Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas • número 122 • abril 2012 • página 1
«La idea filosófica de Imperio se abre camino, acaso, antes a través de un sofista o de un ideólogo como Isócrates y, sobre todo, de un hombre como Alejandro Magno, que a través de hombres como Aristóteles o Calístenes, su sobrino; «académicos» que, en cierto modo, permanecieron ante esa Idea como ciegos ante la luz.» Gustavo Bueno, España Frente a Europa.
Presentación
Presentamos en este artículo un análisis del Libro de Alexandre{1} desde el punto de vista de la Filosofía de la Historia ofrecida por Gustavo Bueno en su libro España frente a Europa. Queremos demostrar, con ello, que la Idea de Imperio filosófico propuesta por Bueno, y perfectamente «reconocible», al menos en su ejercicio, en la obra que analizamos, nos permite alcanzar una interpretación global de esta pieza fundamental de la literatura española. Dicho de otro modo, que sin contar con la Filosofía de la Historia presupuesta, u otras Filosofías de la Historia de su misma escala, creemos que sería muy difícil valorar cómo es que una de las primeras obras de literatura culta escrita en España en castellano, tiene por «materia», como dice su autor, la vida de Alejandro Magno «non por años nin por días, mas por buenas faciendas e por cavallerías» .
En efecto, nos encontramos ante un extenso poema épico, de carácter narrativo, escrito en la primera mitad del siglo XIII –sin que se haya podido establecer más precisión en la fecha–, cuyo autor tampoco se ha esclarecido –él mismo nos dice ser «clérigo»–, y cuyas interpretaciones en la actualidad, normalmente ofrecidas por filólogos, suscitan cuestiones filosóficas que creemos de primera magnitud. Ahora bien, al margen de que las interpretaciones de los profesionales de la filología sean filosóficas, pues no podrían dejar de serlo tratándose, como ellos mismos la clasifican, de una obra de «finalidad didáctica o moral» –en ella aparecen Ideas como la Fama, el Honor o el Imperio universal–, el problema viene a ser la práctica de una filosofía espontánea, la llamada por el materialismo filosófico «filosofía adjetiva», según la cual, por ejemplo en nuestro caso, parecería que es el propio Libro de Alexandre el que lleva incorporado «su filosofía» –ni siquiera llamada de esta manera, sino usualmente «visión del mundo» o «ideología». Así vistas las cosas, el experto tendría simplemente que explicitar dicha filosofía implícita, pues la obra en sí ya contendría todo cuanto pudiéramos decir que es necesario para entenderla.
Claro que, basta con encontrarse ante diferentes interpretaciones contradictorias entre sí para que se ponga de manifiesto el limitado alcance de dicha filosofía adjetiva. Es entonces cuando necesitamos, no ya interpretar la obra de referencia, que era de lo que partíamos, sino empezar por criticar las otras interpretaciones desde alguna filosofía del presente en particular. Por nuestra parte, intentaremos demostrar que el materialismo filosófico es un sistema de Ideas desde el que podemos realizar semejante crítica.
Como ya hemos dicho, el Libro de Alexandre es un poema épico escrito en castellano, en el estilo culto de la cuaderna vía, denominación que demuestra la trascendental influencia del libro puesto que fue en él en donde apareció por primera vez dicha expresión (procedente, por cierto, de quadrivium, las famosas cuatro vías de los estudios superiores en el medievo: música, aritmética, geometría y astronomía). Así dice su famosa segunda estrofa:
Mester traygo fermoso non es de ioglaria
mester es sin pecado que es de clerezia
fablar curso rimado por la quaderna via
a silauas contadas que es grant maestria
Se compuso tomando como obra fuente el Alexandreis de Gautier de Châtillon, poeta francés que la escribió en latín a finales del siglo XII o principios del XIII.
La diferencia con el libro español, por tanto, proviene ya del mero hecho de que mientras que el francés simplemente mantiene el género épico gracolatino durante el medievo, lo cual ya es bastante, aquel tiene que utilizar por primera vez una lengua vulgar para traducir desde el latín en un castellano que hasta entonces «vivía» literariamente entre los cantares de los juglares y las composiciones de la épica popular, de los que toma necesariamente expresiones, lugares comunes propios de la literatura oral e incluso contenidos. Ello la dota, dicho sea de paso, de cierto carácter mixto entre lo culto y lo popular que, según Menéndez Pidal, será el sello de la literatura española en general, a saber, el de que entre los dos estilos (mester de juglaría y de clerecía) hay una continuidad que no se observa en ninguna otra literatura, llegando a constituir una verdadera literatura «nacional», es decir, dirigida a todas las clases sociales{2}.
Acerca de su modo de composición, es el propio autor quien lo apunta en una de las estrofas (la 2098) del poema al decir graciosamente,
Pero Galter el bueno [refiriéndose a Gautier] en su versificar,
sediá ende cansado e queriá destajar,
dexó de la materia mucho en es logar;
cuando lo él dexó, quiérolo yo contar.
y es que resulta especialmente pertinente destacarlo ya que entre la obra fuente francesa y la española no se hizo una mera traducción; aquella le presta el hilo argumental, pero el enriquecimiento del texto original con otras numerosas fuentes con las que el autor español lo completa y rectifica, produce una obra verdaderamente nueva.
Pero además es su mismo modo de composición el que nos lleva a tratar la cuestión de la debatida autoría, pues si tres han sido los autores que básicamente se han barajado, a saber, Alfonso X el Sabio, Gonzalo de Berceo y Juan Lorenzo de Astorga –cada uno de ellos con sus respectivas razones en las que no podemos entrar–, dicho modo de composición parece acercarnos más a uno que a otros{3}. En efecto, puesto que de la obra no poseemos su original, sino dos copias manuscritas cada una de las cuales se relaciona con un autor distinto, Gonzalo de Berceo en el llamado manuscrito O –por proceder de la biblioteca del duque de Osuna– conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid, y Juan Lorenzo de Astorga en el manuscrito P –por hallarse entre los fondos de la Biblioteca Nacional de París–, el tercero que nos queda, Alfonso X, se relaciona especialmente con él a pesar de que su nombre no haya vuelto a ser mencionado desde el Siglo de Oro.
