El Catoblepas • número 120 • febrero 2012 • página 6

El Quijote y el pensamiento antimusulmán

José Antonio López Calle

El Quijote y el islam (IV). Las interpretaciones religiosas del Quijote (20)

Hasta aquí hemos probado, en polémica con Castro y sus seguidores, que Cervantes no fue defensor de la libertad de conciencia ni de la tolerancia, que la España cervantina no era más intolerante de lo que lo fueron otras naciones europeas, que incluso España fue menos intolerante y cruel con los moriscos de lo que lo fue Francia con los hugonotes; que los moros no eran más tolerantes que los españoles y que no es verdad que Cervantes pensara que lo eran más que sus compatriotas; y finalmente hemos rebatido la idea del criptoislmismo o filoislamismo o maurofilia ocultos tras el fingido nombre de Cide Hamete Benegeli. Ahora procederemos de otro modo: ya no se trata tanto de rebatir los argumentos de los defensores de la influencia islámica en Cervantes o de su mudejarismo, tarea que no se abandona, cuanto de tratar de exponer los propios argumentos, extraídos del enorme material que al respecto nos encontramos tanto en el Quijote como en el resto de la obra cervantina, en pro de la tesis contraria a la de Castro y de los castristas de que Cervantes no es que no fuera meramente filomusulmán, maurófilo, mudéjar o criptomusulmán, sino que fue antimusulmán, maurófobo y turcófobo. Lo asombroso es que esto que es tan obvio para cualquiera que lea la obra de Cervantes sin anteojeras no sea reconocido por Castro y sus seguidores y que se empeñen en someter la obra de Cervantes a una operación de manipulación y tergiversación, porque al parecer el autor de la mayor obra maestra de la literatura española no podía compartir la mentalidad de su tiempo y tenía que ser, porque así lo decretan ellos, un heterodoxo e incluso «un virtual disidente», se atreverá a declarar Márquez Villanueva (véase Moros, moriscos y turcos de Cervantes, pág. 317).

Este autor se esmera en presentarnos a Cervantes como un caso especial en el contexto del pensamiento de la época: «Quede desde el primer momento en claro que, de cara al islam, Miguel de Cervantes constituye un caso especial y nada fácil de encasillar, pues no es en ningún momento un resentido, un tránsfuga religioso ni un colonizado cultural. Y menos aún asume el menor papel de cruzado ni de inquisidor, que es lo que le pedía y esperaba el mundo oficial de su tiempo» (op. cit., pág. 17). Al final de su ensayo, en consonancia con esta imagen de Cervantes como caso especial, se le hace flotar en el limbo de la indefinición, sin que esto lo estorbe el que en otros lugares ha hablado de su maurofilia, y, para colmo, se le atribuye el aprendizaje de una lección de relativismo:

«No se perfila como islamófilo ni menos aún islamófobo, según se había vuelto oficial a partir de 1609. El caso es que Cervantes no mira al musulmán como el otro, sino como un igual o congénere… Está por medio el distanciamiento religioso que es sin duda un ancho foso, pero no una condena al odio ni a la guerra para una conciencia cristiana. Sus moros y moras son hombres y mujeres como los demás en materia de virtudes, vicios y errores, pero bajo una luz que es en todo momento lo contrario de la pintura en blanco y negro requerida por la época. Cervantes es creyente y patriota, pero ni la religión ni la españolidad salen en modo alguno garantes de la conducta moral de sus personajes. El islam le sirve como prisma analítico de preñadas comparaciones de otro modo imposibles y el moro no es la figura del adversario ni del enemigo nato, sino la del vecino y hasta, en la instancia candente del morisco, el hermano en el exilio. El proceder del escritor se acerca a contraponer relatividades como antídoto de intolerancias oficiales» (ibid., págs. 323-4.)

