Los derechos humanos

Gustavo Bueno

Se exponen algunos puntos oscuros y confusos de la expresión «derechos humanos», que en apariencia es clara y distinta.

1. La Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 no fue universal

La Declaración de los Derechos del Hombre, por la Asamblea general de las Naciones Unidas, el 10 de noviembre de 1948, se ha convertido en una norma universal de referencia jurídica y ética. Incluso, para los Estados que creen necesario reajustar alguno de sus artículos, por ejemplo, los que firmaron la Convención Europea para la Salvaguarda de los Derechos del Hombre.

Y llamamos salvaguarda a lo que era, a su vez, un reajuste de las fórmulas de la Declaración de los derechos humanos orientada a encajarlos con las normas vigentes en cada Estado. Así, en su artículo cuarto, la Convención precisa que «no se considerará trabajo forzado obligado al trabajo requerido normalmente a una persona sometida a prisión, o a todo servicio de carácter militar». Pero, sobre todo, los derechos humanos declarados en 1948 se consideraron como una suerte de norma ética que jugó y sigue jugando un papel definitivo en las sociedades occidentales (Europa y América principalmente), similar al que jugaban los diez mandamientos en las sociedades medievales acogidas a ciertas religiones del libro.

Suele considerarse como precursora de la declaración de 1948 la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano por la Asamblea francesa revolucionaria de 1789. Ambas declaraciones fueron formuladas con una voluntad de aconfesionalidad, es decir, como declaraciones «laicas», al margen de cualquier confesión católica, protestante, musulmana, budista. Otra cosa es que, de hecho, la declaración de 1789 tuviera una fuerte influencia cristiana cuanto a sus contenidos, y precisamente por ello suscitó la inmediata condena del papa Pío VI, que la consideró subversiva. Pero más que por sus contenidos normativos, por su pretensión de fundar su fuerza de obligar no tanto en Dios, hablando a través de la Iglesia, cuanto en el hombre, hablando a través de la Asamblea. O, dicho coloquialmente, las críticas del papa Pío VI se hacían antes por «motivos de fuero» que por «motivos de huevo». El papa asumía la jurisdicción de la humanidad, como representante urbi et orbi de Dios, mientras que la Asamblea francesa carecía de jurisdicción fuera de su territorio, para hacer una declaración universal.

En cualquier caso sabemos también que la Declaración de la Asamblea general de las Naciones Unidas de 1948, pese a sus pretensiones de universalidad, no fue firmada en un principio, ni por la Unión Soviética y los «países satélites», ni por China, ni por la India, ni por los países musulmanes. Más aún, la declaración de 1948 fue de hecho impugnada (si bien discretamente, sin hacer explícita su impugnación, incluso como si esta impugnación se mantuviese de acuerdo con la ONU) por la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos (firmada en Argel el 4 de julio de 1976).

La diferencia más profunda entre estas dos declaraciones (1948, 1976) era acaso la siguiente: mientras que la declaración de 1948 (como la declaración de 1789), desde una perspectiva más ética que política, tomaba como sujeto principal de los derechos declarados al hombre individual (Marx, en su crítica a la declaración de 1789, venía a decir que los derechos del hombre proclamados por la Asamblea francesa eran, en realidad, los derechos del «hombre burgués»), la declaración de los Derechos de los Pueblos, concebida desde una perspectiva más política que ética, tomaba, como sujeto principal de tales derechos a un sujeto colectivo social o político, «los pueblos» (artículo 8: «Todo pueblo tiene unos derechos exclusivos sobre sus riquezas y recursos naturales. Tiene derecho a recuperarlos si le han sido arrebatados...»; un artículo que, por lo demás, tampoco encajaba bien con los principios más radicales del comunismo libertario universal, anarquista, que hablaban de la comunidad de los bienes de la Tierra, «la Tierra es de todos», una vez borradas, tras la extinción del Estado, las fronteras de los pueblos recluidos o aprisionados en su recinto).