Y es que, al parecer, si bien no el mismo Rey Sabio en persona, de lo que sí podemos estar seguros es de que quien lo escribió lo hizo según el método de las escuelas alfonsíes; un método cuya idea era, en palabras de Jesús Cañas, proporcionar una «exhaustividad esencial» a las obras. Los colaboradores alfonsíes «tomaban un texto base o una cronología, en el caso de las Estorias, y añadían el mayor número de noticias que sobre el tema podían encontrar» (pág. 66). Tal coincidencia en el método lleva a los expertos a considerar que la corriente de influencia, caso de existir, sería más probable que se estableciera desde las escuelas alfonsíes al Alexandre, y no al revés, dada la importancia de dichas escuelas no sólo en España, sino en toda Europa. Además, efectivamente, puesto que tal método de composición ya existía antes de subir Alfonso X al trono, «pudo ser conocido por el autor de nuestra obra, un escritor evidentemente muy culto para su época, y utilizado.» (pág. 68).
Sea como fuere, y aparte de que, como señala Cañas, el libro se ha de vincular con los intentos de Alfonso X de consolidar el castellano como una lengua culta, no es extraño que hubiera sido escrito como un encargo de la monarquía, ya en el reinado de su padre Fernando III, ya en el del mismo Rey Sabio. La tesis que nosotros venimos aquí a sostener, como veremos más adelante, desde luego vendría a abonar la idea que parece bastante establecida acerca del carácter que tiene la obra de Speculum Principis, Espejo de Príncipes, un texto destinado a la educación del príncipe o del soberano, en el que se ofrecen los consejos necesarios para el buen gobierno. De esta manera, nuestra obra se encontraría en la órbita de otras obras del siglo XIII español, como el Libro de los doce Sabios o Tratado de la nobleza y lealtad, que conforman los primeros eslabones de un género de tratados políticos de larga tradición en nuestras letras.{4} No obstante, el Libro de Alexandre no es formalmente un tratado sobre una materia particular, sino una narración biográfica, prescindiendo de su forma poética, entreverada con digresiones en las que tiene lugar especialmente el «momento doctrinal» sobre materias muy diversas (de hecho el llamado «castigo de Aristóteles» es la primera de esas famosas digresiones). Sería más un «Speculum mundi», como una enciclopedia, aunque es verdad que las digresiones siempre ocurren a propósito de las peripecias del protagonista.
Interpretaciones «emic» desde el autor
Yendo al asunto principal que nos interesa, el de sus diferentes interpretaciones, y simplificando al máximo, nos encontramos fundamentalmente con dos interpretaciones extremas: una, aquella que considera que Alejandro Magno, al fin y al cabo un pagano, a pesar de sus numerosas virtudes, es visto por un clérigo cristiano como un rey cuya soberbia le llevó a intentar conquistar el mundo entero, emulando a Dios, mereciendo ser finalmente condenado; y otra, la que podría denominarse «salvadora», frente a la «condenatoria», según la cual, y sin dejar de lado la «visión del mundo» cristiana, el personaje finalmente es «salvado» por el autor en vista de que el héroe se arrepiente de su pecado y muere, a pesar de su paganismo, cristianamente. De hecho sus últimas palabras son las siguientes: «Ya lo ides veyendo, arrenunçio el mundo, a Dios vos acomiendo».{5}
Luego habría otra «lectura intermedia» o interpretación que viene a quedarse con las dos anteriores, pero de forma yuxtapuesta, pues, según esta, hay una «lectura mundana» y una «lectura ascética», presentes las dos en el libro, de modo que Alejandro sería para el autor un doble ejemplo, positivo y negativo, aunque dada su condición de clérigo, parece decantarse por la segunda.{6}
Como podemos observar, las interpretaciones referidas funcionarían otorgando al autor, desde su visión cristiana, la clave de la interpretación general de la obra centrándose en la condenación o salvación del héroe; serían interpretaciones «emic», basadas en el punto de vista del escritor. Es lo mismo que pasa con «el Quijote», cuando parece ser Cervantes el que nos ha de dar la pista de «lo que quiso decir».
Sin duda, como obra didáctica o moralizadora que quiere ser, o al menos así es reconocida por los filólogos, la visión del autor es muy importante, pues interviene en numerosas ocasiones a lo largo de los episodios, comentando los hechos narrados y tomando partido. De hecho, hay quien sostiene que la narración de la vida de Alejandro es secundaria frente al «mensaje cristiano» que se vale de aquel de forma instrumental.{7}
El problema, como dijimos en la presentación, viene cuando de dicha interpretación «emic» se sacan versiones contradictorias, y no ya porque la contradicción sea «epistemológica», es decir, esté en el error del intérprete; sino, por decirlo así, porque acaso sea «gnoseológica», esté en la propia materia a tratar.
En realidad, el autor, dada la disyunción exclusiva «o salvación o condenación», se contradiría. Pero nosotros no le «sometemos» a dicha disyunción, al menos su contradicción, de nuevo, no es un error de coherencia lógica, sino que tendrá un recorrido mucho mayor.{8}
Ciertamente, si quisiéramos seguir de forma estadística las veces en las que el autor elogia al personaje, frente a aquellas en las que lo reprueba, «ganaría» sin duda la «lectura mundana» o «salvadora»: «arca de savieza» se le llama en numerosas ocasiones. Incluso se le ensalza «humanamente» por encima de los cristianos, precisamente por ser pagano, es decir, porque se cuenta con su «desventaja» frente a aquellos, precisamente por no conocer la revelación divina.
Una de las estrofas representativas en las que Alejandro es elogiado por el autor, especialmente destacable porque el héroe acaba de conquistar Babilonia y su programa de conquista del mundo ya ha sido expuesto (es decir, que se podría contar ya, de cara al lector, con que dicho proyecto peca de soberbia), es la siguiente (estrofa 1557):
El rey Alexandre, tesoro de proeza,
arca de sapiencia, exemplo de nobleza,
que siempre amó prez [= honor, fama], más que otra riqueza
mudó esta costumbre, fizo grant sotileza .
Y áun más adelante (estrofa 2160):
Como era el rey sabidor e letrado,
Aviá muy buen engeño, maestro bien ortado,
Era buen filósofo, maestro acabado,
De todas las naturas era bien decorado.
Claro que guiarse de la estadística es tan absurdo como gratuito, pues bastaría un simple «giro» final para que todo se pudiera ver de otra manera, precisamente guardándose el autor alguna clave que hasta entonces hubiera mantenido en secreto.
Pero no hay ningún secreto. Desde el principio se adelantan los acontecimientos y, por ejemplo, el personaje de un juglar, antes de iniciar la serie de conquistas por Asia, avanza al héroe lo que le ha de suceder si destruye la ciudad de Tebas, como así hará: «nunca acabarás todo lo que quisieres».
