchez), de tal modo que, si aún siendo la guerra lícita no es, sin embargo, conveniente, entonces deja de ser lícita, y este el caso, precisamente, de la guerra con China. Es así pues que el método pacífico, infiltrarse pacíficamente hasta convencer a los gobernantes, es más prudente según Acosta, porque en otro caso, querer la guerra«es querer, en este tiempo, quemar la mies que comienza a granar»{47}.
No hay odio al cristianismo entre los chinos, sino tan solo odium externorum{48}, que está además fundado ante españoles y portugueses (dadas las intenciones imperialistas de estos, siendo hasta curioso, dice Acosta en este sentido, que los chinos no hayan quitado más vidas de españoles, limitándose a prenderlos). Ahora bien, si se realiza una penetración armada con la intención dar paso allí al cristianismo, entonces podría asociarse al evangelio con las armas, de tal modo que en donde aún no tenemos odio a Cristo podríamos llegar a tenerlo.
En definitiva, Acosta entiende que el principal título que justificaría la guerra, el ius communicationis, no es suficiente pues, dadas las circunstancias, sería una guerra muy incoveniente tanto desde el punto de vista del orden temporal como del «espiritual», siendo así que «no hay razón en darnos tanta priesa de desahuciar a la China, pues Dios es el dueño [del orbe] y sabe cuándo llega su hora»{49}.
* * *
Pues bien, nos preguntamos, ya a la altura de principios del siglo XXI, a cuatro siglos de distancia de los planes de Sánchez y las objeciones de Acosta, ¿es la hora de China?, ¿es la hora de su desahucio? ¿De qué parte cae ahora el desahucio?, ¿de la parte de los imperios «globales», tipo occidental, o de la parte del Imperio del «centro»?
De los 6500 millones que habitan actualmente el globo 1500 millones son chinos (de los cuales solo 40 millones son cristianos); la deuda exterior adquirida con China por los EEUU es enorme, y creciendo a pasos agigantados entre otras naciones occidentales;...
En fin, esta seríe de fenómenos, que hablan de la capacidad de China para hacer girar sobre sí al resto del mundo, nos hace plantearnos, ex post facto, hasta qué punto fue prudente no intervenir bélicamente en China a finales del XVI: ¿tenía Acosta la razón, la razón prudencial, toda vez que fueron sus tesis las que se impusieron?
Notas
{1} Ver El País, 31/10/2010 http://www.elpais.com/articulo/internacional/pabellon/espanol/logra/premio/bronce/diseno/arquitectonico/Expo/Shanghai/elpepuint/20101031elpepuint_8/Tes
{2} http://www.unwto.org/facts/eng/pdf/barometer/UNWTO_Barom10_2_sp.pdf
{3} Hegel, Lecciones sobre Filosofía de la Historia Universal, ed. Alianza, pág. 223 y ss: «Todo esto pertenecería más bien a un capítulo que debiera intitularse: la falta de espíritu de los chinos» (pág. 258)
{4} J. Spence, En busca de la China moderna, ed. Tusquets, 2011.
{5} Manel Ollé, La invención de China, ed. Harrassovitz Verlag, Viesbaden, 2000.
{6} Manel Ollé, La empresa de China, Ed. El Acantilado, 2004.
{7} Valignano, Historia del principio y progresso de la C. de Jesús en las Indias Orientales (1542-1564), ed. del P. J. Wicki, Roma 1944, pág. 255
{8} González de Mendoza, Historia del Gran Reyno de la China, obra publicada en 1585 y que incorpora, como tercera parte suya, el Itinerario de Martín Ignacio de Loyola, pág. 161. El sobrino nieto, franciscano por cierto, del fundador de la Compañía de Jesús, fue el primer hombre que dio dos veces la vuelta al Globo, una en un sentido (Este-Oeste) y la otra en el otro sentido (Oeste-Este).
