Comentarios críticos al operacionalismo materialista contextual de José Arturo Herrera Melo

Escuela de Materialismo Filosófico de Xalapa (México) Fotografía: Rubén Jaramillo

Introducción: Nueva Psicología y Psicología Académica

José Arturo Herrera Melo acaba de publicar el artículo “Filosofía de la ciencia y psicología” en el número 184 de El Catoblepas (verano de 2018) y me ha pedido que lo revise.

Los comentarios que a continuación haremos en este escrito son las observaciones que desea recibir, y como quiera que José Arturo remueve asuntos de enorme trascendencia, y pone en funcionamiento muchas doctrinas del Materialismo filosófico, hemos creído oportuno enviárselas abiertamente en la misma revista utilizada por él para ofrecernos su programa de investigación “Operacionismo Materialista Contextual” (OMC).

De esta forma establecemos una conexión filosófica más entre México y España a través de este dialogismo.

Ya en el resumen de su extenso escrito nos anuncia el nacimiento de una “nueva teoría psicológica”, y entre las palabras clave que nos apunta aparecen los sintagmas: “Psicología Académica” / ”Psicología mundana”.

Nuestros primeros comentarios se centrarán en estas expresiones del resumen, después de haber leído atentamente las veintiséis páginas de su artículo.

Nueva teoría psicológica / teoría psicológica nueva

Si no nos equivocamos y es acertada nuestra interpretación, vemos en el proyecto “Operacionalismo Materialista Contextual” un plan soteriológico contra los efectos nocivos del Neoliberalismo, por lo que la nueva teoría psicológica, aquí ofrecida, sería, en realidad, una verdadera ideología, en el sentido marxista del término, es decir un conjunto de apreciaciones mundanas y de propuestas praxeológicas hechas desde una escuela, que hace las veces de una clase social, un partido político, una confesión, un sindicato o una hetería, contra otras entidades análogas, atributivamente hablando.

Y es una ideología, en el sentido indicado, porque una Filosofía de la ciencia y de la política verdaderas tiene que apreciar tanto las “sombras como las luces” tecnológicas y nematológicas no sólo del Neoliberalismo, sino también las de los sistemas alternativos: el intervencionismo, el proteccionismo, el keynesianismo…, sustentados sobre regímenes democráticos, oligárquicos o dictatoriales, teniendo en cuenta, además, que dichas Sociedades Políticas no permanecen eternamente en sus posiciones de partida, tomado un marco cronológico cualquiera, porque no existen características puras implantadas políticamente “per saecula saeculorum”

Por ejemplo, los Estados Unidos de Donald Trump compagina su neoliberalismo tributario con la protección de su industria automovilística frente a Alemania, o restringe el libre comercio con algunas Sociedades Políticas limítrofes.

Woodrow Wilson optó durante su mandato entre 1913 y 1921, en el que tuvo lugar la Primera Guerra Mundial, por el libre comercio de armas y alimentos con sus aliados, política económica ésta que continuarían sus adversarios políticos los presidentes republicanos Warren Harding (1921-1923), Calvin Coolidge (1923-1929) y Herbert Hoover (1929-1933) en ese periodo de entre-guerras. Sin embargo Franklin Roosevelt, líder del partido demócrata, como lo fuera W. Wilson tres décadas antes, compaginó una política económica de “mercado interno” y de subsidios de cuño keynesiano, incrementando considerablemente la inversión directa del sector público. Por ejemplo, su plan de reformas (New Deal), con el que ganó las elecciones de 1932, incluía una Ley de Seguridad Social para subsidiar a los desempleados, víctimas de la “Gran Depresión”, a los discapacitados y a los pensionistas con fondos públicos, con una política económica basada en el libre comercio internacional, incluso con la Alemania de Hitler y con el Japón de Hirohito y Yamamoto, durante su mandato presidencial entre 1933 y 1944, coincidente con la Segunda Guerra Mundial.

En efecto, el Presidente Franklin D. Roosevelt no pudo impedir que grandes empresas norteamericanas con filiales en Alemania, como por ejemplo la IBM, la Associated Press o la Kodak hicieran grandes fortunas comerciando con Alemania en el sector de la Informática, la Comunicación y la Fotografía respectivamente. Pero más paradójica, si cabe, fue la postura de otras empresas estadounidenses como la Ford o la Texaco: la primera de ellas, pionera de la industria automovilística norteamericana, enviando no sólo materias primas para la producción de vehículos militares como el caucho o el cobre, sino también camiones de gran tonelaje en 1939, año de la invasión alemana de Checoeslovaquia; y por su parte Texaco, que no tenía sucursal alguna en Alemania, firmando un acuerdo con Hitler para el almacenaje de combustible bélico.

Para entender estas contradicciones en tiempo de guerra, téngase en cuenta que desde 1935 existía en los Estados Unidos una Ley de Neutralidad por la que se prohibía a los estadounidenses vender armas a los países beligerantes en un conflicto internacional, normativa que, naturalmente, fue revisada por el Congreso con motivo del comienzo de la Segunda Guerra Mundial, con el fin de que Francia, la Unión Soviética y sobre todo Gran Bretaña pudieran hacerse con armamento americano. La Ley de Neutralidad se transformó entonces en la llamada Ley “Cash and Carry” por imperativo bélico-comercial.

Paradoja de paradojas: Si el neoliberal republicano Donald Trump protege la industria estadounidense del acero y el automóvil frente a la pujante producción automovilista alemana, el demócrata keynesiano Franklin Delano Roosevelt mantuvo el “libre comercio” automovilístico con la Alemania de Hitler.

Y si los intereses económicos primaron en la política comercial de los Estados Unidos de América del Norte con la Alemania del Nacional-Socialismo, esto mismo es constatable respecto a las relaciones comerciales establecidas por el Presidente F. D. Roosevelt con Japón, otro de los países pertenecientes al Eje Roma-Berlín-Tokio.

En efecto, Roosevelt mantuvo el Tratado de Comercio y Navegación, acordado entre los Estados Unidos y Japón en 1911, hasta enero de 1940, fecha de “caducidad” del Tratado, pero no decretó, inmediatamente, el embargo total sobre materiales militares enviados a Japón, incluso aquellos destinados a la aviación japonesa, sino que fue endureciendo paulatinamente las condiciones. Caso especial lo constituyó el comercio del petróleo, “combustible de guerra” por antonomasia en esas fechas. El Presidente Franklin Delano Roosevelt argumentaba que: “si prohibimos los envíos de Petróleo a Japón, este país aumentará sus compras a México y, además, podría sentir la necesidad de invadir las Indias Orientales Neerlandesas. En este momento consideramos que esa acción sería un estímulo para ampliar la guerra hacia el Extremo Oriente”, en una carta dirigida a su esposa, que se reproduce en el fascículo nº 29 de la Historia de la II Guerra Mundial a través de sus billetes y sellos (Macrolibros S. L., abril 2019, página 21). Al parecer Eleanor Roosevelt le había manifestado a su marido gran preocupación por los planes japoneses al respecto.

Naturalmente, la actitud comercial de los Estados Unidos hacia Japón cambió drásticamente a partir del mes de diciembre de 1941, tras el ataque por sorpresa de los japoneses a Pearl Harbor, comandado por el contraalmirante Isoroku (“56”) Yamamoto (1884-1943).

Moraleja: esta paradoja de paradojas dicotómicas (Republicanos / Demócratas, Derecha / Izquierda, Neoliberalismo / Keynesianismo, “Libre comercio” / Proteccionismo, Neutralidad / Beligerancia), al igual que el principio lógico de la negación de la negación, nos devuelve a la afirmación de la pluralidad problemática del mundo de la Economía Política sin solución de continuidad monista, incluso en lo concerniente al comercio de armas en tiempo de guerra.

En otro orden de asuntos económico-políticos, los Planes quinquenales de la Unión Soviética de Stalin, o los programas tetranuales de la Alemania de Hitler, orientados buena parte de ambos proyectos a la producción armamentística nacional para la Segunda Guerra Mundial, no pudieron erradicar definitivamente la iniciativa “liberal privada”, por muy estatales que fueran.

Es decir, todo lo que no sean análisis comparados y contrastes entre economías y regímenes políticos realmente existentes, o entre tecnologías y nematologías políticas se aproxima a una verdadera ideología y se aleja, por tanto, de una filosofía política y una filosofía de la ciencia verdaderas.

En consecuencia no cabe un monismo productivo estatal perpetuo a la manera del postulado marxista sobre los “medios de producción”, ni cabe tampoco un nihilismo productivo estatal como formuló Adam Smith en nombre de la armonía preestablecida del “libre comercio”, sencillamente porque las Sociedades Políticas bien constituidas y cerradas corticalmente están dotadas de un resorte funcional que las permite corregir esos extremos para evitar su desaparición a corto o medio plazo.

Otra cosa bien distinta es el análisis de Sociedades Políticas en curso o protoestatales y las consideraciones en torno a los movimientos incoados de naturaleza pos-estatal: anarquismos libertarios, neo-marxismos, movimientos epocales, cosmopolitismos, ligas, bloques, multinacionales, tribunales internacionales, asociaciones políticas internacionales… &c.

Mientras que, por parte contraria, la expresión “teoría psicológica nueva” podríamos ajustarla a lo que entenderemos por desarrollos de las metodologías psicológicas, sensu stricto, asociadas a las diferentes escuelas que en el campo de la Psicología se han dado.

El trabajo de José Arturo Herrera Melo, ¿está exento de esta opción? Creemos que no.

Además de lo ya apuntado, hay en su escrito un apartado que entra de lleno en esta perspectiva específicamente psicológica. Nos referimos a los cuatro momentos de los que habla en el punto cuarto de su artículo (páginas 21 a 25) refiriéndose a su programa de investigación; y de esos cuatro momentos, el segundo y el tercero en especial, pues en ellos desarrolla siete episodios de Psicología centrada relativos a su nacimiento, a la multiplicidad de sus modelos, a psicólogos relevantes como Pavlov, Freud, Wundt, Vygotsky, Allport, &c.

Creemos que su teoría psicológica nueva, o lo que es lo mismo, la novedad de su teoría psicológica reside en la propuesta de exploración sistemática de las técnicas y las tecnologías subyacentes a las metodologías de las diferentes escuelas a las que se refiere: conductismos, teorías psicoanalíticas, cognitivismos, neuropsicologías y humanismos.

A modo de un ensayo, sugerimos que estas metodologías van desde la situación α₁ de la neuropsicología a las β₁ de las teorías psicoanalíticas (relatos y fetiches), pasando por las situaciones α₂ (estadística conductual y estructuralismo psicológico), situaciones todas ellas que desembocan y se resuelven en la praxis psicológica β₂.

Psicología Académica / Psicología mundana

En cuanto a esta segunda contraposición, nuestro comentario consiste en apuntar lo que para el Materialismo filosófico podría significar el adjetivo “académico” que califica al sustantivo Psicología.

En la filosofía de Gustavo Bueno, el término académico va siempre referido a la Academia de Platón, y, por tanto, ajustándolo al sustantivo que acompaña, en este caso, nos daría como resultado la Psicología de cuyo platónico, es decir, sus doctrinas sobre el alma, distribuidas a lo largo de sus diálogos, y abordadas en especial en El Fedón, La Apología de Sócrates, El Fedro, El Timeo y La República, doctrinas en las que Platón establece vínculos ontológicos entre el Alma (M₂) y las Ideas (M₃), sin que llegue a olvidarse de la alimentación y educación del Cuerpo (M₁) que está envuelto en el mundo de las apariencias.

Desde luego Kant no supo “sacar partido” de estas doctrinas platónicas, a juzgar por el contenido de sus paralogismos de la Razón Pura: «De estos elementos surgen todos los conceptos de la psicología pura, simplemente por composición, sin reconocer en lo más mínimo otro principio. Esta sustancia meramente como objeto del sentido interior da el concepto de inmaterialidad, como sustancia simple, el de incorruptibilidad; su identidad como sustancia intelectual de la personalidad; todas estas tres piezas conjuntamente dan la espiritualidad…» (Kant, Crítica de la Razón Pura, Dialéctica Trascendental, Editorial Losada, 1960, tomo 2, página 80; traducción de José Rovira Armengol; subrayados nuestros).

¡Alma inmaterial!, es decir, ¡segundo género de materialidad, inmaterial! ¡Qué desfachatez filosófica es este espiritualismo inmaterial que se funda en una metafísica de la identidad y de la sustancia, nada distante del aristotelismo y de la escolástica medieval! ¡Qué razón tuvo Gustavo Bueno al calificar de transformación idéntica la realizada por Kant sobre la Escolástica medieval al darle a sus tratamientos un giro de 360^o respecto a esa filosofía!

Pues bien, el comentario al respecto consistiría en apuntar que el uso que José Arturo Herrera Melo hace del término “académica”, referido a Psicología, se correspondería más bien con el vocablo “universitaria” (Psicología universitaria), aplicado a profesores universitarios como Juan Bautista Fuentes o Marino Pérez, entre otros, con independencia, claro está, de que ambos profesores de Filosofía y Psicología, respectivamente, u otros, puedan tener en cuenta la doctrina platónica del alma inmersa en la de los tres géneros de materialidad.

Primer apartado: Lealtad objetiva, “des-hacer” filosófico” y “devenir congelado”

1. El enunciado del primer punto de este apartado: “El Materialismo Filosófico como ejercicio de lealtad a la filosofía” del artículo de José Arturo, “Filosofía de la ciencia y psicología”, contiene el término lealtad referido a filosofía. Este concepto aparece con frecuencia a lo largo de su escrito, y aunque su autor intente desvincularlo del ámbito de la moral: «En el momento en el que la lealtad a la filosofía se conciba como un acontecimiento “moral” más que como uno “intelectual” o “pragmático” su ejecución tendrá un valor adicional pues se deberá a la osada superación del miedo implicado en toda confrontación» (página 5), lo cierto es que lo ejercita moralmente, repárese sino en este fragmento: «Vista así, la lealtad consiste en mantener –frente a la perpetua indisposición de cada nuevo tiempo– la continuidad de todas las decisiones morales del “atreverse a saber»» (pág. 3), o en este otro: «Ser hoy leal a la filosofía es incompatible con los intereses de un mercado que busca hacer creer a los individuos que encontrarán su plenitud personal, social y política cuando experimentan lo que significa dar rienda suelta a todos los deseos y caprichos» (pág. 5).