Pero es que ni siquiera el autor ensalza las virtudes de Alejandro cuando este todavía no ha «pecado», sino que después de haber conquistado el mundo, cuando se precipitan los acontecimientos de forma dramática y Dios manifiesta su ira contra aquel que quiere ocupar su lugar –dominar el universo–, el mismo traidor que lo envenena, que no deja de ser un «enviado» del Creador para cumplir su sentencia (eso sí, debidamente distanciado de la «ejecución», no sólo por el «humano» Antípater, sino por los personajes metafísicos, intermediarios del propio Dios, de Natura y el demonio); el mismo traidor asesino de Alejandro, decíamos, es maldecido así por el autor:
¡Maldito sea cuerpo que atal cosa face!
¡Maldita sea alma que en tal cuerpo yace!
¡Maldito sea cuerpo que tal cosa le place!
¡Dios lo eche en laço que nunca se deslaçe!
«¿En qué quedamos?», podríamos decirle al autor. «¿No había sido el propio Dios –como usted nos cuenta– el que lanza contra el héroe su propia condena? ¿Acaso toma usted partido por Alejandro frente a Dios, apelando a Dios mismo?».
Merece la pena referir el modo en que la Natura, como decíamos antes, en calidad de intermediaria, se introduce como personaje (estrofas 2325-2332):
La Natura que cría todas las criaturas
las que son paladinas e las que son escuras,
tovo que Alexandre dixo palabras duras,
que querié conquerir [=conquistar] las secretas naturas.
Tovo la rica dueña que era sobjudgada,
Que le querié toller la ley condonada;
De su poder non fuera nunca deseredada,
Sinon que Alexandre la avié aontada [afrentada].
En las cosas secretas quiso él entender,
Que nunca omne bivo las pudo ant saber;
Quísolas Alexandre por fuerça conocer,
Nunca mayor soberbia comidió Lucifer.
[...]
Pesó al Criador que crió la Natura,
Ovo de Alexandre saña e grant rencura,
dixo: «Este lunático que non cata mesura,
yol tornaré el gozo todo en amargura.
[...]
Quando vio la Natura que al señor pesava,
Ovo grant alegría, maguer [= aunque] triste andaba;
Moviese de las nubes, de do siempre morava,
Por meter su rencura, quál quebranto tomava.
Bien veyé que por omne nunca serié vengada,
Ca moros e judíos temién la su espada;
Asmó [=pensó] que le echasen una mala celada,
Buscar cómo le diesen colación enconada. [= comida envenenada]
Finalmente, para concluir el episodio, ya hacia el desenlace de la historia, Natura baja al infierno (en una de las digresiones más interesantes del texto, dedicada al lugar y a sus moradores, entre otros, los siete pecados capitales de los cuales la Soberbia es la reina), y trata con el demonio para ejecutar su venganza.
Pues bien, siguiendo con nuestra interpretación, creemos que la introducción de tan «metafísicos» personajes nos da la pista para romper con las interpretaciones al uso en las que sólo con decir que el autor se mantiene fiel a la «cosmovisión cristiana» parece que se ha resuelto algo. Hace falta un interpretación «etic», objetiva, que desde fuera de esas coordenadas, nos permita valorar el libro, como decíamos, no sólo desde un punto de vista arqueológico. Sobre todo, insistimos, porque es al autor mismo al cual el punto de vista cristiano, en ese sentido reduccionista en el que pareciera que hay una solución de continuidad entre dicha «cosmovisión» y la de nuestro presente, parece importarle menos de lo que debería. O si no, qué sentido tendría que a pocas estrofas del final, en el que se supone que se está descubriendo la «enseñanza moral cristiana», dijera el anónimo clérigo sobre el sepulcro de Alejandro lo siguiente:
Non podría Alexandria tal tesoro ganar,
Por oro nin por plata non lo podrié comprar;
si non fuesse pagano, de vida tan seglar,
Deviélo ir el mundo todo a adorar.
Si murieron las carnes que lo han por natura,
Non murió el buen precio, que y encara dura [= todavía dura];
Qui muere en buen preçio, es de buena ventura,
Que lo meten los sabios luego en escriptura.
No parece que quepa albergar muchas dudas acerca de la «buena opinión» manifestada sobre su protagonista...
Interpretaciones «etic». Interpretación desde el Materialismo filosófico
Ahora bien, la cuestión de la interpretación «etic» u objetiva es que se puede hacer desde muchos «lugares».
La propia escala marcada por las Ideas de la obra (Dios, Natura, Mundo, Pecado, Creación...) podría dirigirnos hacia otras teologías; por ejemplo, desde una visión islámica también estaríamos ofreciendo una interpretación «desde fuera» o etic. Pero nuestra interpretación pretende ofrecer una teoría filosófica sobre el Libro de Alexandre, por tanto crítica de toda teología, una teoría que desde el materialismo filosófico encuentra en las coordenadas mitológico-teológicas del cristianismo presentes en la obra los antecedentes de las mismas Ideas materialistas. Y es que así como la leyenda de Alejandro hubo de ser asimilada, no ya por el cristianismo, sino en particular por el catolicismo español, en lengua española, y sobre todo, en el contexto de la guerra frente al Islam (que es a lo que los filólogos llaman «medievalización» o «moralización» del personaje), lo que podemos hacer nosotros en el presente es asimilar el Libro de Alexandre a nuestras coordenadas actuales, las del materialismo filosófico en particular. Veamos:
Ciertamente, Alejandro Magno no aparece en el libro como un rey en sentido estricto, no ya sólo por su «desmedido» proyecto, casi cumplido en la obra, de ser emperador del mundo, sino porque el propio significado del «mundo» objeto de su imperio desborda pronto la acepción geográfica.
Así, en una de las más famosas digresiones de la obra antes de comenzar Alejandro sus conquistas, es el propio autor quien nos «enseña» aquello sobre lo cual el héroe va a ejercer su dominio: se trata de la descripción del mundo, en sentido geográfico, pero tal como Dios lo ha «partido». De esta manera, en ella aparece por primera vez lo que llamamos el concepto metapolítico de Imperio desde el cual toda la tierra es la obra de Dios en tanto que «Rey Omnipotente».