{9} Imperio de la China, i cultura evangélica en él, por los religiosos de la Compañia de Jesus. Escriviolo el Padre Alvaro Semmedo, de la propia Compañia. Primera parte, Que contiene lo General del Reyno, i de sus Provincias, en sitio, i calidades. Introducion
{10} Copia de una carta quel Padre fray martin de rrada provincial de la orden de San Agustin que reside en la china escribe al virrey de la nueva spaña fecha en la ciudad de manilla a 10 de agosto de 1572, AGI, Patronato, 24, nº 1, R.22
{11} Así hablará Wittfogel de este nuevo hallazgo, al introducir su «teoría hidráulica» sobre el origen de la autoridad despótica oriental:
«cuando en los siglos XVI y XVII, a consecuencia de la revolución comercial e industrial, Europa extendió su comercio y poderío político hasta los más alejados rincones de la tierra, muchos viajeros y sabios occidentales hicieron un descubrimiento intelectual comparable al de las grandes hazañas geográficas de la época. Al contemplar las civilizaciones del Oriente Próximo, India y China, vieron en todas ellas una combinación de características institucionales que no habían existido en la antigüedad clásica ni en el medioevo ni en la Europa moderna. Los economistas clásicos conceptualizaron este descubrimiento designando a dichas civilizaciones con el nombre de sociedad «Oriental» o «Asiática». El denominador común de las distintas sociedades orientales se revelaba de un modo conspicuo en la fuerza despótica de su autoridad política. Por supuesto, en Europa no eran desconocidos los gobiernos tiránicos: la ascensión de la égida capitalista coincidió con la aparición de los estados absolutistas. Pero los observadores dotados de sentido crítico vieron que el absolutismo oriental era en última instancia más completo y opresivo que su contrapartida occidental. Para ellos el despotismo «oriental» ofrecía la forma más dura de poder total» (K. Wittfogel, Despotismo Oriental, pág. 19, Ed. Guadarrama)
{12} Una relación casi completa de la documentación sobre la que nosotros basamos nuestro análisis aparece en el artículo de José Luis Porras, Documentos básicos para la historia del asentamiento español en Filipinas en el siglo XVI, en España y Filipinas, Asociación Española de Estudios del Pacífico, ed. Publicaciones del Instituto de Cooperación para el Desarrollo, 1990, págs. 25-41. Algunos de estos documentos han aparecido posteriormente digitalizados por la Universidad Pompeu Fabra en la web China en España (http://www.upf.edu/asia/projectes/che/principal.htm).
{13} Pedro Insua, Filipinas como escala hacia China, en Andrés de Urdaneta: un hombre moderno, ed. Ayuntamiento de Villafranca de Ordicia, 2009, págs. 679-705.
{14} Ver Pedro Insua, Hermes Católico, Revista El Catoblepas, 98, 99 y 103. (http://nodulo.org/ec/2010/n098p01.htm)
{15} José Luis Porras, Sínodo de Manila de 1582, CSIC, Madrid, 1988.
{16} ed. F.C.E., pág. 57.
{17} Ver G. Parker, El éxito nunca es definitivo, pp.28-29, Ed. Taurus y ver también Anthony Pagden, Pueblos e Imperios, pp.102-103, Ed Mondadori, 2001.
{18} Sínodo de Manila de 1582, CSIC, Madrid, 1988.
{19} Ver infra.
{20} Una de sus misiones fue anunciar en Macao la anexión española de Portugal, a partir de los acuerdos de Tomar.
{21} Cartas de las Indias Orientales. Informacion de algunas cosas acerca de las costumbres, y Leyes del Reyno de la China, que un hombre (que allá estuvo cautivo seis años) contó en Malaca, en el Colegio dela compañia de Jesús. Esta relación fue impresa (en Coimbra) en 1555 y reproducida en Zaragoza en 1561. Carlos Sanz reprodujo el documento en facsimil en 1958 en Gráficas Yagües.
{22} Copia de carta del P. Martín de Rada al Virrey de México, dándole importantes noticias sobre Filipinas, Cebú, 8 de julio de 1569. AGI, Aud. de Filipinas, 79; 2 hs. fol. Ver también Juan de la Isla, Descripción y Relación mui Circunstanciada de los Puertos de Acapulco y Navidad, y delas Islas que descubrió al Poniente en el Mar del Sur la Armada que fue por General Miguel Lopez de Legazpi, que por mandado de S.M y orden del Virrey Don Luis de Velasco salió del dicho Puerto de Navidad a 21 de Noviembre de 1564. Archivo del Museo Naval. Colección Fernández Navarrete, Nav. XVII, 322.
{23} Carta a Felipe II del Gobernador de Filipinas, doctor Sande, Manila, 7 de junio de 1576. AGI, Aud. de Filipinas, 6.
{24} Alonso Sánchez, Relación breve de la jornada quel P. Alonso Sánchez dela Compañía de Jesús hizo por horden y parezer del Sr. D. Gonzalo Ronquillo de Peñalosa, governador de Philipinas, y del Sr. obispo y oficiales de S. M. desde la Isla de Luzón y ciudad de Manila a los Reynos de la China.
{25} Relación de las cosas particulares de la China, la qual escribio el P. Sanchez de la Compañía de Jesús que se la pidieron para leer a su Magestad el Rey Don Felipe II estando indispuesto. Biblioteca Nacional, ms.287, ff.198-226
{26} Idem.