Igualmente, los impulsores de la imagen de Cervantes como la de alguien que teje «una visión a la vez amplia y acogedora de aspectos positivos de la vida y habitantes de aquel mundo tan distinto», según nos dice Márquez Villanueva en el libro mentado (pág. 35), se afanan en distanciar a Cervantes ya no sólo de lo que ellos llaman la posición «oficial» al respecto, sino del retrato que la inmensa mayoría de los escritores y cronistas españoles de la época ofrecía de los musulmanes, ya sean moros o turcos, como pueblos fanatizados por una secta falsa y perniciosa, enemigos de los españoles, crueles y lascivos. Pero, como veremos, la visión de Cervantes del islam no difiere en nada relevante de la vigente entonces en España tanto entre la oficialidad política como entre los escritores y cronistas sobre el mundo musulmán. De los escritos de Cervantes, tanto del Quijote como del resto de su obra, emerge un cuadro muy distinto del que pretenden pintarnos Castro y sus discípulos y simpatizantes. Lejos de ofrecernos un cuadro positivo o favorable, nos traza una visión absolutamente negativa del islam y de los pueblos musulmanes, una visión en la que, pace Márquez Villanueva y compañía, Cervantes se perfila como un islamófobo o antimusumán, en el sentido de alguien que rechaza rotundamente el islam como religión y como sistema de valores de todo orden, que Cervantes estima como dañinos; como un defensor de la superioridad cultural de la civilización cristiana sobre los moros y turcos, que para él representan la barbarie. De acuerdo con su visión, cristianos y musulmanes pertenecen a dos mundos mutuamente irreconciliables y enfrentados, aunque llega incluso a considerarlos no ya sólo como enemigos de los cristianos, sino como enemigos de la humanidad; en particular, los musulmanes, singularmente los moros y turcos, se nos presentan no ya como adversarios, sino como enemigos de los españoles. Y contrariamente a lo que sostiene Márquez Villanueva, los moros y moras de Cervantes no son hombres y mujeres como los demás en materia de virtudes, vicios y errores, al menos en cuestiones fundamentales, sino que carecen de virtudes en las que descuellan otros, como los españoles con quienes los contrasta frecuentemente, y son portadores de vicios y errores ausentes en otros.

En lo que sigue, nos proponemos probar lo que decimos analizando el abundante material literario existente en la obra de Cervantes, un análisis dirigido a identificar la valoración y juicio que éste hace del islam, de los moros y de los turcos, cuestiones sobre la que Cervantes se pronuncia clara y resueltamente, contra la opinión de Castro y sus discípulos que no paran de insistir en la ambigüedad del alcalaíno según conviene, aunque a la postre de sus escritos siempre emerge una imagen bastante definida del autor. Lo mismo sucede con Márquez Villanueva que, a pesar de quejarse de lo «ambiguo, escurridizo, bifronte» (ibid., pág. 287) que es Cervantes, termina, como hemos visto, ofreciéndonos un perfil general de la actitud de Cervantes ante el mundo islámico, bien es cierto que ese perfil es tan general que queda muy indeterminado con respecto a contenidos concretos con respecto a los cuales no se desciende a definir la posición de Cervantes. Pero esto no es culpa de Cervantes que, como vamos a ver, nos ofrece importantes detalles de su visión del mundo islámico, sino a la dificultad insalvable con que se encuentran los partidarios de la visión positiva del islam y de los musulmanes trazada por Cervantes, de encontrar un material en su obra que sea conforme con tan artificiosa y falsa tesis como es la de sostener que Cervantes ofrece un cuadro positivo sobre el islam. Los partidarios de semejante tesis, para que resulte convincente, se ven obligados a ignorar el material que no cuadra con ella, a tergiversarlo o a neutralizarlo rebajando su alcance.

La actitud de Cervantes ante el islam

No deja de ser llamativo el nulo o escaso interés entre los que apadrinan la idea del filoislamismo de Cervantes (ya sea en su versión fuerte, respaldada por Goytisolo y Antonio Medina, o en su versión más moderada, como la de Américo Castro y Márquez Villanueva), que se ciñe a atribuir a Cervantes una visión positiva del mundo musulmán, por el estudio del juicio de Cervantes sobre el valor religioso y moral del islam. Sin embargo, éste se pronuncia reiteradamente sin tapujos y ambages sobre este asunto y nos transmite, siempre de forma clara y resuelta, el mismo mensaje de que el islam es una religión falsa e inmoral. En ninguna de las obras de tema moro o turco falta este mensaje.