Se distinguen, entonces, con toda claridad el llamado por Gustavo Bueno concepto diapolítico de Imperio, aquel que hubiera llevado a Alejandro Magno a conquistar Asia, manteniendo Grecia la hegemonía sobre las nuevas tierras, vistas siempre «in medias res» o «desde dentro» de la relación entre los diversos Estados que constituirían el Imperio, y el concepto metapolítico de Imperio, forjado «desde fuera» de la sociedad política, pero con «efectos funcionales» sobre ella. Claramente en la medida en que Dios es llamado Rey Omnipotente nos encontramos ante esta acepción de Imperio; Dios es el Rey del Universo que «desde fuera» contemplará cómo Alejandro quiere ocupar su lugar{9}.
Precisamente es en esta digresión donde se pone de manifiesto el recurso llamado «medievalización» a propósito de la religión de los habitantes de la Tierra, diciendo:
Es llamada por nombre Asia la primera;
La segunda Europa; África la terçera.
Tiene el Christianismo a Europa señera;
Moros tienen las otras por nuestra grant dentera.
Así, como decíamos más arriba, la obra está llevando al propio terreno de la España del siglo XIII, momento fundamental de la «Reconquista», la Idea de un Imperio en el que las fronteras se establecen conforme se avanza en el horizonte, representado por primera vez en la Historia Universal por Alejandro Magno; un Imperio de límites indefinidos en el que es la propia Tierra como esfera el «campo de operaciones». Evidentemente el autor no está cometiendo un simple anacronismo al hacer de Alejandro un caballero cristiano frente a los moros, sino que está identificando el proyecto imperialista en el que España estaba inmerso con su primer modelo histórico.
Nuestro autor había de tener muy presente el ejercicio recurrente de los reinos cristianos de «mirar hacia el Sur» frente a un enemigo que parecía no tener fin, el Islam, un «ejercicio» mantenido secularmente que dio lugar a la conformación de un proyecto imperialista que actuaba del modo en que aparece actuando Alejandro Magno en el Libro de Alexandre; en efecto, el «ortograma imperialista» que nació en Asturias y que se fue expandiendo ininterrumpidamente, como haría Alejandro, no sólo hasta que se expulsó a los musulmanes de su último reducto en la península ibérica, –no sólo, diría Alejandro, basta con capturar a Darío– sino que dirigiéndose hacia Occidente, y basándose en las mismas teorías griegas, continuó su ortograma al descubrir América.
Pero refiriéndonos al modo en que este «ortograma imperial» se expande, hemos de introducir la diferencia entre el «imperialismo depredador», como caso límite inferior del Imperio que ni siquiera puede mantener su hegemonía sobre los demás Estados en la medida en que los esquilma, y el «imperialismo generador», que sigue la norma de constitución según la cual en el territorio conquistado, en principio ilimitado, se reproduce (de ahí lo de «generador») la estructura política del Estado hegemónico originario, dejando, por tanto, de ejercer la hegemonía en cuanto la propia generación de nuevos Estados se ha consumado. Es entonces cuando hablamos de un Imperio no ya metapolítico, sino filosófico. La diferencia entre uno y otro se cifra en que mientras que para el metapolítico el mundo a conquistar ha sido ya «preparado» por Dios, de modo que el Emperador es su representante, siguiendo los designios establecidos por el Creador –es por tanto un concepto siempre ideológico–, desde el filosófico esta doctrina anterior se presenta como metafísica, precisamente porque ahora el mundo es el construido por una parte de los hombres frente a otras, aunque recogiendo del concepto metapolítico su carácter universal, que no lo será tanto de hecho en cuanto a su extensión («todo el universo») como en cuanto a sus contenidos («la ciudad griega como forma de vida propia del hombre»). Es el Imperio Universal como límite máximo de una Idea en cuyo ejercicio histórico se ponen de manifiesto las contradicciones del proyecto: principalmente, porque la Idea de un Imperio que fuese el coorden de todos los Estados de la Tierra en tanto que no dominados por ninguno, o en definitiva, del que desapareciera todo poder positivo, es un imposible político, pues pide la propia destrucción del Estado.
Pero fue la estrategia generadora de Alejandro Magno la que fue guiada por esta Idea de un Imperio Universal, en cuanto que quiso expandir la estructura de la ciudad griega a todos los hombres, y fue la Idea de la monarquía hispánica en cuanto que, continuando con la griega, reprodujo las leyes y costumbres de España en América y Filipinas como Imperio católico.{10}
Vamos a entresacar, pues, algunas de las estrofas más significativas que denotan las Ideas arriba expuestas.
Respecto al límite máximo de la Idea de Imperio como Imperio filosófico característico de Alejandro, en el texto tenemos la prueba de su condición de Emperador en cuanto símbolo del orden total de los Estados que tiene proyectado conquistar, y no de su propio Estado hegemónico. Así, antes de entrar en Asia, les dice a sus hombres que él se va a quedar a vivir allí: «En estas tierras me quiero yo morar» (est. 302 d); y a continuación reparte Europa entre sus hombres. Pero les adelanta que a las gentes que van a conquistar las traten bien, en lo que el autor introduce que las gentes se le rinden precisamente por ese trato «igualitario» que reciben:
Fizo otro esfuerço que era más estraño;
dizía a sus gentes: «Non fagades nul daño,
ca el que lo fiziesse verá bien que m’ensaño,
ca lo tengo por mío a la fé, sin engaño»
Las gentes de la tierra porque esto fazié
Rendiénsele todos doquier que él vinié;
Sabet que este seso grant pro [= provecho] le aducié [= traía],
Ca si fuese muy crudo [= cruel] peores los avrié.
Pero no contentos del todo sus hombres con lo dispuesto, le dicen Clito y Tolomeo que el poder lo ha de entregar a sus más allegados para liberarle de todo el trabajo que tendrá que realizar, y así es como Alejandro, de acuerdo con ellos, nombra a sus «doce pares».
De este modo, se recoge con toda claridad la figura del Emperador como símbolo del coorden entre todos los Estados, y no señor o rey de ninguno en particular (estrofas 312-315):
Dizién: «Rey, tú as mucho de delivrar,
acabdellar tus hazes, los judiçios judgar,
quándo han a mover, cómo han de posar;
rey, sufres grant pena, non lo podrás durar.
Grant es la tu fazienda, as mucho de veer,
non lo podrás por ti todo acabeçer;
podrié por aventura tal falta conteçer
que a ti e a nos podrié empeeçer.