¿No es esto un verdadero alegato a la doctrina de la autonomía de la conciencia frente a la heteronomía de la conciencia, basada en el apego a los intereses materiales, los deseos y los caprichos, de la moral kantiana?

Pero es que, además de esto, el término lealtad va asociado, en el escrito de José Arturo, a otros conceptos como: osadía, valor, coraje, valentía, atrevimiento («forma valiente de atreverse a saber», pág. 9), miedo («miedo a discurrir contra la propia ignorancia o el miedo a errar», pág. 5; «este programa es leal a la filosofía pues supera el miedo de cuestionar», pág. 10), esfuerzo («Además es leal a la filosofía en tanto se esfuerza», pág. 10), o al binomio vanidad-responsabilidad («La vocación de sistema que lo caracteriza no es un acto de vanidad de sus constructores, más bien, es un hecho de responsabilidad moral-intelectual», pág. 3); todo ello, en una especie de symploké ético/moral que gira en torno a la constelación de las virtudes y los vicios de la Ética aristotélica: fortaleza, temeridad, cobardía; magnanimidad, vanidad, pusilanimidad; ambición, sinceridad; y la doctrina del “conatus” de la Ética espinosista.

Con este comentario tratamos de sugerir que el Operacionalismo Materialista Contextual de José Arturo, al estar atravesado por estas ideas revela preocupaciones ético/morales, cosa que, en principio no tiene porqué ser inadecuada.

Recuerdo que Gustavo Bueno en la década de los setenta, cuando implantó la especialidad de Psicología en la Universidad de Oviedo, nos comentaba que la enorme acogida que tuvo (pues el número de alumnos matriculados en Psicología doblaba con creces a los matriculados en otras especialidades, como la Filosofía por ejemplo), obedecía a que los estudiantes de Psicología se había apuntado a esta disciplina “motivados” por preocupaciones subjetivas de índole ético/moral.

Pues bien, acaso sea pertinente trasladar esta observación del profesor Bueno a otras Facultades de Psicología en general, o a algunos de sus programas de investigación en particular. Y esto último es lo que hemos creído apreciar en el artículo de José Arturo.

A nuestro modesto entender, el término lealtad podría tener un significado positivo si lo hacemos coincidir con la idea de fidelidad implícita, por ejemplo, en el juramento medieval de fidelidad que un vasallo le hacía al Señor en la ceremonia del homenaje (hominium), tras de la cual el vasallo quedaba investido en la posesión del elemento real y económico de la relación feudal: fidelidad, a cambio de protección (beneficio) por parte del Señor. En nuestro caso, como vasallos del Materialismo filosófico, esa declaración de lealtad o fidelidad tendría que ser al sistema filosófico de Gustavo Bueno, bajo cuyo “escudo protector” hemos nacido y crecido filosóficamente. He aquí un significado positivo y objetivo de lealtad.

Cerraremos este apartado con un fragmento tomado del libro de Gustavo Bueno El mito de la Izquierda (Ediciones B, 2003, páginas 101-102), relativo a la expresión “atrévete a saber”, en el que el profesor Bueno critica la precariedad filosófica del “racionalismo ilustrado” y el uso ideológico de la consigna kantiana “sapere aude”:

«La conexión entre la izquierda política de la Asamblea revolucionaria y la Razón se deriva, evidentemente, de la Ilustración francesa que, a lo largo del siglo XVIII (por ejemplo, desde la introducción en Francia de Newton por Voltaire), en su lucha contra el Antiguo Régimen, fue estableciendo, cada vez con mayor energía, la identidad entre la tiranía (el Trono y el Altar) y la superstición, oponiendo por tanto a esta superstición la Razón, como condición de la libertad, y por tanto de la Ilustración. Kant consagró esta identificación en su célebre escrito ¿Qué es la Ilustración?, al responder de este modo a la pregunta titular: “La Ilustración es la liberación del hombre [por medio de la razón] de su culpable incapacidad.” […] ¿Y qué expositor de la Ilustración no se habrá sentido alguna vez él mismo ilustrado cuando cita la definición de Kant? Comenta Cassirer: “La consigna sapere aude! [¡atrévete a saber!] que Kant señalaba como lema de la ilustración, se aplica también a nuestra propia relación histórica con ella. En lugar de rebajarla y mirara despectivamente desde nuestra altura, debemos osar el volvernos a medir y confrontarnos interiormente con ella.” […] Por supuesto, estas recomendaciones de Cassirer están cargadas de ideología, y no tienen en cuenta los límites en los que se movía la razón de los ilustrados, de esa razón que, por ejemplo, llevó a Montesquieu y a Morvilliers, y a otros tantos, a suponer que en España la razón estaba cautiva por la superstición, debido, pongamos por caso, a la adhesión incondicional de los escritores españoles al dogma de la Eucaristía.»

Escritores españoles que, a juicio del profesor Bueno, ejercitaban un racionalismo en toda regla. Así nos lo dice en su artículo “Algunas precisiones sobre la idea de “holización”” (El Basilisco, nº 42, 2010, página 21):

«Esta es la posibilidad sobre la que se fundó el proyecto de la Teología dogmática que, de premisas reveladas intentaba obtener conclusiones racionales. Precisamente la Teología dogmática cristiana, la Summa Theologiae de Santo Tomás, por ejemplo, ofreció construcciones doctrinales saturadas de racionalismo silogístico y, con Santo Tomás, los ideólogos más preclaros del Antiguo Régimen, entre ellos los escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII. ¿Cómo podríamos entonces calificar al Antiguo Régimen de supersticioso o de irracional? En la Teología católica, como ya lo había advertido Augusto Comte, hay tanto o más racionalismo como el que podamos encontrar en las ciencias positivas modernas.»

2. Una segunda cuestión que nos ha llamado la atención es el uso del verbo “hacer”, referido también a la filosofía.

En el primer compás de su artículo, José Arturo formula esta relación entre la filosofía y “el hacer” como proyección inyectiva a la que irá incorporando varios elementos. En efecto, en la página 1 podemos leer:

«En este sentido, el quehacer filosófico debe asimilarse, ante todo, como un hacer combativo que tiene como fundamento último el “valor” y el “coraje” humano de enfrentarse al mundo a pesar de su desavenencia.»

Y más adelante añade esto: «Este modo de ejercer la filosofía integra siempre en su quehacer crítico-dialectico al lenguaje» (página 3); y esto otro: «Volcar esta filosofía de sistematicidad actualista sobre la especificidad de estos [se refiere a los cuerpos de conocimiento] tiene como consecuencia positiva el que cada especialista vea la posibilidad de dinamizar u optimizar su propio campo de investigación debido a la cercanía que el lenguaje y la práctica de la filosofía muestra con su quehacer» (página 9, negritas nuestras).

Nuestro comentario en este punto se centra en afirmar que la actividad filosófica tiene tanto que ver con el “des-hacer” que con el “hacer”, con el “destejer” que con el “tejer”, con el “desenredar” que con el “enredar”.

De hecho, el propio José Arturo utiliza términos que tienen que ver con los conceptos antitéticos del “hacer”. Así por ejemplo, dentro del primer apartado podemos ver dos fragmentos en los que nos remite a Gustavo Bueno, en relación a esta doctrina materialista del “deshacer”, de esta forma:

«A este respecto, Gustavo Bueno (1993) afirmará que la crítica filosófica no podrá detenerse ante ninguna fachada social, burocrática o cultural, ni podrá dejarse impresionar por ninguno de los argumentos de la estructura de la misma fachada, sino que, antes bien, debemos buscar a costa de lo que sea y por cualquier medio, penetrar en su interior y desmantelarla» (páginas 2 y 3); «La verdad de un sistema filosófico históricamente dado puede medirse por su capacidad destructiva de sistemas filosóficos alternativos a predecesores (Bueno, 1984)» (página 4, negritas nuestras).

Y utiliza también un juego completo de estos conceptos conjugados. Lo hace en el cuarto apartado de su artículo: “El Operacionalismo Materialista Contextual como embrión de teoría psicológica”:

«Desde esta perspectiva, el mérito de una teoría psicológica que aspire a tener algún grado de cientificidad consistirá en su capacidad para desbordar ampliamente el “ejercicio referencial” del que provienen nuevas formas de conducta singular y su capacidad de representarlo con toda claridad y contundencia a partir de la composición y descomposición de los elementos y las situaciones que lo hicieron posible» (página 14, negritas nuestras).

¿Por qué, entonces, la formulación de la actividad filosófica que nos presenta José Arturo al inicio de la primer parte de su escrito adopta la forma metamérica de la tesis: “hacer”, “quehacer”, y no la estructura semántica complexa propia de esta familia de conceptos conjugados: “hacer” / ”deshacer”?

Sospechamos que acaso la doctrina leninista del ¿Qué hacer?, con la que Vladimir Illich Lenin trató de refutar el oportunismo de los “economistas”, pueda subyacer en la fórmula empleada por José Arturo Herrera Melo para determinar su concepción de la actividad filosófica.

3. Un tercer comentario a esta primera parte del artículo de José Arturo brota de la dialéctica entre el movimiento y el reposo, a propósito de una afirmación suya, de la que se desprende una concepción “vertiginosa” del devenir filosófico y una ausencia total del “reposo terciogenérico”:

«Esto significa que hay que aceptar a priori que cualquier construcción filosófica, por maravillosa y conveniente que resulte, posee un tiempo relativamente corto de vida, y que sus “contenidos” más que sus “formas”, “métodos” o “estrategias” está en constante cambio, deterioro o evolución» (pág. 4).

Aceptando, aunque no a priori, que las construcciones filosóficas cambian o evolucionan, conviene, a mi juicio, ofrecer algunas consideraciones paramétricas:

— Los cambios físico-químicos, biológicos, etológicos…&c., o psicológicos no son tan “vertiginosos” como para pronosticar “un tiempo relativamente corto de vida” a las construcciones filosóficas edificadas con ideas procedentes de los enfrentamientos entre los conceptos científicos de esos ámbitos.

— Los ajustes y des-ajustes conceptuales de las ciencias no provocan inmediatamente las nuevas symplokés de ideas porque las inconmensurabilidades e incomunicaciones entre las novedades conceptuales no pueden ser detectadas automáticamente por los filósofos materialistas, y porque sus representaciones resultantes de ejercicios de transformaciones, permutaciones, inversiones, confrontaciones…&c., llevan su tiempo, cosa que el propio José Arturo admite en esa misma página 4: «Por eso mismo su ritmo de transformación [el de la filosofía] es más lento que el ritmo de cambio de las realidades científicas, políticas o sociales de las que se deriva.»

— Tampoco los marcos históricos y sociales del ordo essendi en el que tienen lugar esos procesos de ordo cognoscendi cambian vertiginosamente.

— Además, no es verdad que el “deterioro filosófico” pueda atribuirse por igual a todas las construcciones filosóficas en función de una especie de “entropía filosófica” generalizada. Puede que sea el caso de las filosofías escépticas, nihilistas, relativistas, reduccionistas, fundamentalistas…, pero hay, por el contrario, sistemas de pensamiento como el platónico que permanecen en su “esencia” a través de los tiempos; y el Materialismo filosófico, cenit del pensamiento público español, ya tiene algo más de medio siglo de vida.

José Arturo declara la guerra a las filosofías y psicologías que pretenden congelar el devenir del tiempo de esta forma:

«En esta misma línea de argumentación, se aclara que este proyecto combate con igual nivel de beligerancia, a las filosofías y psicologías que pretenden congelar el devenir del tiempo y el análisis de los asuntos humanos suponiendo que se encuentran exentos de cualquier modificación producida por los diferentes niveles de organización inclusiva-progresiva de la materia» (página 4).

En consecuencia la “vida breve” de las construcciones filosóficas confieren al “devenir” de la filosofía el atributo “vertiginoso”. Y esto recuerda la postura de Crátilo frente a Sócrates en el famoso diálogo platónico que lleva su nombre, y en el que se discute sobre la naturaleza de los significados de las palabras y su conexión con las cosas, es decir la conexión entre los referentes fisicoquímicos, biológicos, etológicos…, de los que habla José Arturo en estos fragmentos reseñados, y los nombres, o dicho de otra manera entre los referentes, los conceptos y las ideas.

Pues bien, ante el silogismo disyuntivo planteado por Sócrates:

«Crátilo.- ¡Pero puede que una categoría de estos nombres no exista!; Sócrates.- ¿Cuál de las dos, excelente amigo: la de los que conducen al reposo o al movimiento?» (Platón, Crátilo, 438 c, Gredos, 1ª reimpresión, 1987, traducción J. L. Calvo.)

Crátilo se decanta por la filosofía de Heráclito:

«Crátilo.- Lo haré. Sin embargo, Sócrates ten por seguro que tampoco ahora ando sin examinarlo. Antes bien, paréceme, cuando me ocupo de analizarlo, que es más bien, de la forma en que lo dice Heráclito» (Op. cit., 440d-e).

A pesar del “sueño de Sócrates”:

«Sócrates.- Porque considera admirable Crátilo lo que yo sueño a veces: ¿diremos que hay algo bueno y bello en sí, y los mismo con cada uno de los seres, o no?» (Op. cit., 439c-d).

Y las sólidas advertencias formuladas con agudos interrogantes:

«Sócrates.- ¿Acaso, pues, será posible calificarlo con exactitud afirmando, primero, que existe y, después que es tal cosa, si no deja de evadirse? ¿O, al tiempo que hablamos, se convierte forzosamente en otra cosa, se evade y ya no es así?... ¿Cómo, entonces podría tener alguna existencia aquello que nunca se mantiene igual? Pues si un momento se mantiene igual, es evidente que, durante ese tiempo, no cambia en absoluto. Y si siempre se mantiene igual y es lo mismo, ¿cómo podría ello cambiar a moverse, si no abandona su propia forma?» (Op. cit., 440a).

Deletéreas preguntas estas, de las que el propio Sócrates infiere que acaso deba cuestionarse hasta la propia existencia del conocimiento:

«Sócrates.- Pero es razonable sostener que ni siquiera existe el conocimiento, Crátilo, si todas las cosas cambian y nada permanecen. Pues si esto mismo, el conocimiento, no dejara de de ser conocimiento, permanecería siempre y sería conocimiento. Pero si, incluso, la forma misma de conocimiento cambia, simultáneamente cambiaría a otra forma de conocimiento y ya no sería conocimiento… En cambio si hay siempre sujeto, si hay objeto de conocimiento; si existe lo bello, lo bueno y cada uno de los seres, es evidente, para mí, que lo que ahora decimos nosotros no se parece en absoluto al flujo ni al movimiento» (Op. cit., 440a-b).