Pero incluso en obras, como el Quijote, en que lo moro o turco no es asunto principal, sino muy secundario, no falta el mismo mensaje y además por partida doble. Y curiosamente lo encontramos no donde parecería más natural, en el relato de la historia del cautivo, sino en lugares insospechados, como en la novela de El curioso impertinente y en el capítulo sobre la aventura de los rebaños. En el primer lugar, se halla un pasaje extraordinario en que se da por sentado que el islam es una «secta» errónea a la que se oponen las verdades cristianas, «las verdades de nuestra sacra religión», un juicio con el que Cervantes se inscribe en el seno de una tradición cristiana que se remonta a los tempranos tiempos de la Edad Media y que se convirtió en la postura oficial de toda la cristiandad ante el islam. Fue san Juan Damasceno (circa 675-749), el último gran Padre de la Iglesia, el primero en fijar la posición teológica que se iba a constituir como canónica o normativa para el pensamiento cristiano ante el desafío del islam. Nadie se hallaba en un lugar más adecuado que él para encargarse de fijarla. Miembro de una familia cristiano bizantina de Damasco, nació y vivió en esta ciudad que desde el 635 estaba bajo el dominio de los musulmanes, trabajó como funcionario de la corte del califa omeja antes de hacerse monje y además conocía el Corán, por lo que disponía, pues, de un conocimiento de primera mano del islam.

En la segunda parte de su obra más importante Fuente de la sabiduría, estimada por muchos como la primera gran suma de teología tanto en el Este como el Oeste del mundo cristiano, titulada «Sobre las herejías», continuando la obra de san Epifanio, autor del siglo IV que había elaborado una lista de ochenta herejías en su Panarion, amplió la lista, teniendo en cuenta las brotadas desde entonces, hasta completar un catálogo de ciento tres herejías, entre las que incluyó, y ésta es su contribución más original, el islamismo, al que cataloga, por tanto, como una herejía cristiana, la última de ellas, a la que dedica el último capítulo, y además, en el curso de su tratamiento, así la define expresamente, cuando escribe que Mahoma, después de tomar conocimiento del Antiguo y el Nuevo Testamento, no sin alterarlos, y de haber frecuentado, al parecer, a un monje arriano, fundó «su propia herejía», a la que también denomina «la herejía de los ismaelitas». A la que se iba a transformar en una nueva religión, que él conoció en su estado naciente o germinal y que para él no era una nueva religión, sino una desviación del cristianismo, el Damasceno nunca la llama islam, lo que revela que todavía no debía circular tal etiqueta como nombre de la religión de Mahoma; ni tampoco la llamaron así los escritores y teólogos cristianos posteriores, que se referían al islam como la herejia o secta de Mahoma unas veces y otras como la herejía o secta de los sarracenos o, menos frecuentemente, de los ismaelitas. En realidad, hasta la época moderna no se extenderá, en las lenguas europeas, el uso de los términos «islam» o «islamismo» como nombre de la que ya se percibirá como una nueva religión.

Parece ser que la referencia al influjo del monje arriano es una leyenda sin base histórica; pero no le hacía falta alguna semejante leyenda para relacionar la doctrina de Mahoma con el arrianismo, dada la afinidad existente entre una y otro. De hecho, en su resumen de la teología de la nueva herejía, que venía a ser la versión árabe de una herejía cristiana, la conecta con el arrianismo a través de su insistencia, como rasgo fundamental de la herejía ismaelita, en la negación de la divinidad de Cristo, a quien se le hace decir, como acredita el Damasceno remitiéndose al Corán, que él no es Dios, sino una criatura y siervo de Dios. Si se tiene además en cuenta el rechazo coránico del trinitarismo y el énfasis en el unitarismo, se entiende perfectamente la catalogación por el Damasceno de lo que terminaría llamándose islam como la versión de Mahoma de una herejía cristiana de carácter arriano. Esta idea del islam como una desviación herética del cristianismo, como una herejía cristológica y antitrinitaria, a la manera del arrianismo, y de Mahoma como un heresiarca, se impondría como la idea hegemónica sobre el mahometismo entre todo tipo de autores cristianos que se ocuparon del tema a lo largo de toda la Edad Media.

En España, quizás por ser la avanzadilla en la lucha contra el islam, surgió una corriente de pensamiento antimusulmán mucho antes que en el resto de Europa, ya en los siglos VIII y IX entre los cristianos mozárabes, entre los cuales, ya desde san Eulogio en el siglo IX, se encuentra la idea precisa del islam como una herejía y de Mahoma como un heresiarca. A partir del siglo XII, una vez conocidas por los cristianos españoles los escritos antimusulmanes de los cristianos orientales, sobre todo el Risalat al-Kindi, escrito en árabe por un monje cristiano anónimo en el siglo IX, se extiende esta concepción del islam como una desviación herética del cristianismo. Tal es lo que nos encontramos ya en la refutación de Pedro Alfonso, un converso de origen judío, de la doctrina mahometana introducida en un breve capítulo de sus Dialogi contra Iudaeos (1110), en el Liber denudationiones de autor anónimo converso del islam, una idea que se perpetúa en el siglo XIII en la Historia Arabum de Rodrigo Jiménez de Rada, arzobispo de Toledo, y en la Estoria de España (o Primera crónica general) de Alfonso X el Sabio, en la obra del misionero dominico Ramón Martí o en la de Ramón Llull.