Mas, segunt nuestro seso, si lo por bien toviesses,
una cosa de nuevo querriemos que fizieses:
que escogieses doze, quales tú más quisieses,
alcaldes e cabdillos a essos nos pusieses.
Después iriés seguro, seriés más sin ardura,
avrié ante derecho la gent de su rencura;
esto serié buen seso e de todos cordura,
irié toda la cosa en mejor derechura.
Respecto a la famosa igualdad entre los griegos frente a los asiáticos, esa igualdad que precisamente es la que Alejandro quiere instaurar entre ellos, se ofrece un detalle en el fragor de la batalla muy significativo, y es que los persas buscan a Alejandro entre los soldados porque esperan que se destaque sobre sus hombres, así como Darío es buscado por los griegos, pero no es posible distinguirlo: «todos eran Alejandros». Incluso se pone de manifiesto el hecho de que en la civilización griega los lazos familiares se subordinan a los políticos (estrofas 1359-1360):
Los de parte de Dario, com´eran castigados,
por dar en Alexandre andaban acordados;
mas como eran todos firmes e denodados,
nol podién conocer entre los sus criados.
Tan a firmes lidiavan todos, fijos e padres,
Que semejavan todos que eran Alexandres;
Sabet, non semejavan fijos de sendas madres,
Todos se demostravan por leales cofrades.
Y más adelante, en una ocasión en la que atraviesan un desierto y no tienen agua, uno de sus hombres le consigue a Alejandro un cacillo, pero... (estrofas 2153-2154):
El rey quando lo vio enpeçó de reir,
Vertióla por la tierra, non la quiso sorvir,
Dixo:«Con mis vasallos cobdiçio yo morir,
Quando ellos murieren, non quiero yo bevir.»
Ovieron deste fecho las gentes grant plazer,
Fueron tan confortadas como buen bever,
Todos dizién:«Tal rey fágalo Dios valer,
Que sabe a vasallos tal lealtad tener.»
Por último, tras conquistar Babilonia, deja clara su política «generadora», instaurando las costumbres griegas entre los bárbaros, al decir (estrofa 1555):
Camió unas costumbres que eran mal usadas,
mas teniénlas por buenas quando fueron mudadas;
como todas sus cosas, eran bien adonadas,
fueron todas las gentes del su fecho pagadas.
Y la instauración de sus leyes (estrofa 1560):
Quando ovo el rey sus cosas assentadas,
Sus fueros establidos, sus leyes ordenadas,
Mandó luego mover las sus firmes mesnadas,
Que porque non movién eran ya enojadas.»
Pero es cuando sus hombres quieren volver a casa, a Grecia, tras haber encontrado por fin a Darío, aunque asesinado por un traidor, y haberlo sepultado con todos los honores –Alejandro adopta a uno de los hijos del rey persa y se casará con su hija–, el momento en el que el discurso de la política generadora de su Imperio es más completo:
Buena es la conquista mas non es bien finada,
Si vencida es Persia, aún non es bien domada,
Si a nuestras costumbres non fuere confirmada,
Contad que non tenemos nuestro fecho en nada.
Vagar doma las cosas –dizlo la escriptura–,
Doma aves e bestias bravas por su natura,
La tierra que es áspera, espaçio la madura;
Entendet esto mismo de toda criatura.
Los que se nos rindieron por derecho temor,
Si entre nos e ellos non oviere amor,
Quando nos traspongamos avrán otro señor,
Seremos nos caídos en tal mala error.
Vayamos con aquellos algunt poco façiendo.
Irán nuestros lenguajes, nuestro fuero sabiendo,
De nuestra compañía irán sabor prendiendo;
Después podremos ir alegres e ridiendo.
Y acercándonos ya al clímax del Libro, el momento del «auge y caída» del personaje, encontramos las mejores pruebas de que el «recorrido» de Alejandro por el mundo desborda sus límites geográficos, pues, no sólo pretende el dominio de la Tierra, sino también del Mar y del Aire (no por casualidad, por cierto, los ámbitos de los tres ejércitos).
Hay que decir que la anticipación de la inminente caída, –recordemos que fue un juglar quien le anunció su final antes de salir de Grecia–, es recibida por Alejandro a través de una embajada de escitas que le presentan las razones para que termine sus conquistas; dicho en nuestros términos, le presentan la contradicción entre el Imperio diapolítico y el Imperio metapolítico, o sea, entre su condición de emperador real, «positivo», y su condición «simbólica » de Dios en la Tierra. Así le habla el más sabio de entre ellos (estrofas 1918-1924):
Dixo: «Rey, si fuesse tan grand el tu poder
Com’ el coraçón has e fazes parecer,
Non te podrién los mares nin las tierras caber,
A Júpiter querriés el emperio toller.
[...]
Lo que a Dios pediste bien lo has acabado:
De Dario eres quito, de Bessus bien vengado;
Levántate del juego mientre estás honrado,
Si se camia la mano serás bien derribado.
Conquistada as Persia, Media e Caldea,
Frigia, Bactra, Libia, Egipto e Judea;
Muchas otras provincias tiene la tu carrera;
Aún tú non te quieres partir de la pelea.
Quieres mucho sobir, avrás a deçender;
Quieres mucho correr, avrás tú de caer;
Semejas al idrópico que muere por bever,
Quanto más va beviendo, él más puede arder.
Por supuesto Alejandro continúa sus conquistas, y en breve se dirige hacia la India.
Tras vencer al rey Poro, resulta herido en una batalla por una flecha y ha de descansar para curarse. Pero su inquietud por continuar le hace disponer su próxima salida hacia los antípodas. Sus hombres, entonces, acusándole de arrogante, le piden que al menos no ponga en peligro su vida. Entre las razones con las que pretenden convencerle, le dicen que busca cosas tales «que nunca pudieron fallar [= hallar] omnes carnales»...
Pero es que eso es precisamente lo que quiere Alejandro, ver lo nunca visto, hacer lo que hasta entonces no se había hecho, de modo que les convence de nuevo del siguiente modo:
Quanto avemos visto antes non lo sabiemos.
Si al [=otra cosa] non aprendemos, en balde nos biviemos;
Por Dario e por Poro que vençido avemos,
Yo por esto non cuido que grant cosa fiziemos.
Enbiónos Dios por esto en aquestas partidas:
Por descobrir las cosas que yacen sofondidas;
Cosas sabrán por nos que non serián sabidas,
Serán las nuestras nuevas en crónicas metidas.