Si no interpretamos mal estos fragmentos del Crátilo, lo que en ellos insinúa Platón, frente al esquema metamérico de reducción del reposo al movimiento de Heráclito, es acaso un conjunto de preconceptos de nociones matemáticas y físicas tales como: la invariancia de un grupo de transformaciones, o el principio de relatividad de Galileo que, a juicio del profesor Bueno, no es sino una realización del esquema diamérico entre los conceptos conjugados Reposo/Movimiento:

«Los cuerpos están originariamente en movimiento (movimientos A₁, A₂, A₃… A_n). Entre estos movimientos existen múltiples relaciones (según el sentido, celeridad) y una de ellas (cuando los vectores correspondientes son equipolentes) constituirá precisamente la definición de reposo.» (Gustavo Bueno, “Conceptos conjugados”, El Basilisco, nº 1, 1978.)

Segundo apartado: Globalización incoada, libre comercio versus mercado libre y polisemia

Globalización incoada

En el apartado siguiente, José Arturo Herrera Melo se centra en el análisis del Neoliberalismo. Comienza asociándolo a la idea de globalización:

«La globalización neoliberal que ha fundamentado su existencia en la libertad de flujo de mercancías y capitales, en la ausencia de la intervención estatal en la organización del mercado y en el culto a la propiedad privada y la libre competencia, está generando muchos individuos completamente desconectados material, simbólica y cognitivamente, tanto del punto de vista de conjunto como del ejercicio filosófico profundo. […] No es gratuito que el propio Hayek –uno de los más grandes impulsores del neoliberalismo– haya declarado desde 1944 en Camino de servidumbre, que hay que dejar a cada individuo seguir sus propios valores y preferencias antes que los de cualquier otro, esto es, que el sistema de fines dictado por uno mismo debe ser supremo dentro de estas esferas y no estar sujeto al dictado de nadie más.» (página 5, negrita nuestra.)

Y para frenar la fuerza expansiva de este modelo económico de vida apela de nuevo al principio de “lealtad filosófica” para enfrentarnos a él y a cuanto haya tocado, ya sea para bien o para mal, a la manera de los filósofos antiguos contra la mitología, o los filósofos medievales contra la teología dogmática.

Pues bien, con independencia de que este análisis pueda ser acertado y su programa de acción tenga viabilidad, es obligado hacer algunas consideraciones:

En primer lugar, la idea de globalización aquí ejercitada carece, a nuestro juicio, de los criterios necesarios para su determinación positiva. Siguiendo los pasos marcados por Gustavo Bueno en su libro La vuelta a la caverna, no vemos, al menos desde la perspectiva extensional, si quedan desbordadas las categorías de la economía, o por el contrario se postula una especie de “Economía global cosmopolita neoliberal”.

Tampoco apreciamos el camino ascendente a partir de las economías nacionales a alguno de los modelos de globalización propuestos por el profesor Bueno.

Damos por supuesta la interacción de estas economías nacionales entre sí, al tiempo que afirmamos la tesis de que la Economía Política no funciona al margen de los estados.

De esta dimensión extensional se desprenden aún otras dos cuestiones que no parecen estar resueltas en el artículo de José Arturo, y que formularemos de manera problemática. La globalización neoliberal de la que habla José Arturo, ¿es una globalización cumplida o por el contrario incoada?, ¿el fenómeno neoliberal debe ser considerado siempre como un proceso expansivo, o cabe también un “neoliberalismo contractivo de sumidero”?

Sí que nos ha parecido, no obstante que el artículo de José Arturo es mucho más explícito en lo relativo a la dimensión intensional de la globalización. Y al ser varías las líneas intensionales, abiertas por él, para explorar el fenómeno neoliberal: modas, mitos, ideologías, moral, valores, formas de vida, televisión… parece darnos a entender que se inclina por una globalización omnilineal, pero nos preguntamos: ¿en cuál de los cuatro modelos posibles de omnilinealidad se realizaría esta globalización?

Además, dada la conexión diamérica entre la extensión y la intensión de este asunto, si resulta que no ha quedado probada la “implantación cumplida del Neoliberalismo” en toda su extensión, entonces estas líneas abiertas del campo referencial del neoliberalismo se quedan en simples procesos incoados.

Mercado / Comercio

Suele ser habitual entre los historiadores, políticos o periodistas utilizar los conceptos de mercado y comercio como términos sinónimos, poniendo mercado allí donde tendría que ponerse comercio. José Arturo incurre también en este equívoco: «Globalización neoliberal… organización del mercado» (página 5); “razón neoliberal… economía de mercado” (página 6, negritas nuestras).

Conviene, por tanto, distinguir con claridad ambas nociones porque tienen referentes distintos. El mercado nos remite al abastecimiento interno de una economía nacional (mercado de abastos), mientras que el concepto de comercio nos lleva al intercambio de productos entre estados, es decir a la interconexión y a la interrelación entre las economías nacionales en cuanto a la importación y a la exportación. Esta distinción la podemos encontrar ya perfectamente definida en este fragmento de la República de Platón:

«—Entonces tendremos que aumentar el número de labradores y demás artesanos del estado. —Aumentémoslo. —Y también el número de servidores a cargo de la importación y la exportación de bienes. ¿Son comerciantes, verdad? —Sí. —Por lo tanto ¿también necesitamos comerciantes? —Por cierto. —Y en caso de que este comercio se realice por mar harán falta muchos otros hombres conocedores de las tareas marítimas. —Muchos sin duda. —Ahora bien, en el seno del Estado mismo ¿cómo intercambiarán los ciudadanos aquello que cada uno ha fabricado? Pues con vistas a eso creamos la sociedad y fundamos el Estado. —Es obvio que por medio de la venta y la compra. —De ahí por ende surgirá un mercado y un signo monetario con miras al intercambio”. —Claro.» (Platón, República, Libro II 371a-b, traducción de Conrado Eggers Lan, Editorial Gredos, 2ª reimpresión, 1992, negritas nuestras.)

Patricio de Azcárate precisa aún más si cabe la distinción mercado/comercio en su traducción de este fragmento, catorce líneas después del anterior:

«Es decir, que nuestra ciudad no puede pasar sin mercaderes. ¿No es éste el nombre que se da a los que permaneciendo en la plaza pública no hacen más que comprar y vender, reservando el nombre de comerciantes para los que viajan y van de un estado a otro? —Sí.» (Platón, La República, Libro II, traducción de Patricio de Azcárate, EDAF, S. A., 1990, página 85, negritas nuestras.)

De manera que, en rigor, el Neoliberalismo económico lo que realmente pretende organizar es el comercio, no el mercado, si aplicamos esta sabia distinción platónica, pues no ha conseguido, ni mucho menos, borrar del mapa las economías nacionales, realmente existentes, que están en continua interconexión e interrelación.

Por tanto la expresión “Libre mercado global en la aldea global”, derivada del cruce de los sintagmas: “Economía de mercado” y “Sociedad libre de mercado”, es falaz y aureolar, porque, sin salirnos del marco actual del Neoliberalismo y comparando Sociedades Políticas insertas en él, desde una “analogía de proporción democrática”, podemos encontrarnos con Estados totalmente desabastecidos, como es el caso de Venezuela, por ejemplo, y, por el contrario, “democracias homologadas”, tanto en Europa como en América cuya característica esencial es el “mercado pletórico”, luego las economías nacionales algo tendrán que ver en estas diferencias cuantitativas.

Pero como quiera que José Arturo también atribuye condición de “idea fuerza” al neoliberalismo, nos vemos obligados a formularle estos interrogantes, pensados desde el Rasguño de Gustavo Bueno: “El liberalismo como ideal humanístico” (El Catoblepas, nº 161, del año 2015, negrita nuestra), en el que analiza las múltiples acepciones que hoy tiene el rótulo “Liberalismo” como término polisémico:

¿Qué nos quiere decir José Arturo cuando afirma que el neoliberalismo es una “idea fuerza”? ¿Acaso una idea, cuya fuerza consiste en la inhibición del ideal humanístico, dada la carga negativa que le ha inyectado a este “nuevo liberalismo”, convirtiéndole, por ello, en una especie de anti-humanismo, incapaz de iluminar a los “hombres nuevos” para que transiten por los verdaderos caminos éticos, políticos, económicos…, e incluso teológicos, al mantenernos en el mundo de las apariencias?

Más todavía, dado que ni Hayek, ni Von Mises, ni Milton Friedman pueden ofrecer una teoría científica de la Economía internacional o de las interconexiones e interrelaciones de las economías nacionales, precisamente porque utilizan teorías metafísicas y lisológicas en torno a la idea de libertad o al concepto de “armonismo comercial” al margen de los estados: ¿Lo que realmente ve José Arturo es más bien debilidad que fuerza en la idea de neoliberalismo, hasta el punto de que, lejos de ser una ideología capaz de mantener el “statu quo”, nos sumirá en una especie de “caos global”, del que acaso nos libremos si consiguiéramos hacer triunfar la eficacia del Operacionismo Materialista Contextual?

Y como además apela a la “lealtad filosófica” para librar una batalla contra el neoliberalismo, a imagen y semejanza de lo hecho por los filósofos antiguos contra la mitología, o por los filósofos medievales contra la teología dogmática, conviene apuntar lo siguiente: (1) La analogía entre estas tres formaciones teóricas, si es que existiera, lo es de atribución, nunca de proporción; (2) No toda la mitología griega es oscura: «Quien pues duda y se maravilla, reconoce que ignora: por ello el que ama los mitos es de algún modo filósofo, porque el mito se compone de cosas maravillosas» (Aristóteles, Metafísica, 982b, negritas nuestras); ¿No es acaso más luminoso que el sol el mito platónico de la caverna, y por ello maravilloso?; (3) Y en cuanto a la Teología dogmática católica, Gustavo Bueno en su escrito ¡Dios salve la razón! (Editorial Encuentro, 2008) muestra el papel salvífico que jugó y juega la Teología Dogmática contra los trastornos de la razón en forma de supersticiones, delirios mitopoiéticos, nihilismos institucionales o fundamentalismos religiosos.

En resolución, si hemos interpretado bien este trabajo de José Arturo Herrera Melo, ¿no subyace en su programa de investigación una verdadera ideología, próxima a la mantenida por los movimientos antiglobalización y antiliberales, más que una filosofía verdadera, en tanto que pretenda analizar las ideas de Globalización y Liberalismo a partir, claro está, de sus hechos, fenómenos, teorías, ideologías y nematologías?

Hemos citado y utilizado, intencionadamente, textos de Platón y de Aristóteles para evidenciar la vigencia y la funcionalidad de sus filosofías a pesar de pertenecer al siglo IV antes de Cristo, y al mismo tiempo corroborar la realización del “sueño divino” de Sócrates sobre la existencia duradera de las ideas que, naturalmente, habrá que ajustar, como hemos hecho, a la realidad del momento, frente a la propuesta de Crátilo-Heráclito sobre el “devenir vertiginoso”.

Tercer apartado: Noetología, Gnoseología, Epistemología y Mitología

En el tercer apartado de su escrito, José Arturo remueve cuestiones generales de filosofía de la ciencia, valiéndose de la idea de ciencia de la Teoría del Cierre Categorial, para ocuparse después de la particularidad del “porvenir de la Psicología”, pensada desde su programa de Investigación OMC, después de ofrecer algunos rasgos de la historia interna de las propuestas psicológicas del conductismo, el psicoanálisis, el cognitivismo, la neurociencia y el humanismo. Para realizarlo nos propone tres recursos metodológicos que denomina: “historia contextual”, “historia interna” y “análisis gnoseológico”; a estos tres recursos añade tres “apuestas”, que se orientan a la atención de una especie de teoría soteriológica, destinada a la recuperación del “nuevo individuo psicológico contemporáneo”, seriamente dañado por la ideología neoliberal.

Varios son los comentarios que haremos a estas importantes cuestiones removidas por José Arturo Herrera Melo. El primero de ellos en relación a estas afirmaciones de José Arturo:

«Es muy ingenuo suponer que los “elementos constitutivos” de ciencias como la física o las matemáticas son análogos a los “elementos constitutivos” de la biología, la topología o la química. También es inocente suponer que todas estas ciencias no poseen “categorías” comunes que permitan diferenciarlas de las religiones, las artes o las culturas.» (página 9, negritas nuestras.)

No es acertado suponer que esas ciencias mencionadas puedan tener categorías comunes, porque, precisamente, desde el Materialismo gnoseológico de la Teoría del cierre Categorial: “Cada ciencia, una categoría”, que resulta de la inversión gnoseológica de la teoría aristotélica de las ciencias: “Cada una de las diez categorías, una ciencia”.

Lo que realmente tienen en común todas las ciencias es la “racionalidad noetológica”, que también está presente en otros saberes como las artes, las culturas o las religiones. Es la racionalidad inherente a toda institución y todos estos saberes son, entre otras cosas, conjuntos de instituciones.

Ahora bien la idea de racionalidad no es unívoca y existen modulaciones de racionalidad. Por ejemplo, la racionalidad de la física o la de las matemáticas es una racionalidad compleja y cerrada, es la racionalidad que Gustavo Bueno llama “racionalidad total”, mientras que la de las técnicas culturales, las artes militares, económicas, políticas… o la racionalidad de la tecnología es abierta, aunque siga siendo compleja, es el tipo de racionalidad que Gustavo Bueno llama “racionalidad ordinaria”. Y en cuanto a las religiones: mientras que la racionalidad de los comportamientos que se siguen de la “fe del carbonero” («De lo dicho se sigue que aquel que está adornado con este conocimiento celestial de la fe, queda libre de la curiosidad de inquirir. Porque Dios, cuando nos manda creer no nos propone sus divinos juicios para escudriñarnos, o que averigüemos la razón o causa de ellos, sino que demanda una fe inmutable, la cual hace que se aquiete el alma con la noticia de la verdad eterna», San Pío V, Catecismo de Trento, parte I, capítulo II), o de la “fe del creyente” de otras religiones es ciega o rígida, aunque pueda ser efectiva, brillante o triunfadora, es la racionalidad del creyente que apuesta por las ventajas de las promesas salvíficas de su confesión religiosa sin sopesar las contraprestaciones o los efectos, también soteriológicos, que puedan derivarse de otras instituciones, es la racionalidad que Gustavo Bueno llama abstracta, simple y abierta; si ésta es la racionalidad del creyente-practicante, la racionalidad de los que creen haber descubierto la “Religión natural”, o creen haber demostrado la existencia de Dios desde el mundo, acaso se funde en una racionalidad formal, parcial y simple, aunque los resultados de esas operaciones filosóficas sean presentadas como operaciones racionales cerradas.

