Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
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El Catoblepas • número 138 • agosto 2013 • página 8
Iván Vélez nos ofrece un libro en gran medida continuador de su último trabajo Técnicas e ingenios en la Sierra de Cuenca, editado también por la Diputación de Cuenca en 2010. Un libro que puede resultar extraño a primera vista, titulado Por los caminos de la Sierra que, en un principio, si miramos apresuradamente y nos dejamos llevar por la primera impresión provocada por la portada y el título, podría antojársenos una obra tipo guía o inventario de rutas para turistas rurales, &c. Pero nada más lejos de los objetivos de este volumen y esto sin perjuicio de que, de hecho, recorra más o menos exhaustivamente, la fenomenología de los caminos serranos. Tampoco es una obra que pretenda explicarnos cómo se hacen o se han hecho, materialmente, los caminos serranos, confusión a la que podríamos llegar por la condición del autor, arquitecto implicado en diversas obras públicas de importancia diseminadas por la geografía española.
Bien es verdad, que si nos fijamos un poco más, en su subtítulo encontramos en el subtítulo la fórmula «Antropología y paisaje»… Entonces, si no es un libro-guía para viajeros o turistas, si tampoco es un libro, digamos, «técnico», para ingenieros de caminos ¿qué clase de libro es? ¿A qué género literario pertenece? Si no nos equivocamos, tal es nuestra tesis, el lector tiene entre sus manos un libro no ya de Antropología a secas, un libro de Etnología o Etnografía, sino de Filosofía, de forma más concreta, de Antropología filosófica. Un libro que trata, expresado de forma muy general, de «el hombre y sus obras». Y precisamente por pertenecer a este género, ha de tener en cuenta cuestiones sobre Topología, Ingeniería, Geografía, Sociología, Historia, &c, siempre y cuando entendamos el saber filosófico, desde determinada perspectiva, la perspectiva del materialismo filosófico, como un saber de «segundo grado», es decir, como un saber que ha de tener en cuenta necesariamente los resultados que arrojan sobre el tema en cuestión los saberes científicos, considerados de «primer grado».
Es decir, la cuestión de la definición de la Antropología y, por tanto, el de la «identidad» del propio antropólogo, es un asunto oscuro, confuso y rodeado, por cuestiones nematológicas, ideológicas insoslayables. Porque necesariamente en esta definición van implicadas, implícita o explícitamente, posiciones sobre el significado general de la ciencia y de la filosofía y sobre el significado de la misma Antropología y de sus responsabilidades, en su conexión con otras disciplinas, además de con las distintas medidas políticas municipales, autonómicas, nacionales o internacionales. El intento de definición de una disciplina, que incluye en su campo ideas tales como «civilización», «cultura», «hombre», &c. es una cuestión filosófica, pues son ideas que desbordan los campos de las categorías científicas que atraviesan y no sólo el de la etnología, sino también el de la psicología, la economía política, la sociología y en general todas las disciplinas que componen las llamadas ciencias humanas o sociales. Lo que de hecho ocurre, sin embargo, es que la gran mayoría de quienes están comprometidos con estos problemas, los «científicos» sociales, proceden como si considerasen sus premisas ideológicas o filosóficas como evidencias inmediatas o como si fuesen verdades científicas indiscutibles porque ¿Podrían ser científicas esas verdades si fueran discutibles? ¿Es discutible acaso el teorema de Pitágoras?
La Antropología, ya sea considerada como ciencia, como mera ideología o como un sucedáneo de la Filosofía, es en cualquier caso una disciplina que estuvo en franco retroceso en la segunda mitad del siglo XX, si comparamos su intensidad en esta época con las cotas de trabajos de campo, estudios, publicaciones, seminarios y cátedras alcanzadas en el siglo XIX y primera mitad del XX. Una crisis debida principalmente a la desaparición de los términos de referencia del campo de la disciplina en cuestión: las propias tribus de “salvajes”, cada vez más escasas en el marco mundial impuesto por la Guerra fría y la posterior globalización tras la caída del muro de Berlín. Ahora bien, la Antropología, al menos en España, también vivió al final del pasado siglo y al comienzo del actual un reverdecimiento de la disciplina que ha tenido que adaptarse para sobrevivir buscando a los “nuevos salvajes”, no encontrando empacho en hallarlos precisamente entre los habitantes de las históricas y folclóricas autonomías. Así, surgirán nuevos temas de la Antropología cultural, introduciendo términos tan oscuros como el pueblo vasco, catalán, gallego o berciano, encontrándonos una auténtica eclosión de trabajos, tesis doctorales y monográficos sobre el «uso de la Chapela», la «ingesta de butifarra» o, últimamente, con la afluencia de inmigración, sobre el «cubaneo en España», o «la mafia nigeriana en Madrid»…
Realizo estas consideraciones precisamente para desmarcar el trabajo de Iván Vélez de tales estudios. Pues aunque pudiera parecer que el autor se centra en un asunto excesivamente local –los caminos de Cuenca–, realmente está desbordando ese campo siendo consciente de ello, al contrario de los antropólogos “científicos” que piensan que están haciendo precisamente ciencia: la «ciencia del Hombre», como si ello fuera posible. Iván Vélez desborda localismos precisamente porque el mismo objeto de estudio –el camino– es una idea filosófica que no se puede reducir a una determinada etnia o zona geográfica y al final, y que ni si quiera puede agotarse su estudio desde cualquier perspectiva categorial, inclusive la etnográfica. En definitiva, lo que se diga de los caminos de Cuenca, podrá decirse de otros caminos situados en otras regiones de España. Además, este desbordamiento también se produce por la vía del método empleado, el propio materialismo que considera al camino como una figura inexcusable del espacio antropológico. Como explicaremos al final, el autor camina localmente, pero piensa de manera universal.