Muchas veces, en vez de «herejía», se hablará, como ya hemos apuntado, de «secta», en cuyo caso los autores que usan este término lo emplean en la acepción de secta que designa a los seguidores de una doctrina o a los fieles de una religión que se tiene por falsa. Tal es el caso de Pedro el Venerable, artífice de dos tratados antiislámicos de mediados del siglo XII, en el primero de los cuales, Summa totius haeresis Saracenorum, utiliza la palabra «herejía» en el título mismo del escrito, lo que no le impide, en el curso de la exposición, describirla también como una «secta», y en el segundo de los cuales ya en el propio título de la obra, Contra sectam sive haeresim Saracenorum, pasa a primer plano «secta», vocablo intercambiable con el de «herejía». Otro tanto nos encontramos en el dominico español de origen catalán del siglo XIII, Ramón Martí, en su De secta Machometi. Incluso santo Tomás, en su escueto tratamiento del tema en la Suma contra los gentiles, trata el islam como una secta falsa al iniciar la exposición catalogando a Mahoma entre los fundadores de sectas erróneas. Ahora bien, aunque ambos términos tienen en común la designación de un error religioso, no significan lo mismo, pues mientras la herejía se refiere a una desviación errónea dentro de una misma religión, la secta se refiere a todo tipo de error religioso, sea de carácter herético o no herético, sino relativo a otra religión. Como veremos al final, esto es importante a la hora de dilucidar si Cervantes consideraba el islam como una desviación herética del cristianismo o bien un error de signo diferente, concerniente quizás a una nueva religión, si es que el mahometismo lo es.

Pues bien, Cervantes, cuya visión del islam entronca perfectamente con esta tradición de pensamiento cristiano antimusulmán, opta siempre por describirlo como una secta falsa. Vale la pena citar el importante pasaje, arriba indicado, de la novela de El curioso impertinente, inserto en un parlamento de Lotario en que éste pretende convencer vanamente a su amigo Anselmo del desatino de su proyecto de poner a prueba la honestidad de su esposa Camila y de recabar la colaboración de Lotario, al que le pide que se preste a solicitar a su esposa para ver si resiste o no:

«Paréceme, ¡oh Anselmo!, que tienes tú ahora el ingenio como el que siempre tienen los moros, a los cuales no se les puede dar a entender el error de su secta con las acotaciones de la Santa Escritura, ni con razones que consist= an en especulaciones del entendimiento, ni que vayan fundadas en artículos de la fe, sino que les ha de traer ejemplos palpables, fáciles, inteligibles, demostrativos, indubitables, con demostraciones matemáticas que no se pueden negar, como cuando dicen: ‘Si de dos partes iguales quitamos partes iguales, las que quedan también son iguales’; y cuando esto no entiendan de palabra, como en efecto no lo entienden, háseles de mostrar con las manos y ponérselos delante de los ojos, y aun con todo esto no basta nadie con ellos a persuadirles las verdades de nuestra sacra religión.» (I, 33, 333.)

De aquí se desprende un segundo mensaje inequívoco: que el islam no sólo es una secta errónea, sino además una secta que alienta el fanatismo de sus adeptos, pues es imposible convencerlos ni con comentarios basados en la Biblia, ni con argumentos puramente racionales, ni con razones inspiradas por los artículos de la fe cristiana, ni con ejemplos fáciles o pruebas tan indubitables e incontestables como los de las matemáticas, del error de su secta y de la verdad del cristianismo. Está claro que a quien ni así se le puede convencer es un fanático o un irracional y por tanto la idea que nos transmite Cervantes es que los moros o, para el caso, los musulmanes son unos fanáticos irracionales, pues no hay manera o procedimiento basado en la fe o en la razón, por más indubitable y demostrativo que sea, que consiga convencerles y sacarles del error de su secta. Por si hubiera alguna duda de que este es el mensaje que nos quiere transmitir, nos saca de dudas el contexto mentado en que se inserta el pasaje. Lotario, en diálogo con Anselmo, empieza reconociendo que es imposible convencerle del error de su proyecto de poner a prueba la honestidad de su esposa con la complicidad de su amigo Lotario, aunque, a pesar de todo, lo intentará, pues, al igual que a los moros es imposible persuadirles con las mejores razones posibles del error de su secta y de la verdad de la sacra religión cristiana, a Lotario, cuyo ingenio es como el que muestran siempre los moros, también es imposible persuadirle con las mejores razones posibles del error y desatino de su proyecto. Anselmo es, pues, tan fanático como los musulmanes, sólo que Anselmo lo es, como termina admitiendo él mismo, por enfermedad: reconoce las buenas razones, ejemplos y comparaciones de Lotario, pero la enfermedad que padece le induce invenciblemente a seguir adelante con su plan.