Y en este punto recurrimos a la Filosofía para decir que sólo un sistema filosófico adecuado podrá determinar estas modulaciones de racionalidad, si dispone de una teoría de las Instituciones y de la Racionalidad, que es, a juicio de Gustavo Bueno una de las seis características acumulativas de toda institución humana (Gustavo Bueno, “Ensayo de una Teoría Antropológica de las Instituciones”, El Basilisco, nº 37, 2005).

Más todavía; tanto en las ciencias como en las artes, las religiones o cualquier otra categoría cultural podemos constatar los tres momentos, fases o etapas de cualquier proceso racional que Gustavo Bueno formuló, nuclearmente, en su libro El papel de la filosofía en el conjunto del saber (Ciencia Nueva, 1970), apartado “Axiomática noetológica del conocimiento racional”, con los rótulos “Axioma de la composición idéntica”, “Axioma de la contradicción” y “Axioma de la asimilación o neutralización de la contradicción”, desarrollando y resolviendo, magistralmente, aquella propuesta o “Proyecto de una Noetología” del 1970 en su rasguño “Poemas y Teoremas” (El Catoblepas, nº 88, 2009), al constatar la presencia de esos momentos, fases o etapas tanto en los procesos racionales de la elaboración de un teorema como en el de un soneto. Estas etapas son: una propuesta o proposición de composición-segregación, una segunda etapa de contraposición, en la que podrían aparecer contradicciones, y una tercera etapa de resolución, en la que todas las contraposiciones, y en su caso las contradicciones, quedarían asimiladas o neutralizadas.

Pues bien, estos momentos, fases o etapas de los procesos racionales son constatables tanto en la constitución de una identidad sintética, resultante de la integración de cursos operatorios distintos, como en la composición de una sinfonía musical o de un madrigal, o en la fabricación de un artefacto tecnológico, así como en los argumentos filosóficos de los diálogos platónicos o de las cinco vías de Santo Tomás para la demostración de la existencia de Dios, con independencia, claro está, de que estos procesos racionales heterogéneos puedan tener analogías o diferencias.

Pongamos dos ejemplos:

Uno, perteneciente a la Música: Los glomérulos musicales constituidos por periodicidades de compases como los isomorfismos contrapuntísticos, o las periodicidades contrarias y dilatadas, la contracción-dilatación contrapuntística, los entrelazamientos contrapuntísticos, las periodicidades mutadas con movimientos contrarios, o el contrapunto de los glomérulos constituidos por estromas sonoros tímbricos, es decir, relativos a densidades, presiones, intensidades y amplitudes, estudiado todo ello, magistralmente, por Vicente Chuliá en su Manual de Filosofía de la Música (Pentalfa, Oviedo 2018), son, a mi juicio, claros ejemplos de contraposiciones noetológicas de una propuesta musical ; y la forma de terminar, concluir o “cerrar” (fenoménicamente), es decir, resolver noetológicamente una composición musical es diferente a la de los cierres propios de las ciencias α-operatoria, pues mientras que en la resolución de los teoremas matemáticos las operaciones de los sujetos gnoseológicos quedan enteramente neutralizados, en las resoluciones musicales, aún teniendo en cuenta que en la música sustantiva también se produce una neutralización de las operaciones del compositor, la presencia del autor en su obra es un elemento determinante, porque no todas las sinfonías de todos los compositores concluyen de la misma forma, a modo de teoremas, sino que “el sello personal” del compositor, presente en todas sus obras, permite entender toda su producción, y, al mismo tiempo, permite compararlo al de otro músico.

Recapitulando, en estas dos construcciones racionales: las matemáticas y la música, se da el tercer momento, fase o etapa de la Noetología, pero entre ambos tipos de resoluciones existen analogías noetológicas y diferencias estructurales. También varían las propuestas, siguiendo con la analogía de atribución entre las matemáticas y la música. En efecto, las propuestas musicales, en este caso, varían según se opte por componer en función de una tonalidad definida, bien sea diatónica o dodecatónica, o en función de una tonalidad indefinida (ver, al respecto, las páginas 80 a 95 del Manual de Filosofía de la Música de Vicente Chuliá).

El otro ejemplo lo tomamos de la Filosofía de Santo Tomás de Aquino: en el artículo 3 de la cuestión 2, “Sobre la existencia de Dios” (Parte I de la Summa Theologicae), Santo Tomás nos hace la siguiente propuesta en forma de pregunta: «Existe o no existe Dios», ofreciéndonos a continuación una contraposición constituida por dos objeciones: «Objeciones por las que parece que Dios nos existe: 1. […] Pues si existiese Dios, no existiría ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por tanto, Dios no existe. 2. […] pues lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razón y voluntad humanas. Así pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios», y su contrapunto bíblico-teológico: «En cambio está lo que se dice en Éxodo 3, 14 de la persona, de Dios: yo existo.»

Y como ocurre en todo proceso noetológico, Santo Tomás resuelve esta contraposición, recurriendo a la física aristotélica, de esta forma: «Solución. Hay que decir: la existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas. 1) La primera y más clara es la que se deduce del movimiento…; 2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente…; 3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y lo necesario…; 4) La cuarta se deduce de la jerarquía de los valores que encontramos en las cosas…; 5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento del mundo…»

En posesión de estos resultados “deductivos”, Santo Tomás obtendrá un “corolario”, derivado de la solución, al ofrecernos una «Respuesta a las objeciones». Naturalmente estas cinco resoluciones tomistas, encerradas en la solución, aunque sean enteramente racionales, no pueden equipararse a las verdades de las Identidades Sintéticas del Cierre Categorial de la Física por mucha física aristotélica que Santo Tomás haya utilizado como punto de apoyo en sus argumentos; a lo sumo sus cinco “demostraciones” podrían considerarse como resoluciones propias de los cierres fenoménicos, en la medida en la que el concurso de los sentidos, [el sensu constat: «Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento… (1ª); Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes… (2ª); Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor… (5ª)»], como trámite necesario de la argumentación es determinante. (Los textos de Santo Tomás los hemos tomado de la cuarta edición de la Suma de Teología, I, Parte I, que la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) puso en circulación en el año 2001, con traducción de José Martorell Capó, páginas 110 a 113, negritas nuestras.)

Además, hay en este ejercicio tomista otro componente noetológico que conviene destacar. Nos referimos al uso de las figuras de la dialéctica procesual. En efecto, las cinco vías de santo Tomás son otros tantos ejemplos de metábasis, pues lo que “demuestra” en ellas pertenece a un género que está “más allá de la serie”, es decir, más allá de la Física, y, a su vez, estas cinco vías confluyen (catábasis) en una sola referencia: Dios.

Gustavo Bueno nos lo expone con todo lujo de detalles:

«Modelo III. 5. El “sistema de las cinco vías” que compuso Santo Tomás a fin de mostrar (antes del concilio Vaticano II los católicos decían demostrar) la conveniencia (antes la necesidad) de la existencia de Dios puede considerarse como un proceso “pentalineal” de catábasis constituido a partir de cinco cursos diferentes de metábasis. En efecto, cada una desarrolla independientemente un proceso ad infinitum, que lejos de ser detenido por involución a anástasis, se mantiene hasta culminar con “pasos al límite”, de otro género, por los cuales se configuran las ideas de Primer Motor, de Causa Primera, de Ser Necesario, de Ser Perfectísimo y de Fin Último. Ahora bien estas cinco metábasis no pueden confundirse con la catábasis en la que consiste el “sistema de las cinco vías”, a saber, en la identificación de todos esos límites independientes con una sola referencia en la que todos confluyen. Santo Tomás va anunciando esta confluencia en cada vía (“llegamos así a un Ser Necesario, y a este le llamamos Dios”, &.).» (Gustavo Bueno, “Sobre la Idea de Dialéctica y sus figuras”, El Basilisco, nº 19, 1995.)

Añadamos a estas consideraciones sobre la racionalidad noetológica otras funciones propias de ese tal sistema filosófico, que no es otro que el Materialismo filosófico: podrá también, por otra parte, marcar las diferencias morfológicas entre las ciencias, las artes, las culturas y las religiones porque tiene una filosofía de la ciencia, de las artes, de la cultura y de la religión. (1) Determinando, en el caso de las ciencias y las artes, los espacios de inmanencia con capacidad secretora para expeler de su dintorno aquellos componentes que no pertenezcan a sus campos gnoseológicos, precisamente cerrados por sus “identidades sintéticas” o teoremas, o en su defecto con cierres fenoménicos o tecnológicos propios de las Ciencias Humanas como la Psicología, o las Artes; (2) Dando cuenta, en el caso de las culturas, de la “ley del desarrollo inverso de las esferas y las categorías culturales; Y explicando, en el caso de las religiones, la anamorfosis de la religiosidad a partir de los númenes animales, como núcleo esencial del proceso de la religiosidad que conduce desde ese núcleo de religiosidad primaria, después de superar la fase secundaria de religiosidad politeísta, a las religiones terciarias monoteístas, de entre las cuales, la religión católica ha sabido incorporar a su cuerpo la metafísica y la filosofía antigua, a través de la transformación y la permutación de las ideas de Mundo (M_i) = [M₁, M_2, M₃], Materia (M) y Ego trascendental (E).

El segundo comentario lo haremos en relación al concepto de “paradigma”. La Teoría del Cierre Categorial no es un “paradigma de ciencia” como se desprende de la siguiente afirmación de José Arturo:

«De ahí que este programa de investigación se vale de la idea de ciencia construida por la Teoría del Cierre Categorial de Gustavo Bueno y asume que ésta se constituye cuando se fija un paradigma de “ciencia” capaz de establecer relaciones con las ciencias particulares en la medida en que éstas repiten su configuración.» (página 10, negritas nuestras).

La teoría de los paradigmas de Thomas S. Kuhn, con la que cree haber explicado el desarrollo de las ciencias en su obra La estructura de las revoluciones científicas, parte de una dicotomía inaceptable para el Materialismo gnoseológico, a saber, Ciencia Normal / Ciencia Revolucionaria o Revoluciones científicas:

«En este ensayo “ciencia normal” significa investigación basada firmemente en una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior. En la actualidad, esas realizaciones son relatadas, aunque raramente en su forma original, por los libros de texto científicos, tanto elementales como avanzados. (II. El camino hacia la ciencia normal, pág. 33)… La ciencia normal no tiende hacia novedades fácticas o teóricas y, cuando tiene éxito, no descubre ninguna. Sin embargo, la investigación científica descubre repetidamente fenómenos nuevos e inesperados y los científicos han inventado, de manera continua, teorías radicalmente nuevas. (VI. La anomalía y la emergencia de los descubrimientos científicos, pág. 92)… En particular la discusión anterior ha indicado que las revoluciones científicas se consideran aquí como aquellos episodios de desarrollo acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado completamente o en parte por otro nuevo e incompatible.» (T. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, “IX. Naturaleza y necesidad de las revoluciones científicas”, FCE, tercera reimpresión en español 1978, página 149, traducción de Agustín Contín, negritas nuestras).

Esta teoría de los paradigmas de T. Kuhn es una respuesta subjetual a la pregunta por la formación de las verdades científicas, mientras que la Teoría del Cierre Categorial es la respuesta objetual y circularista a la cuestión de la Verdad científica. Para Gustavo Bueno, autor de la Teoría del Cierre Categorial, las verdades científicas no son el resultado de “consensos” producidos en el seno de una “comunidad científica”, sea antigua o moderna, como piensa T. Kuhn con su teoría de los paradigmas, sino que resultan de la concurrencia de las “identidades sintéticas”, obtenidas en el seno del Espacio gnoseológico de cada ciencia a partir de diversos cursos operatorios, ejercitados por los científicos correspondientes y representados posteriormente en los teoremas, con los que se produce el cierre categorial de ese campo, siendo el ejercicio y la representación: “dos procesos diferentes, emparentados, sin duda, causalmente” (Gustavo Bueno, Glosario del volumen 5 de su Teoría del Cierre Categorial, Pentalfa, Oviedo 1993, página 190).

Y además de oponerse a la teoría subjetualista de los paradigmas, esta repuesta objetual circularista, que establece una conexión diamérica entre la materia (hechos) y la forma (teorías) de la ciencia, supone también un enfrentamiento a las familias gnoseológicas descripcionistas, que sustantivan la materia de la ciencia, es decir, los hechos, pero también a las familias teoreticista, sea este teoreticismo primario o secundario, porque ellas sustantivan, en este caso, la forma de la ciencia, o sea, las teorías, incurriendo ambas familias en un reduccionismo, bien de la forma a la materia (descripcionismo), o bien de la materia a la forma (teoreticismo).

El circularismo diamérico se enfrenta también, acaso con mayor dureza, si cabe, a las “doctrinas tradicionales” de la ciencia, que conciben las verdades científicas como una suerte de “adecuación” o isomorfismo entre la forma y la materia. En realidad, bajo el aparente equilibrio gnoseológico, basado en un esquema metamérico de yuxtaposición entre la verdad de la materia y la verdad de la forma, la doctrina adecuacionista de la “materia isomorfa” esconde la hipóstasis tanto de la forma como de la materia: ¡doble “pecado”!

El descripcionismo y el teoreticismo se habrían alzado ya contra este “canto de sirena” del adecuacionismo, pero con menor potencia que la empleada por el circularismo diamérico del Materialismo gnoseológico de Gustavo Bueno.

Ahora bien, si la teoría del cierre categorial tiene, necesariamente, que rechazar la doctrina subjetualista de los paradigmas de Kuhn, eso no quiere decir que el profesor Bueno haya prescindido, completamente, del concepto de paradigma en su sistema gnoseológico.

En efecto, lo utiliza en el apartado de los modos gnoseológicos o “vías hacia la construcción de configuraciones objetivas”, siendo los paradigmas uno de los cuatro modelos correspondientes a los functores predicativos, cuya función es la de formar predicados o relaciones a partir de términos, en este caso de forma isológico-distributiva, como ocurre con la tangente a la curva respecto a la velocidad de un móvil, o a las superficies jabonosas en relación a ciertos fenómenos de difracción de ondas de luz o de sonido (citando los propios ejemplos que el profesor Bueno nos pone).