Y por cierto, acabando el discurso con lo que se podría llamar el «último argumento materialista»: sus manos; es decir, que a quien se le enfrente lo más que puede ofrecerle es la lucha cuerpo a cuerpo. Merece la pena leerlo (estrofas 2290-2294):
Porque vos me querades encara fallecer,
–lo que yo nunca cuido d’oir nin de veer–,
aquí son las mis manos que me suelen valer,
que se saben en priessa fierament rebolver.
Y así, en uno de los episodios más cercanos a lo que desde hoy se podría llamar ciencia-ficción, Alejandro, como un capitán Nemo, construye una especie de submarino para explorar lo nunca visto del mar (estrofas 2306-2314):
Dizien que por saber qué fazién los pescados,
Cómo vivién los chicos entre los más granados,
Fizo cuba de vidrio con muzos[=bordes]bien cerrados,
Metióse el de dentro con dos de sus criados.
[...]
Non bive en el mundo ninguna criatura
Que non cria el mar su semejant figura;
Traen enemistades entre sí por natura,
Los fuertes a los flacos danles mala ventura,
Estonces vio el rey en aquellas andadas
Com´echavan los unos a los otros celadas;
Dizié que ende fueran presas e sossacadas,
Fueron desent´acá en el siglo usadas.
Tanto es acogían al rey los pescados
Como si los óbviese por armas sobjudgados;
Vinién fasta la cuba todos cabez tornados,
Tremién todos ant´él como moços mojados.
Pero también desde el aire, construyendo lo que sería el análogo del globo actual, aunque de «tracción animal»:
Alexandre el bueno, potestad sin frontera,
asmó y [= pensó allí] una cosa yendo por la carrera:
cómo aguisarié poyo o escalera
por veer tod’ el mundo cóm yazié o quál era.
Fizo prender dos grifos que son aves valientes,
abezólos a carnes saladas e rezientes,
Tóvolos muy viciosos de carnes convenientes,
Fasta que se fizieron gruesos e muy valientes.
Fizo fer una casa de cuero muy sovado,
Cuanto cabrié un omne a anchura posado;
Ligóla a los grifos con un firme filado,
Que non podrié falsar por un omne pesado.
[...]
Tanto pudo el rey a las nuves pujar,
Veyé montes e valles de yus de sí estar,
Veyé entrar los ríos todos en alta mar,
Mas cóm yazié o non, nunca lo pud’ asmar. [= pensar]
[...]
Mesuró toda África cóm yazié assentada,
Por quál parte serié más rafez [= fácil] la entrada,
Luego vio do podrié aver mejor passada,
Ca avié grant exida[salida] e larguera entrada.
Mientras tanto, el demonio está preparando su asesinato, solicitado por la Natura como ya vimos al comienzo de nuestro comentario.
Pues bien, terminamos: el significado de estas «exploraciones» es fundamental para nuestra interpretación del Libro. Podríamos decir que ellas representan la apoteosis de Alejandro, el punto álgido de su poder y de su saber, al mismo tiempo que el límite de la contradicción que le lleva al fracaso: poner en práctica la Idea metapolítica de Imperio.
El autor así lo expresa hablando en primera persona (estrofa 2465):
Si quanto omne asma óviesse a complir,
Non podrié Alexandre más que yo conquerir [= conquistar];
Mas como es grant salto pora ‘l çielo sobir,
Tan grant ribaço cae entre fer e dezir.
Démonos cuenta de que no se trata tan sólo de la vulgaridad que dice que entre el «dicho y el hecho hay mucho trecho», sino de que es el «cielo», con el significado metafísico de «lugar de Dios», el lugar al que Alejandro quiere llegar, con lo que de importancia tiene para nuestra acepción de imperio metapolítico.
Pero la identificación entre Alejandro y Dios se presenta en muchas ocasiones. No querríamos dejar de citar una en la que se demuestra la genialidad del escritor, y es aquella en la que el demonio –puesto que estamos en el tiempo en el que Jesucristo todavía no ha venido a la Tierra– dice lo siguiente (estrofa 2441-2442):
Pero en una cosa prendo yo grant espanto:
Cantan las escripturas un desabrido canto,
Que parrá una virgen un fijo muy santo
Por que han los infiernos a prender mal quebranto.
Si es este o non, non vos lo sé decir,
Mas un valient contrario vos avrá de venir;
Tollernos ha las almas, esto non pued fallir,
Robarnos ha el campo, nol podremos nozir. [= dañar]
El pecado de la soberbia, entonces, y esta sería nuestra principal «aportación», si se nos permite hablar así, ante la división de las interpretaciones bien de condena o bien de salvación del héroe, no se puede reducir a una «voluntad desmedida de poder», sino que estaría del lado del «objeto» del cual «apoderarse», como es la totalidad de las cosas, la omnitudo rerum. En efecto, damos todo el valor posible a la contradicción «detectada» por las interpretaciones de los filólogos que buscan decantarse por alguno de sus términos (Alejandro pagano/Alejandro cristiano), pero lo que venimos a decir es que nos encontramos ante una contradicción dialéctica, la propia de las Ideas límite, que no es subjetiva, ni literaria –artificio de estilo– o ideológica, y a la que no se puede «renunciar» salvo dejar de comprender el significado de la obra. Es la contradicción de un ejercicio histórico de «puesta en marcha» de unos proyectos políticos, por tanto, «diapolíticos», guiados por Ideas en cuya misma realización se demuestra su carácter metafísico, imposible. Pero no es un ejercicio vacío, no es que no quede nada tras de él: ahí está el mundo helenístico con todo lo que siguió después; incluso el mismo Poema de Alexandre lo considera la enseñanza inexcusable para el emperador de sus días.
La soberbia es un concepto teológico, sin duda, pero tal que en el propio desarrollo de la obra, especialmente en la medida en que Alejandro no deja de ser elogiado hasta el final, no significa la simple condena «cristiana» del héroe, sino la contradicción misma entre la llamada realpolitik y la «política de Dios».