Así, pues, el pasaje, tanto en sí mismo considerado como en su contexto literario, nos revela que, según Cervantes, el islam, amén de ser una secta errónea, se caracteriza como una forma de fanatismo que se contagia a sus adeptos. Sin embargo, hay quienes se empeñan en hacerle decir al texto lo que no dice y en ver en él lo que no hay. Así Márquez Villanueva se afana en destacar como principal enseñanza del texto de marras que las controversias en materia religiosa son fútiles y están condenadas al fracaso, «porque la religión es un hecho afectivo y no hay ‘verdades’ que prevalezcan de una fe afectivamente arraigada». Se imagina a un Cervantes que habría aprendido «lo imposible de mover por vía racional una fe de orden religioso, porque el fanatismo de la credulidad ignorante no se diferencia del fanatismo racionalista de la inteligencia discursiva» y que defendería una «tesis relativista, cuya traducción al plano ético no puede conducir sino al respeto tolerante de toda creencia planteada sobre el terreno de su última instancia individual». En definitiva, Cervantes sostendría que la religión no se «demuestra», sino que se siente o no se siente (op. cit., págs. 48-9).

Esta exégesis no puede estar más alejada del pensamiento claramente formulado por Cervantes en el texto que comentamos. Para empezar, la tesis de que la religión es un hecho puramente afectivo, en la que no hay verdades y que por tanto no se demuestra, sino que se siente, está en contradicción con la idea de religión que Cervantes presupone en este texto y en otros y es que la religión es una cuestión de verdades y de ahí su oposición entre el error de la secta islámica y las verdades de la religión cristiana. No hay, pues, relativismo alguno en la posición de Cervantes. Por lo demás, Cervantes no niega, aunque a veces sea difícil, que se puedan probar las verdades en una religión, tal como las de la religión cristiana; lo que niega es que, incluso aunque las razones sean probativas, se pueda convencer a un musulmán, pero del hecho de que no se pueda convencer a un musulmán no se infiere que no se puedan probar en absoluto las verdades religiosas, tal como las cristianas. Lo que sugiere más bien Cervantes es que las razones alegadas pueden ser las mejores posibles y aun así, como sucede con los musulmanes, no convencer, porque entre la fuerza de las pruebas aportadas y la convicción se interponen factores inhibidores que bloquean la convicción o persuasión. Recordemos una vez más que Cervantes, al comparar el ingenio de Anselmo con el de los moros en materia de razonamiento religioso, está suponiendo que recíprocamente el de éstos es como el de Anselmo y así como en el caso de éste su enfermedad o desatino, aun reconociendo las buena argumentación de Lotario, se interpone y le incita, según confiesa él mismo, a no abrazar el parecer correcto de Lotario y seguir su propio parecer extraviado que entraña huir del bien y correr tras el mal, del mismo modo en el caso de los moros o musulmanes es el islam el que funciona como una especie de enfermedad o desatino que se apodera de ellos y les hace huir de la verdad y correr tras el error. Tal es el pensamiento de Cervantes quien, por tanto, lejos de poner al mismo nivel «el fanatismo de la credulidad ignorante» (que, según Márquez Villanueva, Cervantes asocia con los moros) y el «fanatismo racionalista de la inteligencia discursiva» (asociado con los cristianos que buscan persuadir a los moros de la falsedad de su secta y de la verdad del cristianismo) como si fuesen lo mismo, habla de un solo fanatismo, que se califique como se califique, es el de los musulmanes.