Después de este excurso, hemos de concluir que el término paradigma tiene, al menos, dos significados gnoseológicos de signo contrario, uno subjetual y el otro objetual, y, por lo tanto, no puede usarse como si de un término univoco se tratara.

Tercer comentario: hemos constatado en este apartado del artículo de José Arturo un uso reiterado del sintagma “cuerpo de conocimiento” como sinónimo de “ciencia en potencia”:

«Una filosofía de la ciencia prometedora será, entonces, aquella que permite analizar los modos en que una ciencia en específico se configuró como tal, o los modos en los que un determinado cuerpo de conocimiento que aspiró a serlo, lo consiguió. A la par una filosofía de la ciencia que busque consumar estos ideales sólo podrá organizarse como una actividad crítica cuando analice a diferentes ciencias que, incontrovertiblemente, se han constituido como tales, o bien, a diferentes cuerpos de conocimiento que intenten serlo.» (páginas 9 y 10.)

Ciencia “en potencia”, cuyo primer analogado sería la Psicología:

«En este sentido, la filosofía de la ciencia que aquí se desarrolla no analiza a ciencias incontrovertibles como la física, la química o la biología, más bien analiza a un cuerpo de conocimiento que intenta serlo: la psicología. Se asume que el caso de la psicología es el de un cuerpo de conocimiento que actualmente –y desde que surgió– se encuentra, en un constante debate sobre su condición de ciencia, de profesión, simplemente, de teoría de la experiencia subjetiva… en tanto que teorías psicológicas, sus fines no pueden confundirse con los de otras ciencias o cuerpos de conocimiento.” (páginas 10 y 11.)

Esto lleva a confundir Teoría del Conocimiento con Teoría de la Ciencia. Con independencia de que estos dos ámbitos, que podríamos coordinar con las disciplinas Epistemología y Gnoseología, respectivamente, puedan entrecruzarse, la idea de conocimiento gira en torno a las ideas de sujeto y objeto, mientras que la idea de ciencia gira en torno a las ideas de materia, forma y verdad.

El profesor Bueno dedicó dos capítulos, el 5 y el 7 de la sección 1 del volumen 1, para diferenciar y demarcar con precisión el enfoque epistemológico de la ciencia del enfoque gnoseológico de la ciencia. A ellos recurrimos para comentar este asunto: Nos parece que José Arturo sobreentiende que “ciencia es tanto como conocimiento científico”, y entonces la teoría de la ciencia, la gnoseología, es la especificación de la teoría del conocimiento. Pero la idea de conocimiento no se superpone ni en extensión ni en intensión a la idea de ciencia. El profesor Bueno llega a decir:

«por nuestra parte mantendremos que la ciencia, en un sentido primario, no es ni siquiera conocimiento, y, por tanto, que “conocimiento científico”, aunque no es la clase vacía, es sin embargo algo derivado de la ciencia.» (Gustavo Bueno, Teoría del Cierre Categorial, Volumen 1, Sección 1, Capítulo 5, El enfoque epistemológico, Pentalfa, Oviedo 1992, pág. 332.)

Justo al revés de lo que hemos creído ver en este apartado del artículo de José Arturo “Filosofía de la ciencia y psicología”.

Apostillamos: no es que la Psicología sea un cuerpo de conocimiento que pretenda ser una ciencia, sino que, por el contrario, sólo si la Psicología fuera una ciencia constituida, de ella derivarían los conocimientos psicológicos.

Pero hay algo más, como quiera que José Arturo ve en la Psicología algo así como el primer analogado de eso que hemos denominado “ciencia en potencia”, es decir “un cuerpo de conocimiento que intenta ser ciencia”, conviene matizar, siempre, claro está, desde las orientaciones del profesor Bueno, que una Teoría del Conocimiento, psicológico en este caso, no sería Gnoseología, porque el enfoque gnoseológico lo desborda enteramente al comprometerse con ideas ontológicas tales como: materia, mundo, realidad, causa, categoría, verdad…, aunque lo incorpore.

Además, no queda suficientemente clara la distinción entre Teoría del Conocimiento, disciplina a la que incluso podríamos atribuirle interés por el conocimiento verdadero y su validez, y la Psicología como aquella Ciencia Humana que se interesa por el origen psicológico del conocimiento, por su incremento en términos psicológicos o pedagógicos, su utilidad, su capacidad predictiva para el desarrollo psicológico individual…, en fin, por el conocimiento de un sujeto epistemológico, que, naturalmente, difiere del sujeto gnoseológico, y no digamos ya del sujeto o Ego trascendental.

Finalmente, José Arturo admite diferencias de “condición” entre las ciencias incontrovertidas (“en acto”), como la física, la química o la biología y la “potencialidad” de la Psicología. Pero como nos ha parecido apreciar una superposición entre la Teoría del Conocimiento psicológico y la Teoría de la Ciencia psicológica en su escrito, cabe suponer que acaso la directriz de su programa de investigación “Operacionismo Materialista Contextual” vendría marcada por una especie de reedición materialista de la Epistemología genética de Piaget, que presentó su plan como la expresión acabada del conocimiento general (Psicología cognitiva), o del Psicoanálisis epistemológico de Gaston Bachelard como forma de conocimiento por antonomasia; y por extensión, también podríamos hablar de conocimiento conductista, o conocimiento neuropsicológico, o conocimiento humanista, completando así las “distintas propuestas en psicología” apuntadas por él en su programa de investigación.

Cuarto comentario: En cuanto a los tres recursos metodológicos que José Arturo empleará en el desarrollo de su programa de investigación, nos parece que el primero de ellos, “historia contextual”, se ajusta, acertadamente, al enfoque sociológico de la ciencia, trámite que, por supuesto, hay que cubrir pues:

«Desde la teoría del cierre categorial hay que partir del supuesto de que los sujetos gnoseológicos sólo actúan (en sus ciencias respectivas) en cuanto están inmersos, no sólo materialmente, sino formalmente, en un medio social dado, en un eje circular coordinado con un mundo (radial y angular) que tienen influencia formal y directa (no sólo material u oblicua) sobre la ciencia.» (Gustavo Bueno, Teoría del Cierre Categorial, Pentalfa, Oviedo 1992, volumen 1, Sección 1, Capítulo 3, El enfoque sociológico, pág. 298.)

El segundo de estos recursos, denominado “historia interna”, cubre, a nuestro juicio, el eje pragmático del espacio gnoseológico de la Psicología. Lo que es también otro acierto metodológico. Sugerimos, no obstante, que además de recorrer «el itinerario de los debates teóricos y temáticos que surgieron de su interior» (página 11), es decir, los dialogismos, se exploren también en este apartado los contenidos de las otras dos figuras de este eje: los autologismos y las normas gnoseológicas propias de la Psicología, relativas a sus procedimientos de investigación, pero también a sus convocatorias congresuales, a sus normas de presentación de trabajos de investigación, de publicación, de edición de libros de Psicología…, &c.

Y en cuanto al tercero de estos recursos metodológicos, que José Arturo denomina “análisis gnoseológicos”, compartimos enteramente los puntos b), c), d), e) y f): análisis de aquellos conceptos psicológicos inapropiadamente utilizados por los psicólogos; la exploración de las modulaciones de la idea de ciencia que puedan subyacer en cada una de las teorías psicológicas, así como la familia gnoseológica en relación al tratamiento de la materia y la forma de la Psicología, con la que éstas podrían “identificarse”, o las metodologías α y β, empleadas por ellas, los modos gnoseológicos, uno de los cuales, de entre los modelos, podrían ser los paradigmas psicológicos.

Compartimos, sólo parcialmente, el punto g), porque dudamos seriamente de que la Psicología pueda alcanzar esencias o teoremas, equiparables a los de las matemáticas, la física, la química o la biología, con los que cerrar esencialmente su campo, aunque esta disciplina disponga de términos, relaciones, operaciones, referentes y fenómenos; y aunque algunas de sus metodologías, utilizadas por alguna de las propuestas psicológicas como la neuropsicología (anatomía y fisiología del Sistema Nervioso), o el conductismo (funciones estadísticas de distribución, ecuación de una recta, recta de regresión…), &c., operen con verdades objetivas de naturaleza bioquímica o matemático-estadística. Estas identidades sintéticas no son específicamente psicológicas, son situaciones límite α₁ (cientificidad natural), o genéricas Iα₂ (métodos estadísticos), con las que la Psicología, en calidad de Ciencia Humana, deja de ser humana, resolviéndose, en estos casos, como ciencia natural o matemático-estadística, respectivamente.

Lo característico de la Psicología, a nuestro juicio, no es la cientificidad natural propia de los estudios del Sistema nervioso, ni el uso genérico de las funciones estadísticas para aplicarlas al estudio de la Inteligencia, la Personalidad, la Motivación o el Aprendizaje, sino que lo es el plano β, tanto en su tramo regresivo genérico del verum est factum psicológico (Iβ₁), o específico de la teoría psicológica de juegos (IIβ₂), como en su tramo progresivo, es decir, la praxis psicológica (β₂), situación en la que la Psicología deja de ser ciencia, aunque humana, para convertirse en una tecnología, sea ésta conductista, psicoanalítica, cognitiva, neuropsicológica o humanista.

Esta situación praxeológica y tecnológica es también la de la Medicina: Los diagnósticos médicos, los tratamientos facultativos con sus aciertos y errores, independientemente de que los médicos hayan recurrido a metodologías α₁ (análisis químicos de los fluidos humanos, biopsias histológicas, física nuclear, bioquímica farmacológica… &c.), también terminan circunscribiéndose a la praxis médica de la consulta.

Por estas razones no cabe el cierre esencial de la Psicología, sino a lo sumo un cierre fenoménico o tecnológico: he aquí el “verdadero rostro de la Psicología”.

Respecto a las normas, dialogismos y autologismos, incluidos también en este punto g) ya nos hemos manifestado en el párrafo anterior por considerar que el eje pragmático de la Psicología, aunque inseparable de los ejes sintáctico y semántico, es disociable, y acaso convenga que así sea, especialmente, en esta disciplina. Por eso hemos visto acertado el planteamiento de José Arturo.

Y no podemos compartir el contenido del punto a) relativo a los “principios fundamentales”, por la sencilla razón de que los principios gnoseológicos se dan in medias res en todo campo científico, y, por consiguiente, no puede atribuírsele a los principios gnoseológicos de la Psicología ese papel “fundacional”, ni creer que desde ellos vamos a poder contemplar los “momentos de desarrollo” de esa ciencia, ya que por sí solos no tienen semejante “virtud”. Ocurre justo al revés: en el estudio de los “momentos de desarrollo” de la Psicología “descubrimos” esos principios.

Quinto y último comentario a este apartado: Nos parece que las tres apuestas del Programa de Investigación (OMC) de José Arturo, a saber: la construcción de nuevos fundamentos para teorizar al nuevo individuo (1ª); fundamentos aptos para buscar la “convergencia” entre todas las psicologías con el fin de encontrar una plataforma que sirva de marco orientador para los nuevos “contextos normativos” y demandas sociales, implantadas por el neoliberalismo (2ª); y que, al mismo tiempo, sirva para armonizar la multitud de “objetos, pensamientos, ideas, valores, conductas o instituciones”, que “ningún hombre en la historia, salvo el hombre contemporáneo” se ve obligado a enfrentarse (3ª); se circunscriben, a nuestro juicio, tras la disolución de la Unión Soviética y la caída del muro de Berlín a la figura antropológica del “hombre nuevo”, y vemos en la versión que de ella nos ofrece José Arturo un fundamentalismo psicológico de un problema antropológico y moral, analizado ya, magistralmente, por los escépticos Pirrón y Sexto Empírico, filósofos de la antigüedad greco-romana, de los que nos ocuparemos más adelante.

En efecto, si la sociedad comunista de la Unión soviética postuló el nacimiento y ascenso del “hombre nuevo” con la aportación integrante de la Psicología de Pavlov, propiciada por Lenin, y más tarde por Luria, psicólogo que mostró sus complacencias, en el prólogo de la edición española de 1974 de su libro El cerebro en acción, hacia la lengua de Ramón y Cajal: «Es un gran honor para mí y me causa un enorme placer la publicación de este libro en castellano, la lengua de Ramón y Cajal y la de todos los lectores de habla hispana, que disfrutan de la importante traducción científica de este destacado erudito». (La traducción de este libro al español, que no al castellano, para Editorial Fontanella, corrió a cargo de Mercedes Torres.)

Pues bien este nuevo individuo psicológico emergente en la sociedad “archicapitalista» norteamericana, «que está generando disímiles desarrollos, conflictos y formas de vida al interior de las diversas sociedades políticas…, acaecidas en la expansión neoliberal ocurrida a partir de los años noventa», como nos dice José Arturo en las páginas 12 y 13 de su escrito (negritas nuestras), es, a nuestro juicio, la figura inversa del hombre nuevo postulado por la sociedad política soviética, justo cuando aquella sociedad política comunista, que soñó con la realización de ese hombre nuevo, se colapsó y se desintegró.

Es decir, abundando en el comentario que hicimos sobre el neoliberalismo como idea fuerza anti-humanística, este individuo psicológico contemporáneo, desprovisto de la corteza soviética y sin el muro berlinés que lo protegía, ha quedado a la deriva en medio de las tempestades de los mares archicapitalistas y al acecho de todas la aves voraces neoliberales.

Y es en este punto en el que el programa de investigación psicológica OMC de José Arturo ofrece su aportación para la curación y reparación de estos individuos degradados por los desvaríos de la “razón neoliberal”, acaso con la intención de que con ello pueda recuperarse el sueño dorado del “hombre nuevo”, renacido, cual Ave Fénix de las cenizas del comunismo soviético.

Pero el “hombre nuevo” es un mito tan oscurantista como lo fue el mito del “hombre ario”, mitologías ambas sustentadas en una ontología sociologista, en la que el Ego Trascendental (E) es una parte del segundo genero de materialidad (M₂), porque a su vez la Materia ontológico general (M) se identifica con ese segundo género de materialidad.