{27} Ver la narración de esta embajada en Juan González de Mendoza, Historia del Gran Reino de la China, Segunda Parte, Libro Primero, ed. Aguilar, 1944.
{28} Ynformacion sobre los impedimentos a la predicación en China realizado por el obispo Domingo de Salazar para el Papa Gregorio XIII y el rey Felipe II, Manila 19 de Abril de 1583. AGI, Patronato 25, 8
{29} Idem.
{30} Esta historia también se narra en el ya citado libro de Juan González de Mendoza, Historia del Gran Reino de la China, Segunda Parte, Libro Segundo. En ello tenemos una prueba más de lo extravagante, además de improductivo y perjudicial, que resulta la aplicación literal del «único modo» de Las Casas.
{31} Ver Vitoria, Relecciones sobre los indios, Segunda Parte (v. en Pedro Insua, Hermes Católico, parte 3, El Catoblepas, 103 la exposición pormenorizada del canon vitoriano)
{32} José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, ed. Dastin, p.388-389.
{33} Para José Alcina Franch (v. pág. 25 de la Introducción a la Historia natural y moral de las Indias, ed. Dastin), esta clasificación se corresponde con la que en el XIX divulgará Morgan (salvajismo, barbarie y civilización) y que pasará, por esta vía, al marxismo.
{34} Ver José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, ed. Dastin, págs. 401-402.
{35} «Esto es en su ma lo que los nuestros refieren de las y ejercicios de ellas en la China, que no se puede negar sea de mucho ingenio y habilidad; pero todo ello es de muy poca sustancia, porque en efecto toda la ciencia de los chinas viene a parar en saber leer y escrebir no más; porque ciencias más altas no las alcanzan, y el mismo leer y escrebir no es un verdadero escrebir y leer, pues no son letras las suyas que sirvan para las palabras, sino figurillas de innumerables cosas, que con infinito trabajo y tiempo prolijo se alcanzan, y al cabo de toda su ciencia, sabe más un indio del Pirú o de México, que ha aprendido a leer y escrebir, que el más sabio mandarí de ellos; pues el indio, con veinte y cuatro letras que sabe escrebir y juntar, escrebirá y leerá todos cuantos vocablos hay en el mundo, y el mandarín con sus cien mil letras, estará muy dudoso para escrebir cualquier nombre proprio de Martín o Alonso, y mucho menos podrá escrebir los nombres de cosas que no conoce, porque en resolución, el escrebir en China es un género de pintar o cifrar» (José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, ed. Dastin, pág. 382).
{36} De procuranda..., pág. 413, en Obras del Padre José de Acosta, B.A.E.
{37} De procuranda..., pág. 422, en Obras del Padre José de Acosta, B.A.E.
{38} De procuranda..., pág. 383, en Obras del Padre José de Acosta, B.A.E.
{39} De procuranda..., pág. 427, en Obras del Padre José de Acosta, B.A.E.
{40} De procuranda..., pág. 418, en Obras del Padre José de Acosta, B.A.E.
{41} De procuranda..., pág. 437, en Obras del Padre José de Acosta, B.A.E.
{42} «Nada hay que tanto se oponga a la fe como la fuerza y la violencia. Porque no es la fe sino de los que voluntariamente quieren recibirla, de suerte que ha pasado a proverbio el dicho de San Agustín, que todas las cosas puede el hombre hacer contra su voluntad, mas creer no puede sino queriendo» (De procuranda..., pág. 420, en Obras del Padre José de Acosta, B.A.E.).
{43} De procuranda..., pág. 428, en Obras del Padre José de Acosta, B.A.E.
{44} Parecer sobre la guerra de China, Escritos menores, en Obras del Padre José de Acosta, B.A.E.
{45} Ibidem, pág. 333.
{46} Respuesta a los fundamentos que justifican la guerra contra China, Escritos menores, en Obras del Padre José de Acosta, B.A.E, pág. 337.
{47} Respuesta a los fundamentos que justifican la guerra contra China, Escritos menores, en Obras del Padre José de Acosta, B.A.E, pág. 340.
{48} «Así que no es odio que [los chinos] tengan con la ley de Cristo, sino el querer conservar su gobierno y estimar en poco a los extranjeros» (Acosta, Respuesta a los fundamentos que justifican la guerra contra China, Escritos menores, pág. 341)
{49} Respuesta a los fundamentos que justifican la guerra contra China, Escritos menores, en Obras del Padre José de Acosta, B.A.E, pág. 338.
© 2011 nodulo.org