El retrato que nos ofrece Cervantes de los moros se parece más bien al que nos transmiten los misioneros cristianos de los siglos XIII y XIV, sobre todo los dominicos, como san Raimundo de Peñafort, Ramón Martí, Ricoldo de Monte Croce e incluso el franciscano Ramón Lull, lanzados a la conversión de los musulmanes, quienes ante el fracaso de sus estrategias de conversión mediante del debate y la predicación, reaccionaron calificando a los musulmanes de tercos «irracionales», esto es, como unos fanáticos impermeables a la razón. Tal es la visión propalada incluso por santo Tomás, quien los tilda de ser «carnales», lo que les impide comprender las doctrinas cristianas, tal como la generación espiritual del Hijo por el Padre.

Es un hecho llamativo el que Cervantes no trate al islam como una religión sino como una secta; el término «religión», como se ha visto, lo reserva para el cristianismo. Como veremos, Cervantes es coherente con este tratamiento en todos sus escritos en los que hay referencias al islamismo: éste aparece descrito siempre como una secta, conforme a la doctrina dominante sobre el islam en el mundo cristiano.

Pero antes de pasar a examinar las referencias al tema en esos otros escritos, debemos examinar el segundo pasaje del Quijote de gran relevancia para conocer la concepción de Cervantes del islam y su posición negativa ante él. En este pasaje, situado como dijimos en el episodio de la aventura de los rebaños, es don Quijote el que se encarga de descalificar el islam, al que el caballero se refiere con la palabra «ley» que opone a la ley cristiana -una palabra de uso frecuente en la obra de Cervantes para designar al islam y también usual entre los tratadistas cristianos sobre el tema-, al hablar de Mahoma como un «falso profeta», lo que reduce la ley de Mahoma al rango de una mera patraña. El retrato de Mahoma como falso profeta se remonta también a san Juan Damasceno; pero de forma independiente, los cristianos mozárabes españoles del siglo IX, igualmente calificaban así a Mahoma. En el relato del martirio del sacerdote Perfecto acontecido en la Córdoba transformada por los árabes en capital de Al Andalus y que daría lugar al movimiento de los mártires de Córdoba, san Eulogio nos cuenta que, a la pregunta insistente de los musulmanes sobre quién es Mahoma, Perfecto terminó respondiendo que era un «falso profeta», lo que le costó ser decapitado. A partir de ahí, la consideración de Mahoma como un falso profeta y la discusión acerca de sus credenciales proféticas pasó a ser un tema constante en el pensamiento cristiano, tanto entre los escritores cristianos españoles como en los del resto de Europa.

Este retrato de Mahoma como un pseudoprofeta aparece en el contexto del enfrentamiento que, según la imaginación delirante, de don Quijote, está a punto de producirse entre dos ejércitos, en realidad dos manadas de ovejas y carneros que se acercan hacia él, el uno mandado por el emperador musulmán Alifanfarón y el otro por el rey cristiano de los garamantas, Pentapolín del Arremangado Brazo. En la fantasía de don Quijote el malo es el musulmán al que califica de «furibundo pagano», designación ésta última que repite por segunda vez, «rey pagano», en congruencia con la concepción habitual en la época entre los cristianos del islam como una secta que, amén de elementos judíos y cristianos, contenía vestigios de paganismo (como el rito de peregrinación a la Meca y la práctica de besar la piedra negra de la Cava) y el bueno es el cristiano. El conflicto que les conduce a la guerra reside en que el emperador musulmán está enamorado de la hermosa hija cristiana del rey Pentapolín y quiere casarse con ella, pero el padre cristiano «no se la quiere entregar al rey pagano, si no deja primero la ley de su falso profeta Mahoma y se vuelve a la suya» (I, 18, 157), esto es, no se autoriza el matrimonio entre los dos si Alifanfarón no abandona la ley de Mahoma y se convierte a la ley de Cristo, de acuerdo con la norma vigente entonces en los países cristianos. Pero Alifanfarón no está dispuesto a renegar de su fe para conseguir que Pentapolín le entregue su hija por esposa y de ahí la guerra. Como es natural, un caballero cristiano como don Quijote no tiene duda de qué partido debe tomar e inmediatamente, siguiendo los dictados de su fantasía, entra en la batalla que imagina tener ante sí para ayudar en cuanto pudiere al rey cristiano Pentapolín en su contienda con el emperador musulmán.