El autor del Alexandre llega, por decirlo así, no ya a la construcción misma filosófica de la Idea de Imperio, pues eso es lo que ha hecho Gustavo Bueno, y no por razones ajenas a la misma objetividad de la Historia Universal que ha de contar con el despliegue del Imperio español; desde luego que en el siglo XIII era imposible dicha construcción, pero nuestro Alexandre sí ha mostrado la contradicción que anida en dicha idea a través de la teología cristiana, en la que anidan igualmente las Ideas griegas. Y es que Alejandro Magno está queriendo totalizar, conmensurar el Universo, recorriéndolo operatoriamente, del único modo en que un hombre puede hacerlo, a diferencia de Dios que lo creó instantáneamente (y diríamos, a fortiori, por eso Dios es un imposible ontológico, como el Imperio metapolítico). La condena, entonces, por el pecado de soberbia es el modo teológico de decir que el «mundo» como tal no se puede ver desde fuera, ese «fuera» en el que se encontraría el punto de vista divino, puesto que, tal como dice Gustavo Bueno, «el Mundo es el resultado de la «organización» que algunas de sus partes (por ejemplo, los hombres) establecen sobre todo aquello que incide sobre ellas, y está en función, por lo tanto, del radio de acción que tales partes alcanzan en cada momento».{11}
Pero es que, y creemos que ya no se puede decir más respecto a la pertinencia filosófica de esta magnífica obra, la última de las digresiones del Libro trata de nuevo sobre el mundo geográfico, pero ahora no ya como creado por Dios, sino como hecho a la escala de la figura humana. Se demuestra con esta simetría en la composición, haciendo que las conquistas de Alejandro se abran y se cierren con el tema del mundo en estos dos sentidos mencionados, el divino y el humano, la perfecta consciencia del autor respecto a las relaciones que mantienen las Ideas con las que está tratando:
Solémoslo leer, dizlo la escriptura,
que es llamado mundo del omne por figura;
qui comedir quisiere e asmar la fechura,
entendrá que es bien a razón sin presura.
[...]
La carne es la tierra espessa e pesada,
El mar es el pellejo que la tiene çercada,
Las venas son los ríos que la tienen temprada,
Fazen diestro e siniestro mucha tornaviscada.
Los huesos son las peñas que alçan los colados,
Cabellos de cabeça, las yerbas de los prados;
Crían en esta tierra muchos malos venados,
Que son por majamiento de los nuestros pecados.
Coda ontológica: Del menosprecio del mundo
Nos hemos dejado para un último apartado el llamado «mensaje» del autor con el que se cierra el poema y en el que se cifraría la visión de la condena de Alejandro desde la «enseñanza piadosa» del anónimo clérigo.
En efecto, así termina nuestra historia:
Señores, quien quisiere su alma bien salvar,
Debe en este siglo assaz poco fiar;
Debe a Dios servir, dévelo bien pregar,
Que en poder del mundo non lo quiera dexar.
La gloria deste mundo, quien bien quiere asmar,
Más que la flor del campo non la deve preciar,
Ca quando omne cuida más seguro estar,
échalo de cabeza en el peor lugar.
Alexandre que era rey de grant poder,
Que nin mares ni tierra non lo podién caber,
En una foya ovo en cabo a caer
Que non pudo de término doze piedes tener.
Tras de lo cual el autor se despide de los que quisieron «oírle» pidiéndoles de «soldada» rezar un Padrenuestro por él.
Pues bien, parece que es claro que estas últimas palabras representan el tópico medieval del llamado «menosprecio del mundo» (de contemptu mundi); pero no sólo aparece al final, sino que diríase que es el tema recurrente con el que hasta en tres ocasiones a lo largo del poema se hace ver lo perecedero de toda obra humana. Como vienen a concluir las interpretaciones al uso, ahora Alejandro sería el ejemplo negativo de lo que le sucede a quien «se fía de este siglo».
Desde luego nuestra interpretación no se ve rectificada en estas palabras finales, sino que viene a poner en duda que, de nuevo, por «mundo» estemos entendiendo lo mismo que quien cree expressis verbis que se puede hablar sin más de un «mundo terrenal» y un «mundo espiritual». Evidentemente Alejandro, desde la perspectiva cristiana, vamos a decir, piadosa, es una criatura de este mundo terreno, pecaminoso, destinado, en fin, a perecer. Como cualquier otro hombre. Pero otra cosa muy distinta es el significado que esto tenga desde una ontología, como es la del materialismo filosófico, que no acepta tales conceptos metafísicos.
Sólo tras una enérgica reinterpretación, tales conceptos, diríamos, son tratables.
Y nuestra reinterpretación viene a decir que nos encontramos ante una obra literaria en la que aparecen las Ideas propias de una ontología, como es la de la Teología cristiana, que distingue, aunque sea de forma metafísica, o incluso mítica (demonio, Dios rencoroso, etc) dos planos de la realidad que, desde un punto de vista materialista, son ineludibles, a saber, el «mundo» tal como los hombres lo construyen, y el mundo como una realidad que nos desborda, que propiamente no puede ser «el otro mundo», sino todo aquello que se sale, por decirlo así, de nuestro «radio de acción».
Si interpretamos la «enseñanza moral» desde este plano abstracto ontológico, como vemos necesariamente intersectado con los contenidos de la obra, Alejandro «peca», en efecto, por querer alcanzar a Dios; dicho en términos ontológicos, lo que hace es querer reducir la Realidad al «mundo visible», creyendo que puede abarcarla, cuando es infinita.
¿Y como es que hemos «saltado» desde la política a la ontología?
Porque en realidad nunca habíamos dejado de estar en ella. El Libro de Alexandre, como ya hemos comprobado, muestra a un rey que no se mantiene en los límites del territorio de un Imperio, por muy extenso que este fuera, sino que desde el comienzo su «ámbito» es el Mundo.
Las tres Ideas cardinales de la ontología materialista, quedan así, señaladas en él: el Mundo, el Ego Trascendental, representado por Alejandro, y la Materia (o Materialidad Trascendental), representada por Dios como la instancia crítica de toda construcción «mundana» o «terrenal»; y según las relaciones entre ellas, por cierto, que gracias al cristianismo abrirán paso a la ontología materialista moderna. El Mundo como obra del Imperio de Alejandro, representando aquí como el Ego Trascendental, no es un Mundo eterno, puesto que es Dios, en cuanto funciona como la Materialidad Trascendental, el que permite pensar en la inevitable transformación del mismo y del propio Ego Trascendental (los imperios sucesores){12}.
La enseñanza moral, entonces, es una enseñanza ontológica, que no es ajena a la sabiduría de Alejandro, no obstante su «pecado». Él mismo, antes de dar inicio a sus campañas en busca de Darío, pasa por Troya ante cuyas ruinas habla a sus hombres en uno de los más famosos excursos del libro, el de la trascendental Guerra. Y así termina diciéndoles:
Amigos –diz–, las gestas que los buenos fizieron,
cascunos quáles fueron e qué preçio ovieron,
los que tan de femençia en livro las metieron
algún pro entendién por que lo escribieron.