Oscuro también lo es el mito del “hombre máquina” de La Metrie, médico militar del ejército francés durante la Guerra de la Pragmática Sanción contra María Teresa de Austria: «Concluyamos osadamente que el hombre es una máquina, y que en todo el universo no existe más que una sola sustancia diversamente modificada», (Julien-Offray De la Metrie, El hombre máquina, Editora Nacional, edición preparada por Menene Gras, página 250), mito éste sustentado, en este caso, en una ontología mecanicista según la cual, ahora, el Ego trascendental (E) estaría incluido en el primer genero de materialidad (M₁), y, al mismo tiempo, este primer género de materialidad se identificaría con la Materia ontológico general (M), y que habita entre tantos psicólogos cerebrocentristas actuales o médicos como William R. Ashby: «Por una parte los fisiólogos han hecho ver de muchos modos distintos el gran parecido que el cerebro tiene con una máquina, tanto por depender de reacciones químicas como por descansar en la integridad de las vías anatómicas y por la precisión y el determinismo con que las partes actúan unas sobre otras» (W. Ross Ashby, Proyectos para un cerebro, Tecnos, Madrid 1965, capítulo 1º, pág. 13, traducción al español de Víctor Sánchez de Zavala, titulándose el tercero de los capítulos de este libro, “El organismo como máquina”.)

Pues bien, con este “nuevo individuo psicológico”, ¿no estaremos ante otro mito, en este caso de naturaleza psicologista, en el que, ahora, la conexión entre la Ontología especial y la Ontología general se establece entre el tercer genero de materialidad (M₃) y el Ego trascendental (E), en tanto que incluido en él, identificándose ahora la Materia ontológico general (M) con ese tercer género de materialidad (M₃), siendo en realidad el Ego trascendental una Idea terciogenérica?

Y nos lo parece porque en la edad contemporánea o en cualquier otra época:

«no es el individuo, qua tale, lo que emerge, sino, a lo sumo, una cierta determinación de la individualidad en función de los nuevos enclasamientos históricos, culturales y sociales» (Gustavo Bueno, “Psicoanalistas y Epicúreos”, El Basilisco, nº 13, 1ª época, 1982.)

Las determinaciones cambiantes de la individualidad se asemejan, según esta teoría materialista, a la sustitución de las velas de navegación u otras partes, hechas por Teseo a su barco, que, no obstante, mantuvo su invariancia durante el largo viaje por el Mar Egeo.

Pero la metafórica conexión que hemos establecido entre el mito del “hombre nuevo” que nació tras la Revolución soviética, y que podría renacer hoy, y el mito del “Ave Fénix”, ave fabulosa y legendaria ligada al culto al Sol, que no se reproduce como el resto de la aves, sino que, por ser única en su especie, nace, muere y renace de las cenizas perfumadas de la combustión del nido confeccionado por ella misma con plantas aromáticas, incienso y cardamomo, al que ella misma prende fuego, puede tener varias interpretaciones: una sería considerar al Ave Fénix como un mito luminosos, válido para ilustrar, plásticamente, la esencia de la filosofía dialéctica de los procesos siderales, naturales, antropológicos o políticos desde Heráclito a Hegel y a Marx, por ejemplo, y entonces el mito del “hombre nuevo” asociado al Ave Fénix sería una figura antropológica, gestada por el Materialismo dialéctico e histórico, que podría renacer de las propias cenizas del nido soviético en otro momento y en otro lugar: “Un vuelo adelante, dos vuelos atrás”. Otra interpretación podría ser la derivada de la transformación de ese mito luminoso por reducción del Ave Fénix a la condición zoológica de un Águila de bellos colores (rojo de fuego, azul claro, púrpura y oro), o a la del más hermoso de los Pavos Reales. Este fue, precisamente, el proceder del Emperador Claudio durante su mandato (años 41-54 de nuestra era), que capturando un Fénix zoológico en Egipto y llevándolo a Roma, lo presentó al pueblo como símbolo de la “revolución sideral” y como señal de su “divinidad imperial”, pero, según nos cuenta Pierre Grimal en su Diccionario de mitología griega y romana (Paidós, 1993, página 197): «nadie se tomó en serio al ave», por hermosa que ésta fuera.

Pues bien, por analogía de atribución diríamos nosotros que la filosofía soviética, al incurrir en un reduccionismo ontológico primogenérico, contaminó de zoología incluso al propio mito del “hombre nuevo”, despojándole de las posibles notas terciogenéricas que pudiera tener como figura del espacio antropológico. Cuatro lustros después de la “combustión del comunismo soviético”, nadie se tomará en serio el renacer del “hombre nuevo” de entre sus cenizas.

Finalmente, nos parece que el siguiente fragmento de este tercer apartado del escrito de José Arturo: «Por ejemplo, hablando con fines de orientación pedagógica, se puede decir que el Psicoanálisis surgió como estrategia liberadora en contextos opresivos (Viena, finales del siglo XIX); el conductismo como estrategia controladora en contextos ávidos de orden y productividad (E. U. A., en los años veinte); el cognitivismo como estrategia legitimadora del cientificismo y la filosofía de la conciencia en contextos universitarios (Alemania, finales del siglo XIX); la neuropsicología como estrategia niveladora de las facultades intelectivas en contextos de desigualdad social (U. R. S. S., en la década de los cuarenta) y el humanismo como estrategia de curación moral en contextos afectados por conflictos bélicos (E. U. A., en los años sesenta)», (página 13, negrita nuestra), puede interpretarse como un fundamentalismo psicológico de la Pedagogía, la Sociología, la Política (conflictos bélicos) y, en especial, de la Ética y la Moral, siempre que estas disciplinas no sean demarcadas convenientemente.

No son las metodologías psicoanalíticas, conductistas, cognitivistas, neuropsicológicas o humanistas las que definen los componentes pedagógicos sociales, políticos, científicos, éticos o morales de una sociedad política, en la que dichos procedimientos se han desarrollado. A nuestro juicio, los fenómenos, los conceptos, las doctrinas y las ideas filosóficas disueltas en el Psicoanálisis, el Conductismo, el Cognitivismo, la Neuropsicología o el Humanismo, distribuido todo ello en el eje circular del Espacio Antropológico, pasa a engrosar, indirectamente, junto a otros componentes circulares, pero también de naturaleza radial, o de índole angular, las nematologías que caracterizan a esas sociedad políticas, en las que la Psicología es una disciplina entre otras muchas con funciones similares, además de las suyas propias, claro está.

Cuarto apartado: El Operacionalismo Materialista Contextual de José Arturo Herrera Melo como sucedáneo de la Antropología filosófica y de la Filosofía moral

Partiendo del supuesto de que existen intersecciones entre la Psicología, la Antropología filosófica y la Filosofía moral, y que bajo los problemas antropológicos y los conflictos ético/morales hay individuos psicológicos, afirmamos, no obstante, que cada una de esas disciplinas tiene campo propio, y nos parece que en este punto cuarto del artículo de José Arturo “Filosofía de la ciencia y psicología”, estos tres ámbitos están “anegados” como resultado de un fundamentalismo psicológico de la Antropología filosófica y de la Filosofía moral.

En efecto, José Arturo Herrera Melo se propone responder a la «nueva serie de problemas que están emergiendo, justamente en el interior de las sociedades políticas que han recibido mayor influencia del neoliberalismo» (página 14), postulando «una serie de prácticas y técnicas que están siendo “ejercitadas” por un gran número de personas para sobrevivir, adaptarse o progresar “psicológicamente” en las sociedades políticas neoliberales» (página 14).

Así nos lo dice en el primer compás de este movimiento. Y más adelante, añadirá, a la serie de problemas ya anunciados, de cuya morfología nos ocuparemos después, lo que denomina conflictos normativos:

«También se indagará sobre cómo el surgimiento de la psicología que en gran parte impulsado por la necesidad institucional de ayudar al individuo a resolver los conflictos normativos a los que era arrojado luego de introducirse en un nuevo contexto social y político» (página 22, negritas nuestras).

Como quiera que este programa de indagación de problemas y resolución de conflictos, propuesto por José Arturo, involucre al Materialismo filosófico, hemos creído conveniente hacer algunas consideraciones, pensadas, naturalmente, desde este sistema.

La primera de ellas consistirá en defender la prioridad antropológica de los problemas que José Arturo presenta como “psicológicos” por tratarse, según él, de situaciones padecidas por los “individuos psicológicos” que la sociedad neoliberal ha convertido en individuos “atrapados”, “flotantes”, “multifugados”, y para los que el Operacionalismo Materialista Contextual tiene “estrategias adaptativas”:

«También tendrá la responsabilidad de identificar cómo la conjugación de diferentes modelos económico-culturales han dado lugar a individuos –atrapados en arquetipos normativos enfrentados, discontinuos y emergentes– que no poseen la capacidad, a lo largo de la vida, conductas efectivas, conscientes y prospectivas. En pocas palabras, la vocación teórica del Operacionalismo Materialista Contextual consistirá en un primer momento en “representar la morfología del efecto que el modelo neoliberal ha heredado [suponemos que José Arturo quiso decir transmitido], al mundo y a la dimensión psicológica del individuo y, en un segundo momento, en formalizar estrategias con alto contenido situacional que permitan al individuo contemporáneo sobrevivir, adaptarse o progresar en los contextos configurados por el neoliberalismo» (página 16).

Y en la página siguiente añade:

«Dicho lo anterior, hay que poner de relieve que el individuo que no logre identificar los nexos de coordinación de los materiales con los que trata y que tampoco puede advertir la morfología del contexto que regula sus conductas presentes y futuras, estará condenado a convertirse en el típico individuo flotante y multifugado de las sociedades políticas neoliberales. En este escenario, no deberá parecernos extraño descubrir hoy a una nueva generación de individuos que ya han gastado buena parte de su vida en búsquedas interminables –casi siempre retractables y nunca progresivas– de sus fundamentos económicos, morales, religiosos e, incluso, sexuales» (página 17, negritas nuestras).

Por nuestra parte, fundamos la tesis de la prioridad antropológica de estos problemas, antes que psicológica, en el hecho de que estas situaciones de flotación, multifuga o aprisionamiento de los individuos no es un asunto exclusivo que les esté ocurriendo a los individuos psicológicos de las sociedades archicapitalistas y neoliberales del presente, sino que es una figura antropológica genérica, definida y bien perfilada por el profesor Bueno en su artículo “Psicoanalistas y Epicúreos, Ensayo de introducción del concepto antropológico de Heterías Soteriológicas” (El Basilisco, nº 13 de la primera época, 1982):

«La figura genérica (de entre aquellas que la ciudad cosmopolita arroja) que nos interesa aquí considerar es la figura del “individuo flotante”, bien conocido y descrito muchas veces por novelistas, sociólogos, &c., utilizando diversas categorías de análisis. Figura que concebimos precisamente como resultado de la confluencia no ya de una determinada cantidad de personas que sobrepasan la cantidad de contactos interpersonales promedio de las situaciones estimadas normales, sino de la confluencia de arquetipos diferentes que pueden ir asociados a esos contactos. Hablamos de individuos flotantes como individuos que dejan de estar asentados en la tierra firme de una personalidad fijada a un tejido de arquetipos regularmente interadaptados… Las individualidades flotantes resultarían no precisamente de situaciones de penuria económica, ni tampoco de anarquía política o social (anomia) propia de las épocas revolucionarias, sino de situaciones en las cuales desfallece, en una proporción significativa, la conexión entre los fines de muchos individuos y los planes y programas colectivos, acaso precisamente por ser estos programas excesivamente ambiciosos o lejanos para muchos individuos a quienes no les afecta que “el romano rija a los pueblos para imponer la justicia”… Ello según estas hipótesis, no necesariamente porque no existan estos planes colectivos, o porque la soledad del individuo les aparte de ellos, sino porque llegan a ser superabundantes y se neutralizan ante situaciones individuales determinadas… Las heterías soteriológicas aparecerán en este momento… Pero no ofreciéndoles tanto ideales o normas objetivas, cuanto manteniéndose dentro de esa formalidad subjetiva individual.» (Gustavo Bueno, “Psicoanalistas y Epicúreos. Ensayo de introducción del concepto antropológico de Heterías Soteriológicas”, El Basilisco, nº 13 de la primera época, 1982, páginas 23-24, negritas nuestras).

Pues bien, estas situaciones antropológicas de flotación, por ser genéricas, se han dado, con morfologías diferentes, claro está, tanto en la Grecia antigua de Epicuro (341-270 a. C.) o la Roma clásica de Lucrecio (96-55 a. C.), como en la sociedad capitalista de Freud (1856-1939). Y se dieron también en el tránsito de la Edad Media al Renacimiento, como en el de la sociedad capitalista a la sociedad comunista; y, por supuesto, en el paso de la fase secundaria estatal, en la que las sociedad políticas han desarrollado una membrana o capa cortical sobre el territorio que en la etapa anterior o primaria aún no había sido objeto de apropiación manifiesta, porque aquella sociedad humana primaria contaba solo con la capa basal y conjuntiva, a la fase terciaria “posestatal, en la que han surgido alternativas supraestatales y transestatales que desarrollan instituciones como el “cosmopolitismo comercial” o las empresas multinacionales , respectivamente. Y esto último es el caso de las sociedades políticas “archicapitalistas del neoliberalismo”.

Por cierto, nos ha extrañado la omisión de alguna cita o mención a este importante trabajo del profesor Bueno sobre las figuras antropológico-genéricas de “individuo flotante” y de “Hetería Soteriológica” en el artículo de José Arturo, porque lo en él tratado es, a nuestro juicio, la doctrina más adecuada para abordar la cuestión del “individuo flotante” desde el Materialismo filosófico, sistema en el que José Arturo dice fundamentar su Operacionalismo Materialista Contextual.

Acaso el enfoque psicológico que José Arturo Herrera Melo imprime al asunto que trata explique el olvido de esta doctrina antropológica de inexcusable aplicación a este tema, siempre que, naturalmente, se pretenda hacer desde el Materialismo filosófico.

Por eso hablamos nosotros de fundamentalismo psicológico en el tratamiento que José Arturo ha dado al problema antropológico de los “individuos flotantes” del presente.

Y fundamentalismo psicológico apreciamos también –esta sería nuestra segunda consideración– en su tratamiento psicológico de los enfrentamientos y conflictos, porque tanto los «enfrentamientos de valores, conductas o instituciones» (página 14), como «los conflictos normativos» (página 22), de los que habla José Arturo en este escrito, son de naturaleza moral, o para ser más exactos de naturaleza ético/moral, ya que son las normas y los valores pertenecientes al ámbito de la moral colectiva, arquetípica y actualista las que colisionan con las normas éticas individuales, cosa que ocurre, precisamente, con mayor frecuencia en los momentos propiciatorios, indicados por el profesor Bueno, para “la flotación de los individuos”.