2. Sobre la fuerza de obligar de la Declaración Universal de los Derechos Humanos

Pero aún dejando de lado, al menos de momento, esta cuestión que parece «enturbiar» de algún modo la «claridad deslumbradora» de la declaración de 1948, lo cierto es que esta declaración suscita «cuestiones internas» que en vano trataremos de disimular, quitándoles importancia. En realidad, supondremos, que la «claridad deslumbradora» de la declaración de 1948 procede, más que de la evidencia axiomática de unos principios especulativos, de una evidencia práctica concomitante, a saber, de la evidencia de que la adhesión incondicional a sus principios permitiría establecer una línea práctica de frontera entre el nosotros (referido a quienes perciben los principios como axiomáticos) y el vosotros (o el ellos, referido a quienes perciben al menos puntos oscuros o confusos en la declaración). En efecto, el nosotros que se define por su adhesión incondicional a la declaración de los derechos humanos viene a ser una legitimación ética indiscutible «en el círculo del nosotros», frente a aquellos que perciben sombras oscuras y confusas, y requieren «matizar», o incluso no admitir la declaración, desde el círculo de los «ellos», de los anarquistas o comunistas libertarios hasta los islamistas que predican la yihad a través de la autoinmolación.

Estas evidencias prácticas impuestas por la necesidad perentoria de disponer de criterios para decidir si, por ejemplo, el aborto es un derecho humano que ha de ser respetado, dentro de límites establecidos, o bien si es una conculcación frontal a tales derechos humanos; y lo mismo se diga de los llamados derechos de autodeterminación, o del derecho al matrimonio homosexual. Ante estas cuestiones la declaración de derechos humanos ofrece unos criterios de decisión que serán borrosos fuera del círculo del nosotros, pero indiscutibles, por razones prácticas, dentro de este círculo.

Sin embargo, es evidente que también desde el nosotros permanecen sin cerrar multitud de cuestiones muy importantes. Tanto cuestiones que tienen que ver con el material constituido por las normas positivas, como cuestiones que tienen que ver con la forma universal de tales contenidos materiales.

Entre las cuestiones que llamamos materiales habría que plantear la cuestión de si la Declaración de 1948 agota todo el repertorio cerrado de normas o si admite otras nuevas. Se admite ordinariamente que los treinta artículos de la declaración de 1948 pueden ser agrupados en dos «generaciones» o bloques genéricos de derechos humanos: el bloque o género que comprende los artículos 1 al 14 incluido, bloque que suele ser interpretado desde los «derechos humanos de primera generación», constitutivos de la herencia liberal e iusnaturalista (burguesa, según otros), y el bloque o género de derechos de segunda generación, de carácter más «social» (que incluye los artículos 15 al 30), interpretados como una recapitulación de las reivindicaciones alcanzadas durante el siglo XIX.

Pero, ¿acaso no habría que agregar nuevos contenidos? El «derecho humano» de recibir el anuncio por un sirviente de que un visitante desea entrar en mi despacho, ¿es un derecho burgués (un derecho de primera generación)? Tal derecho, formulado por Rômer, presupone que quien lo reivindica tiene despacho y sirvientes: ¿no podrá considerarse como un derecho de tercera generación? ¿Podría considerarse como un derecho humano de primera, segunda, tercera o cuarta generación, el supuesto derecho de la mujer a la propiedad de su propio cuerpo, y, por tanto, el derecho a decidir sobre el aborto? Pero, ¿cómo puede hablarse de un derecho de propiedad al propio cuerpo si la propiedad se entiende como una relación dada entre un sujeto humano y los bienes extrasomáticos de su mundo entorno? ¿Y qué estabilidad podría asignárseles a estos derechos de «cuarta generación»? El llamado «derecho humano a un puesto de trabajo», ¿puede subsistir en épocas de infraproducción en las que no existen ofertas de puestos de trabajo?

Entre las cuestiones que llamamos formales subrayamos sobre todo la cuestión de la fundamentación. ¿Cuál es el fundamento de los derechos humanos? ¿Es un fundamento racional o es un fundamento de fe? Maritain, que había intervenido en los debates de la Asamblea general de 1948 afirmó: «Estamos todos de acuerdo con la declaración de los derechos humanos con tal que no se nos pregunte por sus fundamentos.»

Pero la cuestión de los fundamentos es insoslayable, pues envuelve el análisis de los procedimientos que se siguen para establecer la enumeración de estos derechos y la conexión entre los derechos y su fuerza de obligar.