No es ésta la única referencia a Mahoma en el Quijote. Al comienzo del capítulo quinto, el narrador proporciona una nueva pincelada negativa sobre el sedicente profeta del islam. Don Quijote, después de la aventura de los mercaderes, ha caído malherido de su caballo tras ser molido a palos por un mozo de mulas de los mercaderes, y viéndose en tan malhadada situación, se acordó del romance del marqués de Mantua en el que se cuenta la derrota del sobrino de éste, Valdovinos, a manos de Carloto, hijo de Carlomagno, y es entonces cuando el narrador para ponderar la falsedad de esta historia la compara con la no menos falsa historia de los milagros de Mahoma, lo que el autor expone con un deje de ironía: «Historia, dice en referencia al lance entre Valdovinos y Carloto, …, no más verdadera que los milagros de Mahoma» (I, 5, 55).

La cuestión de los milagros de Mahoma fue muy debatida también por los escritores y teólogos cristianos desde la más temprana Edad Media y los rechazaron como falsos. Posiblemente, cuando Cervantes habla de los falsos milagros de Mahoma, esté pensando en el de la partición de la Luna por Mahoma (sura 54, 1-2) y el de su viaje nocturno de una mezquita a otra lejana (sura 17, 1) o en los milagros que la tradición y las leyendas piadosas posteriores le atribuyeron, como la curación de enfermos, la alimentación de miles de personas con un único cabrito, hacer manar agua en pleno desierto, etc. En la tradición de pensamiento cristiano, de la que Cervantes es deudor y transmisor, la cuestión de los milagros de Mahoma estaba ligada a la de su supuesta condición profética. Los escritores y teólogos cristianos sostenían que la realización de milagros era una señal o prueba, no la única, de profecía. Ahora bien, los milagros que tanto el Corán como la tradición posterior le atribuyen no son auténticos, según su escrutinio; luego Mahoma no es un verdadero profeta.

El resto de la producción literaria de Cervantes corrobora la idea del islam mostrada en el Quijote e incluso en alguno aspectos se amplía. Obviamente, todas las referencias a la religión islámica se localizan en las obras de ambiente o trasfondo musulmán, ya sea por transcurrir la acción entre los moros o entre los turcos. La comedia de cautiverio, El trato de Argel, es especialmente importante por cuanto en ella no sólo se presenta el islam, como en el Quijote, como una secta falsa y a Mahoma como fundador de una secta de tal laya, sino por lanzar sobre ella la acusación de promover la inmoralidad entre quienes la profesan, particularmente la lascivia. Tal es la reflexión que el autor nos ofrece a través del protagonista de la comedia, Aurelio, un caballero español hecho cautivo por los moros argelinos, quien, ante el triste y penoso espectáculo al que asiste de contemplar cómo un niño cautivo español, Juanico, ha sido tan fácilmente expuesto e inducido por los moros a apostatar, y quizás se convierta en un garzón sodomizado, pues, como él mismo ha avisado más atrás, «y el mancebo cristiano al torpe vicio/ es dedicado desta gente perra» (Teatro completo, pag. 882, vv. 1370-1), exclama: «Oh fementida secta de Mahoma, / ancha, lasciva, poco escrupulosa» (op. cit., pág. 893, vv. 1886-7). Al final de la obra, indirectamente se alude, como se había hecho en el Quijote, a la dimensión pagana del mahometismo, en tanto se moteja a los moros de «paganos» a cuya «dura servidumbre» están sujetos los cautivos españoles.

En la misma línea de crítica moral del islam, en la novela de cautivos de los turcos El amante liberal se presenta el mahometismo como una secta perversa o perjudicial, cuando el propio narrador tacha a ésta de «dañada secta» (Novelas ejemplares, I, Cátedra, 1982, pag. 159). Esta idea del islam como una secta reprobable ya no sólo desde un punto de vista estrictamente religioso, sino también desde un punto de vista moral, procede también del pensamiento cristiano medieval, en cuya tradición maduró la idea del islam como moralmente dañino y particularmente como una secta incitadora de la sensualidad y de la lascivia. Esta imagen del islamismo es la que, por citar un ejemplo ilustre, nos encontramos en santo Tomás, quien, luego de incluir a Mahoma entre los fundadores de sectas falsas, lo acusa de seducir a las gentes con la promesa de deleites carnales y de darles unos preceptos, en conformidad con esta promesa, que incitan a los hombres prestos a obedecerlos a la búsqueda y satisfacción de placeres carnales (Suma contra los gentiles, I, c. 6). Precisamente, este carácter moralmente reprobable del islam, que le impide ser una ley buena y santa, se erige como otro cargo, según el pensamiento cristiano de la época, contra la pretensión de Mahoma de ser un verdadero profeta.