Para el Materialismo filosófico, como es bien sabido, ética y moral, no son términos sinónimos, ni se refieren a conjuntos de normas conmensurables recíprocamente:

«En el uso del español el término moral supone de algún modo, la presión de unas normas vigentes en un grupo social dado (mores = costumbres) como lo confirman los sintagmas: “moral burguesa”, “moral tradicional” o “moral y buenos costumbres”, mientras que quien declara que: “esto lo he hecho por motivos éticos”, está aludiendo vagamente a un deber que supone que ha emanado de la propia “intimidad” de su conciencia subjetiva, y no de la inercia, y menos aún, de alguna presión exterior… Las normas éticas y las normas morales no son conmensurables. Esto no quiere decir que tengan que contar con una contradicción mutua permanente. Hay franjas muy amplias de comportamiento humano en las cuales las normas éticas no parecen contradecir las normas morales, ni recíprocamente… sin embargo esta posibilidad es sólo una apariencia. La misma inconmensurabilidad que se manifiesta unas veces como complementariedad, toma otras veces la forma de conflicto.» (Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Lección primera: Ética, moral y derecho, páginas 60 y 69, Pentalfa, Oviedo 1996, negrita nuestra.)

La fuerza de obligar de las normas éticas y de las normas morales difieren:

«El impulso de las normas éticas es de índole etológico-psicológica y tiene, por decirlo así, una naturaleza hormonal. Esto significa que el impulso ético puede considerarse, hasta cierto punto controlado por la educación o el adiestramiento de los individuos, que también hasta cierto punto, es independiente de los contenidos… El impulso de las normas morales procede, no tanto del individuo, cuanto del control o presión del grupo, canalizado a través de un código deontológico o de un sistema de “leyes no escritas” y no por ello menos coactivas.». (Gustavo Bueno, op., cit., páginas 79 y 80.)

Y los campos de la Ética y de la Moral también difieren considerablemente como ya supo apreciar el profesor Bueno veintidós años antes de escribir El sentido de la vida:

«Entendemos por “ética” aquel campo cuyos principios axiomáticos controlan a la conducta en tanto que está centrada en torno al individuo corpóreo y al grupo (muy limitado) de individuos corpóreos que pueden rodear y acompañar a cada uno de ellos durante su trayectoria; entendemos por “moral” la estructura cuyos principios axiomáticos (supuesto que existan) ya no se refieren a los individuos corpóreos como términos de su construcción sino a líneas más amplias… ética y moral son dos estructuras diferentes que se entrelazan pero enfrentándose en un conflicto dialéctico permanente.» (Gustavo Bueno, La metafísica presocrática, capítulo quinto, El atomismo clásico, Pentalfa, Oviedo 1974, páginas 359 y 360, negrita nuestra.)

Pues bien, es la Filosofía moral y no la Psicología la que se ha ocupado históricamente de la dialéctica de estos enfrentamientos y conflictos.

Así ha sido desde que Sócrates se enfrentara a los sofistas Protágoras y Menón, alumno de Gorgias, discutiendo apagógicamente sobre cuestiones relativas a la naturaleza de la virtud, o a la posibilidad de que ésta pudiera ser enseñada, entre otros muchos asuntos, tal y como nos lo ha transmitido Platón en varios de sus diálogos, tres de los cuales se titulan, precisamente: Protágoras, Menón y Gorgias; o estoicos como Zenón y Séneca se opusieran a las enseñanzas epicúreas de la imperturbabilidad hedonista (ataraxia); o escépticos como Pirrón en el siglo III a. C, y Sexto Empírico, que ejercitó su actividad médico-filosófica entre el año 180 y 210 d. C., recomendaran la “suspensión de juicio” (epoché), formulada por el primero y prescrita por el autor de los Elementos pirronianos.

Conviene destacar, en este punto, que la doctrina estoica de la oikéiosis o búsqueda de la impasibilidad natural (apatheia) ante los conflictos ético/morales rebasó y redujo los enfoques éticos, individualistas y, a veces, simplemente psicológicos de las medicinas para el alma aconsejadas por Epicuro, (el tetrafármacon: no tener miedo a los dioses, ni a la muerte, no querer la inmortalidad y ejercitar un cálculo sosegado del deleite), para evitar el dolor, la desazón moral y los sinsabores de la vida personal (placer cinético), y, posteriormente, para disfrutar del estado de imperturbabilidad ataráxico conseguido (placer estático); Y rebasó y redujo también al relativismo hedonista de la “simple orientación” (agogé) de los escépticos, que proporcionan, fundamentalmente, los sentidos, las necesidades corporales, y en menor estima las leyes, las costumbres y las artes (la Medicina entre ellas), “simple orientación”, prescrita también por el médico Sexto el Empírico como terapia provisional para paliar el desconcierto y la zozobra causada por la diversidad y diferencias de objetos, animales, hombres, sensaciones, circunstancias, situaciones, posiciones, mezclas, sujetos epistemológicos, formas educativas, costumbres, normas, leyes, creencias, opiniones…, enfrentadas entre sí de tal modo que pueden “paralizar” al individuo psicológico, porque ante semejante panorama de flotación, ¿cómo determinar cuál de las percepciones de los sujetos psicológicos o epistemológicos es la verdadera, cuál de las opiniones o creencias vale más por su grado de veracidad, cuál es la verdadera realidad de los objetos, los animales o los hombres?

Precisamente, sobre la base de esta diversidad contradictoria y relativista Sexto Empírico elaboró, en su obra Elementos pirronianos, siguiendo las enseñanzas de Pirrón y de Enesidemo diez razones (tropos) para suspender el juicio físico, zoológico, antropológico, moral, político, estético, religioso…

Nos parece que José Arturo reproduce, a escala psicológica, el planteamiento de la multiplicidad heterogénea, desbordante y contradictoria de los escépticos greco-romanos en el párrafo, antes citado de la página catorce de su escrito: «De acuerdo con nuestro planteamiento, ningún individuo en la historia, salvo el hombre contemporáneo, se ha visto como hoy enfrentado a la necesidad de lidiar y poner en armonía el mayor número de objetos, pensamientos, ideas, valores, conductas o instituciones jamás creados en la historia de la humanidad», pero a diferencia de Sexto Empírico no llega a la “suspensión total del juicio”, sino que propone ejercitar el juicio psicológico particular.

Podemos concluir, por tanto, que la preocupación por la gestión de la diversidad contradictoria y sus derivadas antropológicas y morales no es, ni mucho menos, una cuestión exclusivamente contemporánea. Naturalmente existen diferencias morfológicas entre aquella realidad multiforme detectada por los escépticos greco-romanos y la del “presente neoliberal”, susceptibles de ser indagadas, pero lo que hemos querido evidenciar aquí es la tesis de que fue la filosofía moral antigua: Sócrates, Platón, Epicuro, Lucrecio, Pirrón, Enesidemo, Sexto Empírico… quien sacó a la luz la preocupación por estos problemas antropológicos y estos conflictos ético/morales.

Otro tanto podríamos decir, mutatis mutandis, de los tratamientos de problemas y conflictos análogos hechos por los filósofos medievales y modernos desde sus respectivos marcos (ordo essendi) y campos (ordo cognoscendi).

No en vano Gustavo Bueno, conocedor de estas realidades filosóficas antiguas, medievales y modernas, mucho antes de escribir El sentido de la vida: Seis lecturas de filosofía moral (Pentalfa, Oviedo 1996), publicó en 1979, en el número de octubre-diciembre de la Revista de Bachillerato, patrocinada por la entonces Dirección General de Enseñanzas Medias, unas “Reflexiones sobre la función de la filosofía moral en el Bachillerato”, que vienen como anillo al dedo para este último asunto que nos ocupa.

Conviene recordar que Gustavo Bueno fue profesor de Filosofía en el Instituto de Enseñanza Media “Lucia de Medrano” de Salamanca, en calidad de catedrático y director durante la década de los cincuenta. Allí “fabricó sus primeras armas”, como gustaba decir, aquellas con las que entró victorioso en la plaza de Fundamentos de Filosofía e Historia de los Sistemas Filosóficos de la entonces “Facultad de Filosofía y Letras” de la Universidad de Oviedo.

Sus reflexiones sobre la función de la filosofía moral en el Bachillerato comienzan con la exposición de los motivos que justifican la presencia de la filosofía moral en la Enseñanza Media, y que se resumen en dos: motivos genéricos y motivos específicos.

En relación a los motivos o “títulos” genéricos, el profesor Bueno argumentaba de este modo:

«Si la filosofía se interesa por procesos lógicos del razonamiento matemático, o por los procesos biológicos de la conducta, o por los procesos religiosos o lingüísticos ¿por qué no habría de interesarse también por los procesos morales?... Un curso de Filosofía Moral –por ejemplo, una exposición crítica de las más importantes interpretaciones que sobre el orden moral han dado los filósofos– estará, en este sentido, tan justificado como un curso sobre Filosofía de la Ciencia –por ejemplo, una exposición crítica de las más importantes interpretaciones que sobre la ciencia han dado los filósofos–.» (Gustavo Bueno, “Reflexiones sobre la función de la filosofía moral en el Bachillerato”, suplemento del nº 12 de la Revista de Bachillerato, 1979, páginas 30-31.)

Y en cuanto a los motivos o “títulos” específicos decía: «Motivos específicos serán aquellos, en cambio, que justifican la presencia de la Filosofía moral en el Bachillerato a partir de características de la propia Filosofía moral (por ejemplo, colaborar a la formación del juicio moral, o las ideas sobre la moral, del estudiante de Bachillerato)» (G. Bueno, op. cit., pág., 31.)

Dándose, a su juicio, entre las justificaciones genéricas y las justificaciones específicas de la presencia de la filosofía moral en la Enseñanza Media una relación dialéctica y una correspondencia con las metodologías α y β:

«Nos parece, en efecto, que estas relaciones entre las justificaciones genéricas y las específicas son de índole dialéctica, y tienen que ver ellas mismas con el propio proceso de la Filosofía moral… En nuestra opinión, el verdadero punto de la diferencia entre las justificaciones de índole genérica y las específicas hay que ponerlo no ya en oposiciones tales como las reseñadas (especulativo/práctico, &c.), sino precisamente en la oposición que hemos expuesto en otro lugar (El Basilisco, nº 2, 1978) entre las metodologías α y las metodologías β.» (G. Bueno, op., cit., págs. 31-32.)

Y concluye:

«La Filosofía moral en Bachillerato no puede reducirse ni a Sociología, ni a Etnología, ni a Psicología, porque aunque las reflexiones sociológicas, o etnológicas o psicológicas sean inexcusables son ellas mismas material que debe ser reanalizado desde el punto de vista de la “lógica” del juicio moral… Filosofía moral en el Bachillerato habría de entenderse eminentemente como una resolución de problemas morales o de casos de moral como un ejercicio del razonamiento moral” positivo más que como un conjunto de especulaciones metafísicas o lingüísticas (da lo mismo) sobre el fundamento de la libertad o sobre el ser y deber ser… la realidad política o jurídica coetánea ofrece situaciones suficientemente ricas como para tomarlas como materia de análisis moral… Es el análisis de estos problemas o casos de moral el que nos conducirá internamente al enfrentamiento con las cuestiones de principio (incluyendo aquellas cuestiones que giran en torno al llamado “sentido de la vida”) tratadas por los clásicos (Platón, Aristóteles, Séneca, Kant, &c.), a los cuales, en cualquier caso, sería preciso frecuentar asiduamente.». (G. Bueno, op., cit., página 34, negrita nuestra.)

Con el extracto de este importante artículo del profesor Bueno hemos querido mostrar el papel que ha jugado y juega la Filosofía moral en el análisis, crítica y resolución de problemas y conflictos morales a lo largo de la historia sin solución de continuidad, papel que ni es ni ha sido propio de la Psicología, aunque ésta se nos presente con ropajes filosóficos; y al mismo tiempo, también hemos querido mostrar que la figura del estudiante de Bachillerato, verdadero fractal de cualquier sociedad política “civilizada”, ha de tomarse como el destinatario ideal para la edificación moral: «¿Cuál es, entonces, su justificación en el Bachillerato? Similar a la que puede reclamar la propia Moral, o la misma Filosofía, en tanto que esta sea, al menos en la tradición de la filosofía platónica –la filosofía como “medicina del alma”–, una moral orientada a la Paideia (que no brota precisamente a consecuencia de las técnicas didácticas generales o especiales). ¿Queremos decir con esto que la Filosofía moral en el Bachillerato, ha de ser edificante? Sí, desde luego.» (G. Bueno, op., cit., pág., 33, negrita nuestra); siendo, por consiguiente, la Enseñanza Media y no la Universidad el lugar apropiado para llevar a cabo semejante programa, porque los estudios universitarios de Filosofía moral podrían estar burocráticamente atravesados por la historia filológica de la filosofía (y de hecho lo están) y no por la Historia Filosófica de la Filosofía.

Ni que decir tiene que estas enseñanzas condesadas en las “Reflexiones sobre la función de la Filosofía moral en el Bachillerato”, hechas por el profesor Bueno, fueron recogidas y aplicadas a la situación española por parte de sus discípulos. Valga como muestra de ello los artículos “Del Topo al Basilisco” y “La Ética/Moral en el Bachillerato español: Estado de la cuestión” (Tomás García López, El Basilisco, nº 14 de la primera época, 1983 –número en el que, por cierto, fueron reeditadas aquellas reflexiones del profesor Bueno, aparecidas en el nº 12 de la Revista española de Bachillerato de 1979–; y El Basilisco, nº 2 de la segunda época, 1989, respectivamente).

Falta indicar que la referencia al Derecho forma parte de la doctrina materialista de Gustavo Bueno en la resolución de conflictos entre la Ética y la Moral:

«El impulso de las normas jurídicas tienen la naturaleza coactiva propia del Estado, que actúa (en cuanto Estado de derecho) a través del ordenamiento jurídico expresado en “leyes escritas” que pretenden sistematizar, coordinar y “racionalizar” los conflictos entre las normas éticas y las normas morales, así como los conflictos entre las diversas normas morales que presiden los grupos distintos que coexisten en el mismo Estado. Lo que no quiere decir que estas leyes escritas y solemnemente promulgadas sean siempre compatibles con las leyes morales que ellas coordinan o con las normas éticas: el Estado de derecho puede seguir siendo un estado inmoral o antiético, y ello, aún cuando las normas jurídicas hayan sido “democráticamente establecidas” o consensuadas por los partidos políticos.» (Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Lectura 1: Ética y moral y derecho, Pentalfa, Oviedo 1996, página 80.)