¿Tienen todos los derechos humanos el mismo rango? O bien, ¿la fuerza de obligar procede del acuerdo de la Asamblea de 1948 y de las consecuencias lógicas que pueden deducirse de tal acuerdo?

No faltan quienes han puesto en duda que la fuerza de obligar de la Declaración no tiene carácter jurídico, puesto que (siguiendo la opinión de Kelsen) sólo las normas propuestas por un Estado pueden considerarse como normas jurídicas; pero la Asamblea general de la ONU no es un Estado ni lo fue, y la declaración ni siquiera se expuso como un tratado entre Estados, que pudiera incorporarse al derecho internacional, sino como una Resolución. Solamente cuando esta resolución sea recibida por un Estado alcanzará el rango de norma con fuerza de obligar; en cuyo caso la fuerza le vendría a los derechos humanos de cada Estado, y no de la Asamblea general que publicó su resolución.

3. El componente metafísico de la fundamentación iusnaturalista

En suma: el fundamento de los derechos humanos, y, sobre todo, de su fuerza de obligar, ¿es interna o inmanente al orden jurídico o es externa a él, si, por ejemplo, se pretende poner fundamento en la Biblia, en la Sharia o el Talmud?

Los iusnaturalistas intentaron encontrar fundamentos internos a la «naturaleza humana». Pero estos fundamentos iusnaturalistas, ¿tienen por sí mismos fuerza de obligar? La solución más expeditiva consistió en acogerse a los argumentos democráticos: un derecho humano adquiere fuerza de obligar cuando tenga el respaldo mayoritario de un parlamento democrático, o de una confederación de parlamentos. Pero esta solución es externa, como hemos dicho, porque justificar un derecho positivo por el 53% de votos, sigue siendo un fundamento contingente. Y si se quiere considerar como interno, habría que reconocer que lo es sólo indirectamente, a través de la mayoría democrática que es siempre externa a la argumentación (y que únicamente en la hipótesis de que los votantes hayan votado ateniéndose a fundamentos objetivos, la mayoría de los votos sería un indicio indirecto de que el fundamento existe). En cualquier caso, la fuerza de obligar no resulta de su fundamento, sino de la votación mayoritaria.

Quien pretende salvar la disyuntiva entre fundamentos internos y externos suele recurrir a la idea de la autofundamentación. Norberto Bobbio: «...consideramos el problema del fundamento como inexistente, si no como ya resuelto por la Asamblea del 10 de diciembre de 1948.» Pero esto es tanto como apelar a un criterio externo, y además contingente. Es decir, la autofundamentación equivale a un decisionismo (en el sentido de C. Schmidt), vinculado a un voluntarismo arbitrario. No cabe hablar tanto de fundamentos iusnaturalistas cuanto de fundamentos voluntaristas. Y entonces, el fundamento de la norma habrá que ponerlo en su propia fuerza de obligar, derivada de la autoridad que proclama dicha norma.

4. Dificultades del proyecto de «autofundamentación»

A propósito de la autofundamentación de los derechos humanos también es importante la cuestión siguiente: los derechos humanos contenidos en la declaración de 1948, ¿son derechos constitutivos (constitutivos por la propia norma que los enumera) o son sólo manifestativos de derechos previamente establecidos? Por ejemplo, el habeas corpus, ¿no es simplemente un derecho manifestativo de un derecho preexistente, promulgado por Carlos II de Inglaterra? Los derechos autofundamentados, ¿no habría que identificarlos con los derechos constitutivos?

En cualquier caso, la distinción entre derechos constitutivos y derechos manifestativos es cualquier cosa menos clara y distinta. Si tenemos en cuenta que muchas veces una norma puede ser interpretada como norma preceptiva, o bien como norma descriptiva, cabe concluir que la norma prescriptiva es constitutiva mientras que la norma descriptiva es sólo manifestativa. Así, el artículo primero de la declaración de 1948 (que enuncia la proposición: «todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos»), interpretando su texto como norma descriptiva o manifestativa, nos llevaría a tachar la proposición como errónea, puesto que, en cualquier caso, y teniendo en cuenta la vaguedad de los términos «libres» e «iguales», podemos asegurar que los hombres no nacen ni libres ni iguales. Pero si interpretamos el presente de la proposición «nacen» en sentido constitutivo, el artículo 1 quiere decir algo así como: «A partir de la promulgación de esta declaración a todos los hijos de los hombres que nazcan se les reconocerá como libres e iguales en virtud de esta misma norma.» Es decir, estaríamos ante una norma constitutiva en la que hacemos abstracción de la cuestión de sus fundamentos, salvo que se suponga que se trata de una norma autofundamentada. Pero la autofundamentación es sólo el nombre de una ficción voluntarista cuyo contenido normativo podrá ser sustituido por una norma de contenido distinto.