Ante esta pluralidad de teorías antropológicas muchas veces contradictorias y de intereses ideológicos siempre contrapuestos, se impone la máxima prudencia metodológica para el investigador honrado o el verdadero filósofo que se enfrenta a tales sistemas de ideas, pues se verá obligado de una manera u otra a hacer filosofía, ya que tendrá que, aun no proponiéndoselo, enfrentar diversas posturas y decantarse por alguna o crear la suya propia, precisamente aquella, si es posible, desde la que tengamos la posibilidad de «contemplar» a las demás opciones, es decir, de reducirlas y absorberlas, de criticarlas.
Y el caso es que Iván Vélez, como no podía ser de otra manera, toma partido, pero no de manera dogmática o fundamentalista, pues en el mismo proceso regresivo debe criticar diversas posturas, es decir, debe reducir distintos intentos clasificatorios que a propósito de los caminos se han realizado a lo largo de la historia, por ejemplo el de Madoz en su Diccionario, que se centra principalmente en aspectos materiales del camino –sin perjuicio de que estos mismos aspectos materiales escondan ya elementos esenciales, como la norma misma del caminar si la calzada está «viva», es decir, en uso y no es una «senda»–, es decir, en la composición misma de las calzadas, ignorando otros aspectos formales esenciales a la estructura de éste. Expresado de otra manera, Iván Vélez no parte de unos principios fundamentales, prístinos, que aplique a los fenómenos, sino que parte del conocimiento mismo, empírico, fenoménico, de los caminos estudiados para después regresar a las teorías del camino, las cuales deben ser «reducidas» y «absorbidas», y sólo después progresar de nuevo a los fenómenos para recubrirlos, ahora sí, según las reglas, leyes y principios obtenidos en el momento regresivo.
En cualquier caso, a pesar de lo defendido hasta ahora, a saber, que el libro de Iván Vélez es un libro filosófico, un libro de Antropología filosófica y un libro de filosofía crítica que se enfrenta no sólo implícitamente a otras teorías sino explícitamente a las cosas mismas, a los caminos –o a los ingenios en el anterior libro–, con lo cual obtenemos un ejercicio de doble crítica, de las palabras a las palabras y de las palabras a las cosas, obteniéndose así dos niveles de lectura, uno más «académico» –la crítica implícita de teorías– y otro más «mundano» –la crítica explícita de las cosas–, a pesar de que estas consideraciones pudieran inducir en el lector la idea de que tiene entre sus manos un libro escrito en un lenguaje académico, críptico o de difícil comprensión para los no iniciados, la realidad es que es un libro escrito en un lenguaje claro y sencillo, resultando totalmente asequible para cualquier lector que conozca la lengua española y tenga un nivel de estudios de bachiller. Porque es una obra escrita para el gran público, no sólo para los especialistas en Filosofía o en Antropología; para la gente de su pueblo, no sólo para profesores o eruditos, y las dificultades que pudiera plantear al lector más académico estriban más en lo que el libro calla que en lo que dice, de la misma forma que cuando observamos a un deportista realizar un ejercicio gimnástico, nos parece sencillo cómo lo hace, sin pensar que la dificultad estriba precisamente en «lo que no se ve», en las horas y horas de entrenamiento necesario para que el resultado parezca sencillo. Por eso, si bien es un libro asequible y claro, desde determinado nivel de lectura, puede resultar muy complicado desde otro punto de vista, teórico, metodológico, pero insisto, más por lo que calla que por lo que dice, pues el grueso del libro está dedicado al «ejercicio» mismo, mientras que la parte metodológica, que ocupa la introducción y el epílogo, en la que el autor explicita sus fundamentos –aunque no nos cuenta cómo llegó a ellos–, quizá sea la que puede presentar un mayor nivel de exigencia al lector medio.
Señalar por último que, como se dijo más arriba, el autor cumpliría el ya clásico lema ecologista que reza «pensar globalmente, actuar localmente» si lo reformulamos en «caminar localmente, pensar universalmente». Y este «pensar universal» viene dado precisamente por el método que ha utilizado en la composición del libro. Como ha señalado Gustavo Bueno en algún artículo, la idea misma de método se constituyó sobre la metáfora del camino –methodos, de hodos, camino–, no ya tanto como metáfora como por analogía y por analogía de atribución concretamente. Por ello podemos considerar a Iván Vélez como un auténtico homo viator no ya por haber recorrido personalmente algún camino trascendental del conocimiento, un camino vital o tránsito metafísico de ningún tipo, ni si quiera por haber recorrido físicamente, a pie, los caminos de los que nos habla en su libro, porque esta norma, no es la norma del caminar que incluye la materia misma del primer analogado –el camino– sino por haber seguido un determinado método para estudiarlos, un método que desborda la estructura misma del camino y del viaje.
Javier Delgado
Fundación Gustavo Bueno
Oviedo, 4 de febrero de 2011
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