Los maestros antiguos fueron de grant cordura,
Trayén en sus faziendas seso e grant mesura,
Por esso lo metieron todo en escriptura,
Pora los que viniesen meter en calentura.
[...]
Desque omne de muerte non puede estorçer,
El bien d’aqueste mundo todo es a perder;
Si non ganare preçio por decir o por fer,
Valdriéles mucho más que fuessen por nacer.
Con estas palabras, puestas en boca de Alejandro, el autor se identifica con aquellos «maestros antiguos» que «meten en escritura» lo que es digno de contarse a las generaciones futuras. Lejos de una «lectura mística» del «menosprecio del mundo», propia del fideísmo o del fanatismo, el autor, como Alejandro, sí cree que hay «cosas» que merece la pena rescatar de los «naufragios de los Imperios»: un decir y un hacer de los hombres que los levantan, a pesar de su inexorable caída, gracias a cuyos «restos», «las sus cavallerías serán contadas fasta que venga Elías».
Notas
{1} Seguimos la edición de Jesús Cañas Murillo, Cátedra, Madrid 1988, 667 págs.
{2} Dice Ramón Menéndez Pidal en Poesía juglaresca y juglares. Orígenes de las literaturas románicas que «los moralistas del siglo XIII separan como únicos juglares dignos aquellos que se dedican a cantar las gestas de los príncipes y las vidas de los santos» (pág. 69, Espasa Calpe, 1991). Y más adelante observa que «no han juzgado bien los críticos al creer que el Alexandre y el Apolonio se escribieron para ser leídos en la soledad. [...] un juglar castellano del siglo XV recordaba todavía versos del poema de Juan Lorenzo de Astorga [como vemos M. Pidal cree que este es el autor del Alexandre] ante un público callejero de ínfima clase. Los poemas llamados de clerecía fueron, pues, materia indudable del espectáculo juglaresco».
{3} Entre los estudiosos de la cuestión hay que destacar a Emilio Alarcos Llorach, cuya tesis doctoral fue dedicada a esta obra: Investigaciones sobre el Libro de Alexandre, Madrid, CSIC (RFE, Anejo XLV), 1948.
{4} Sobre la idea de cómo la política de un Imperio generador ya estaba presente en el rey Alfonso X, véase la imprescindible información en que se basa nuestro artículo sobre el Libro de los doze sabios en el Proyecto de filosofía en español, y el artículo de Gustavo Bueno Sánchez, El códice Oviedo del Libro de los doce sabios (El Basilisco, 1993). Queremos hacernos eco también de la tesis doctoral de Antonio Sánchez Jiménez, La literatura en la corte de Alfonso VIII (Universidad de Salamanca, 2001), en la que se afirma que tanto el Libro de Alexandre como el Poema de Mio Cid fueron concebidos y patrocinados por la corte de Alfonso VIII. Nuestro análisis no se ve afectado por fecharlo con un monarca castellano anterior; es más, se mantiene la idea de constituir un texto para la educación del monarca. Simplemente en el cuerpo del artículo no lo citamos por ceñirnos a la Introducción de la edición que hemos manejado en la que no se considera esta hipótesis. Para quien pueda estar interesado, el sitio de Internet dedicado al Libro de Alexandre en el que se encuentran numerosos artículos, entre otros, del autor de esta tesis: http://www.vallenajerilla.com/berceo/dealexandro/portadadealexandro.php
{5} Como cuenta Jesús Cañas en la nota a pie de página de las estrofas que narran la muerte de Alejandro (pág. 574 de la edición citada), para los partidarios de la «salvación del héroe», como Mª Rosa Lida , este morir cristianamente se simboliza en un gesto de Alejandro como es el de querer morir en el suelo, que dice ella, «recuerda la humildad de San Fermando», según se cuenta que murió Fernando III en la Primera Crónica General (La idea de la fama en la Edad Media castellana, México, FCE, 1952, págs.196-197). Por otro lado, la lectura «condenatoria», responde, como hace Ian Michael («Interpretation of the Libro de Alexandre: the Author´s Attitude towards his hero´s death», BHS, XXXVII, 1960, págs. 205-214) que el recurso de la «medievalización» simplemente hace morir a Alejandro como lo haría un rey del siglo XIII, para acercarlo al lector, sin que ello tenga nada que ver con su arrepentimiento.
{6} Esta interpretación la encontramos en el artículo de Isabel Álvarez Sancho y Ana Marco González, «El Libro de Alexandre. El libro de 'los que ruegan'».
{7} Lucilla Pistolesi, «Del posto che spetta il Libro de Alexandre nella storia de la letteratura spagnuola», Revue des langues romanes, XLVI, 1903, págs. 255-281. (apud Jesús Cañas, op. cit.).
{8} Estas cuestiones acerca de la «falta de coherencia» del autor, en su momento vinieron a poner en entredicho la propia estructura de la obra, de forma que sobretodo las últimas investigaciones lo que han tratado de demostrar, como así lo señala Cañas, es el carácter unitario y la estructura perfectamente orgánica de la obra.
{9} En España frente a Europa, Gustavo Bueno ofrece cinco acepciones de «Imperio» de las que interesan para este análisis las tres últimas (acepciones III, IV y V). Las llamadas diapolítica, metapolítica o transpolítica y, por último, filosófica. La III es el sentido más positivo del término Imperio, el usado por los historiadores o los «politólogos» habitualmente. Los otros dos ya se pueden llamar Ideas, por desbordar los ámbitos categoriales o positivos en el que se mueve el anterior. Básicamente son la Idea teológica de Imperio, o el Imperio «visto desde Dios», y la Idea filosófica de Imperio, fruto de la confrontación de los dos conceptos anteriores.
{10} Véase de Pedro Insua, el artículo «Hermes católico», en nuestra revista: http://nodulo.org/ec/2010/n098p01.htm
{11} Gustavo Bueno, ¿Qué es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo 1995, pág. 9.
{12} Gustavo Bueno, «El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, número 40, 2009, páginas 1-104. Véase a propósito de esta relación entre los Imperios y el Ego Trascendental, el apartado 5 del tercer parágrafo, capítulo VI, Las «organizaciones totalizadoras» y el proceso de desarrollo del Ego como Ego Trascendental.