La misma visión negativa del islam, tanto en su dimensión religiosa como moral, se halla en la otra comedia de cautiverio, Los baños de Argel, donde de nuevo se relega al nivel de una secta falsa, que ampara una ley moralmente perniciosa. El portavoz de esta idea es ahora el cautivo español Osorio, quien, hablando de Muley Maluco, que pronto será rey de Fez y Marruecos, dice de él que «en su secta y mala ley es versado» (Teatro completo, pág. 269, vv. 2598-9). En la comedia El gallardo español, cuya acción discurre en Orán, también se juzga el mahometismo tanto desde el punto de vista religioso como moral. Según el primer punto de vista, una vez más la fe de los musulmanes es tildada de «secta» por Margarita, la amada del protagonista de la obra, don Fernando de Saavedra (op. cit., pág. 82, v. 2285); y según el punto de vista moral, se juzga, por boca de don Fernando, la forma de vida de Mahoma como apta para los dominados por el vicio, pues se caracteriza, semejantemente a como se había caracterizado en El trato de Argel, por ser «ancha y regalada» (op. cit., pág. 74, vv. 2018-2022). Esta descripción de la ley islámica como «ancha» en ambos textos recuerda una acusación análoga por parte del misionero dominico italiano de la segunda mitad del siglo XIII, Ricoldo de Monte Croce, quien, parafraseando un pasaje del Evangelio de Mateo (7,13-4), contrastaba el ancho camino seguido por los sarracenos, que «conduce a la destrucción», con el estrecho camino anunciado por el cristianismo, que es el que «conduce a la vida».

Finalmente, en la comedia de cautivos ambientada entre los turcos de Constantinopla, La gran sultana, la protagonista, Catalina de Oviedo, una cautiva española que terminará siendo, a pesar de su resistencia, finalmente quebrada, esposa del gran sultán turco, pero sin forzarla a renegar de su fe cristiana, habla al principio de la comedia, en conversación con éste, del islam como «tu secta» y de las leyes, la de los musulmanes y la de los cristianos, que los dividen, a él y a ella, aunque comprensiblemente se abstiene de hacer comentarios sobre el valor moral de la ley islámica (op. cit., pág. 394).

Como balance final, podemos decir que las referencias de Cervantes a la religión de Mahoma, tanto en el Quijote como en el resto de su producción literaria, reflejan un género de ideas sobre el tema que comparten los rasgos fundamentales del pensamiento cristiano dominante, resultado de una larga historia de polémica antiislámica surgida a penas unas décadas después de la aparición del islam en el escenario histórico y de su expansión por Oriente y Occidente. Las ideas de Cervantes sobre la religión islámica, perfectamente insertas en el seno de esta secular tradición de pensamiento cristiano al respecto, revelan el mismo tipo de actitud negativa y antimusulmana, que se puede resumir en las siguientes cuatro ideas centrales: primero, que el islam es una secta errónea que genera una adhesión fanática entre sus seguidores; segundo, que su fundador, Mahoma, es un falso profeta; tercero, que el falso profeta no realizó sino falsos milagros, lo que se interpretaba como una señal más de que no era un verdadero profeta: cuarto, que el islam es además, en cuanto ley «ancha», «lasciva», «poco escrupulosa», «regalada» y, en definitiva, «dañada» y «mala», moralmente dañina. El juicio de Cervantes sobre el mahometismo difícilmente puede ser más hostil. Queda únicamente la duda de si Cervantes veía el mahometismo como una herejía cristiana, esto es, como una desviación dentro del cristianismo, en la línea del pensamiento cristiano tradicional hegemónico, o bien como una nueva religión. Puesto que en las múltiples referencias al islam, no lo trata nunca como herejía ni a Mahoma como heresiarca, sino siempre y persistentemente como una secta errónea y mala, es muy posible que lo percibiese como una religión nueva, si bien falsa y promotora de inmoralidad. Bien es cierto que sobre semejante intepretación pesa la duda de que nunca califica al mahometismo como una religión, término que reserva para el cristianismo, incluso cuando contrasta el uno con el otro, como en el pasaje citado de El curioso impertinente.

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