5. La idea de hombre se opone a otras ideas dadas, de las que seleccionamos cinco

Sin embargo, la razón principal de la imposibilidad de una «autofundamentación» de los derechos humanos –una razón que alcanza al mismo proyecto que orientó la Declaración de los Derechos Humanos– habría que ponerla en la indefinición del mismo «sujeto gramatical» de tales derechos humanos, es decir, en la definición del «Hombre» o de la «Humanidad», en función de la cual pretendemos definir los derechos humanos.

El proyecto de unos derechos humanos fundamentales pidió siempre el principio que determina y delimita la realidad práctica de los seres humanos. La consecuencia más evidente de esta petición de principio es bien clara: la capacidad de ocultación (que los derechos humanos tienen) de las diferencias entre los sujetos que se consideran humanos por el hecho de reconocérselos.

Entre los sujetos que aunque puedan ser considerados incluidos en el Género Homo sapiens L., según criterios determinados, sin embargo no por ello esa su «condición humana» (y pido perdón por utilizar esta expresión tan confusa y tramposa) tiene por qué ser pertinente para reconocerlos también como sujetos de derechos humanos. Uno de los criterios de humanidad es sin duda el criterio genético: «Es hombre el hijo de hombres.» Pero este criterio genético no es operativo, ni en perspectiva filogenética (desde la cual no cabría confundir a nuestros antepasados con los australopitecos, o según otros, ni siquiera con los neandertales, &c.) ni en perspectiva ontogenética (¿es sujeto de los derechos humanos un feto humano descerebrado?). O bien: aunque según el criterio genético un asesino pueda ser considerado como humano, porque sus padres y familiares son hombres, y el análisis genético de su ADN lo confirma, ¿es pertinente tomar este criterio como razón suficiente para considerarlo sujeto de los derechos humanos? La apelación a los derechos humanos más bien sirve, en ocasiones, para ocultar su responsabilidad jurídica que para descubrirla. ¿Acaso el asesino etarra mataba a hombres, o solo a españoles?

El sujeto de los derechos humanos no está definido positivamente, sino sólo negativamente, frente a otras ideas corrientes, y por ello el proyecto mismo de los derechos humanos es siempre reivindicativo.

No puede olvidarse que el sujeto de los derechos humanos, el hombre, fue definido siempre con intención reivindicativa, ante otras ideas que parecían reabsorberlo, limitando su «libertad». Las más importantes de estas ideas han sido las cinco siguientes (muchas veces involucradas las unas con las otras):

(1)_La idea de Dios. Los derechos del hombre aparecen muchas veces como una reivindicación del hombre frente a un Dios omnipotente y omnisciente, sobre todo cuando ese Dios teológico se manifiesta a través de alguna religión positiva universal. (Nos referimos al argumento: «Si Dios omnipotente existiera yo no podría resistirlo; luego Dios no existe.»)

(2) La idea de los espíritus angélicos (ángeles, extraterrestres, Entendimiento agente universal de Averroes). La dignidad del hombre proclamada por los humanistas del Renacimiento ha sido vista en ocasiones como una reivindicación de los cristianos frente a los musulmanes.

(3) La idea de los animales irracionales. La dignidad del hombre equivale ahora a la capacidad de dominación del hombre sobre los demás seres vivientes (esta reivindicación se extiende también en nuestros días a los que antes se llamaban «contemporáneos primitivos» y hoy suelen denominarse, en muchos Estados, como «indígenas»).

(4) La idea de esclavitud. Hombre se opone ahora a los esclavos humanos, despojados de todos sus derechos.

(5) La idea de ciudadano. Los derechos del hombre reivindican ahora la perspectiva individual, frente al concepto de súbdito, implicado de un modo u otro en la idea de ciudadano.

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