De este texto se desprende, por un lado, que el Derecho tiene instrumentos coactivos para hacer valer su “fuerza de obligar” en aquellos conflictos en los que chocan los impulsos ético-etológicos de los individuos psicológicos con las presiones ejercidas por el control social del grupo al que perteneceese individuo, o en aquellos otros conflictos en los que son varios grupos o varias morales las que se enfrentan entre sí.

Y por otro lado, también puede darse (y de hecho, se ha dado), que un sistema jurídico haya sido promulgado por un Estado amoral o antiético, o las dos cosas a la vez; pues bien, cuando esto ocurre, el profesor Bueno ya tenía prevista desde 1979 una salida “airosa” para dar solución a esta paradoja filosófica, surgida de los casos en los que colisionan el ámbito del Derecho y el ámbito de la Moral.

En efecto, en el número 1 de la revista El Basilisco (primera época, 1979), el profesor Bueno contemplaba esta posibilidad como un caso particular de la conexión histórica de estas dos instituciones y lejos de “suspender el juicio”, a la manera de los escépticos, ofrece una explicación dialéctica de la pluralidad de formas sistemáticas con las que la Filosofía del Derecho ha dado cuenta de la dialéctica entre la Moral y el Derecho, porque, a su juicio, ambos vocablos son “conceptos conjugados”.

El artículo en cuestión tenía por título: “Conceptos conjugados”, y de entre los dieciocho ejemplos que escoge, no tanto para ilustrar, cuanto para realizar el concepto filosófico de “conceptos conjugados, está el par Moral/Derecho.

Pues bien, frente a los esquemas metaméricos de esa conexión, que descubre en el “interior” de la propia Historia de la Filosofía, como lo son: el dualismo kantiano de la yuxtaposición (Moralidad/Legalidad); o la separación drástica de estos ámbitos, como hace el Positivismo jurídico, al creer que el orden moral es extrajurídico, mientras que el orden jurídico se funda en principios propios; o la doctrina tomista de la articulación de ambos (punto de intersección); o las posturas reduccionistas, sea del Derecho a la Moral (los “dictamina rectae rationis” del iusnaturalismo), o de la moral al derecho, de la justo a la ley (la posición, por ejemplo, de Trasímaco en la República de Platón); o bien la fusión del Derecho y la Moral por medio de un tercer concepto común (es el caso de la doctrina hegeliana de la Sittlichkeit, por ejemplo). Frente a todos ellos, Gustavo Bueno ensaya el esquema metamérico de conexión que, a su juicio, explicaría lo realmente acaecido, incluida la paradoja del sistema jurídico promulgado por un Estado amoral o antiético, y de la que José Arturo se ocupa, aunque lo haga desde una perspectiva psicológica.

El profesor Bueno viene a decir que “la Moral aparece en la conexión entre los distintos ordenamientos jurídicos” y entonces la crítica filosófica a un ordenamiento jurídico concreto, en nuestro caso un ordenamiento jurídico “inmoral” o “antiético”, o ambas cosas a la vez, no tendría sentido mediante la apelación a una moralidad abstracta de cuño kantiano, por ejemplo, sino apelando a otros sistema jurídicos que no sean ni “inmorales” ni “antiéticos”, ejercitando con ello la doctrina de la “lege ferenda”, es decir al cambio de ordenamiento jurídico.

En conclusión, convendremos pues, en que estas cuestiones que giran en torno a las relaciones entre el Derecho, la Política y la Moral son cuestiones propias de la Filosofía, en tanto que Filosofía moral, Filosofía política, Filosofía del derecho o Filosofía de la Historia, más que asuntos de Psicología.

Tras estas dos consideraciones sobre la Antropológica filosófica y la Filosofía moral, con las que hemos creído apreciar dos especies de fundamentalismo psicológico en el escrito de José Arturo, nos ocuparemos, en tercer lugar, de algunos asuntos, incluidos también en este apartado cuarto de dicho artículo, que tienen, a nuestro juicio, menor alcance, aunque tengan importancia objetiva y que son, en realidad, cuestiones derivadas de lo ya tratado hasta ahora.

Nos referimos a las preocupaciones manifestadas por José Arturo en torno a lo que podríamos denominar “educación para el consumo cotidiano”: «el neoliberalismo se ha propuesto brindar un rango infinitamente mayor de opciones de consumo que aquel con el que una persona razonable y eficiente puede lidiar en su vida cotidiana», (página 16), resultando ser “la mala educación infantil”, derivada de esas opciones consumistas tan variadas como la televisión el cine, la comida rápida, la dulcería, los juguetes, los fármacos, los cuentos de hadas… su primera consecuencia: «El niño de manufactura neoliberal es un pequeño individuo introducido en un contexto repleto de objetos, sujetos y normas que tienen como único criterio de organización la satisfacción inmediata de las apetencias, alimentos, horarios, fantasías, vivencias, etcétera.» (página 15.)

El propio José Arturo enumera las nefastas consecuencias conductuales y volitivas que se siguen de esta situación: “inatención”, “irritabilidad”, “impulsividad”, “extinción de la demanda y el esfuerzo”, y que incorporan, al mismo tiempo, el mimetismo a los superhombres y a los animales fantásticos, y más adelante, cuando el niño se convierta en adulto, el hermafroditismo.

Valgan los siguientes apuntes, esbozos desde obras emblemáticas del profesor Bueno como: Ensayo sobre las categorías de la economía política, Panfleto contra la Democracia, Televisión: Apariencia y Verdad, Telebasura y Democracia, El papel de la Filosofía en el conjunto del saber, o El animal divino, para relativizar la severidad de estas preocupaciones de José Arturo, y rebajar su encendida hipercrítica a los bienes de consumo.

Si José Arturo ve en el “consumismo” (exceso de consumo) la imagen misma de la ruina social, el “defecto de consumo” es la ruina misma de la Economía política para un Estado.

En efecto, los individuos psicológicos corpóreos, además de necesidades biológicas, tienen también lo que Marx llamó “necesidades históricas”. Por lo tanto:

«¿Qué son semejantes necesidades? Si nos referimos a las necesidades de subsistencia –en el sentido de la ley de Bronce– evidentemente, los sujetos de necesidades no caracterizan a la categoría económica, salvo en el límite: esto lo demostró ya la Fábula de las Abejas de Mandeville. Es preciso recurrir a estratos “por encima de las necesidades de subsistencia” –las que se llaman lujo en el contexto de la Fábula de las Abejas, con criterios morales (cínicos) extraeconómicos, y las que Marx, con más profundidad llamó “necesidades históricas”. Pero si las necesidades son históricas sólo pueden definirse por la mediación de los bienes culturales –incluidos los alimentos culturalmente elaborados– y entonces resulta que semejantes sujetos de necesidades no son, en realidad nada independientemente de los bienes que han producido. Es necesario definir a los términos (sujeto, por ejemplo) de las relaciones circulares, no solamente como sujetos biológicos, sino como sujetos culturales, racionalmente determinables.” (Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la Economía Política, La Gaya Ciencia, Barcelona 1972, págs. 45-46.)

Pero resulta que las necesidades históricas están en proporción directa a los “bienes de consumo”, hasta el punto de que: «Los bienes de consumo satisfacen necesidades, son los medios para satisfacer los fines humanos.» (G. Bueno, op. cit., pág. 79.)

Y resulta también que estos “bienes de consumo” no son inútiles, superestructurales o improductivos: «En cierto modo podríamos decir que los bienes improductivos generan o constituyen los módulos (mas que viceversa) enmarcando así a la Razón económica, a la manera como los bienes productivos generan otros bienes. Los bienes improductivos pueden ser constitutivos de los módulos y, en cuanto incorporados al sistema cultural, definen el nivel de las necesidades históricas a las cuales el proceso económico satisface, en la hipótesis de que este proceso sea recurrente.» (G. Bueno, op. cit., pág. 79.)

Teniendo en cuenta que para el profesor Bueno la idea de módulo es la redefinición de un sujeto cualquiera en tanto en cuanto consume, es decir, se apropia de un bien, retirándolo del mercado y generando la necesidad de la reposición, por tanto de la producción, entonces, tanto los bienes de producción como los bienes de consumo son constitutivos de la Riqueza nacional de los Estados. Y, por eso: «En cualquier caso las relaciones de composibilidad entre los bienes productivos y los bienes improductivos constituyen el campo característico de la Razón económica (por ejemplo, en el capitalismo, los problemas derivados de la composición orgánica de los capitales respectivos). Este es el punto en el cual, tanto para los sistemas capitalistas como para los socialistas, los módulos alcanzan su papel de conmutadores internos de las decisiones que determinan el curso mismo del proceso real, en cuanto presidido por las leyes económicas que regulan, en orden a su recurrencia secular, los programas de la producción y del consumo, incluida la propia cantidad social de los productores y de los consumidores.» (G. Bueno, op. cit., pág. 80.)

En resolución, creemos que la severa censura de José Arturo a los bienes de consumo, por ser una censura extraeconómica, sitúa al Operacionalismo Materialista Contextual fuera de las tablas categoriales de la Economía Política y, al mismo tiempo, parece apostar por una Sociedad Política alejada de las Democracias de “mercado pletórico” y “libertad objetiva, realmente existente”, tal como apunta el profesor Bueno:

«Los bienes clasificados del mercado pletórico han de ser susceptibles de ser repuestos o mantenidos una y otra vez, tan pronto como sean retirados por los compradores, consumidores o usuarios, para su uso, consumo o “disfrute”. El mercado pletórico bien abastecido, por tanto, implica obviamente unas industrias en marcha (y en esta marcha hay que incluir al colonialismo mas depredador), capaces de fabricar los bienes de mercado, obedeciendo a la ley de la lucha por la existencia con otras industrias que compiten en el mercado. La competitividad es, desde luego, la ley darwiniana del mercado pletórico… En cuanto a la idea de libertad objetiva: la libertad objetiva es una libertad para, una libertad de especificación para escoger esto o lo otro.» (Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La esfera de los libros, Madrid 2004, págs. 188, 189 y 190.)

Y en cuanto a la “mala educación infantil” presentaremos la otra cara de las apreciaciones negativas de José Arturo sobre algunos factores que, a su juicio, la propician, tales como: el consumo de televisión, o la influencia de los relatos sobre superhéroes, animales fantásticos o cuentos de hadas.

Nos parece que los comentarios de José Arturo sobre la Televisión se aproximan a las tesis de la “Teoría crítica de la televisión”. El profesor Bueno sitúa a esta teoría en la constelación de la ideología de la Ilustración:

«La escuela de Frankfurt desarrolló, a partir de la década de los 50, lo que podría considerarse como el esbozo de la “teoría crítica de la televisión”. Su idea central, inspirada en la ideología de la Ilustración, puede hacerse consistir en la equiparación del público masificado de la sociedad contemporánea (la “muchedumbre televidente”) con el pueblo ignorante de los philosophes del XVIII (el vulgo, al que se refiere Feijoo en el Teatro crítico, la canalla de Voltaire)… Se diría que la “teoría crítica” aplicada a la televisión asumía las responsabilidades propias que los filósofos ilustrados habían reclamado y, ante todo, la responsabilidad de “descubrir los errores comunes, pero con el objetivo de ilustrar y de mejorar al pueblo.» (Gustavo Bueno, Televisión: Apariencia y Verdad, Gedisa, Barcelona 2000, páginas 317-318.)

Comparte, pues, José Arturo, a nuestro juicio, el mismo “escepticismo televisivo” que le atribuye Gustavo Bueno a los Adorno, Bourdieu o Sartori, según el cual la televisión no tendría “vis convictio” para imponer los valores culturales y en especial los valores de la verdad y el bien, siendo su cometido la consolidación de la cultura Kitsch y la simple opinión.

Pero el profesor Bueno ha demostrado que la “iluminación clarividente” de la televisión tiene la capacidad tecnológica de formar verdades, en especial, verdades de apercepción, es decir, la presencia concreta de la cosa que se descubre o manifiesta ante un sujeto capaz de percibirla, (G. Bueno, página 282 de la obra citada), y también: verdades de producción que, a partir de los objetos presentados, permiten reconstruir las operaciones de los sujetos sin su presencia; verdades de acción, como por ejemplo las comunicaciones prolépticas de políticos, artistas, deportistas…; verdades de resolución concreta, o integración del “verum factum” y el “verum actum” en la persona, por ejemplo, de un cirujano que para intervenir en el interior de un paciente recurre a la mini-cámara televisiva prospectiva; No le parece al profesor Bueno que la televisión pueda forma verdades científicas en las que la segregación de las operaciones del sujeto sea total, pero cabe, no obstante, concederle a la televisión la posibilidad de formar verdades de predicción (victorias o derrotas electorales de un partido político, previsiones meteorológicas, deportivas...), siempre que estas previsiones se realicen, naturalmente; Y desde luego, la televisión puede formar las tres figuras de las verdades pragmáticas, es decir, las verdades autológicas del sujeto corpóreo, incluso cuando ese sujeto se presente a si mismo ante las cámaras: «como “salvador” de su realidad (W. James) o de la realidad de otros sujetos de su círculo (Ch. S. Peirce) mejor o peor delimitado» (G. Bueno, op. cit., pág. 286); también, claro está, la televisión puede formar verdades dialógicas de consenso o de acuerdo; y verdades normativas bien de carácter coactivo, fundado en la fuerza de obligar y la autoridad que pueda tener la persona que aparece en la pantalla de televisión formal ante sus feligreses o votantes, bien de índole resolutiva, emanada de la resolución de conflictos o de contradicciones, es decir, verdad-coherencia.

De manera que, diremos con el profesor Bueno:

«En el momento que aceptemos entender la verdad en el sentido expuesto nos veremos obligados a reconocer la imposibilidad práctica de una televisión (implantada socialmente en el grado en el que lo está en las sociedades contemporáneas), que pretenda sistemáticamente mantenerse al margen de la verdad; de una televisión que crea posible mantenerse o internarse cada vez más en el terreno de las apariencias, de los engaños, de las falsedades, de las ficciones o de las mentiras.». (G. Bueno, op. cit., pág. 327.)

También la televisión formal puede ofrecer apariencias veraces como indicios, síntomas o analogías de una situación, cuya realidad no ha tenido presencia concreta en la pantalla televisiva.

Estas verdades o apariencias veraces nos pueden situar ante la vida interna de las sociedades democráticas o no-democráticas, es decir, ante la presencia concreta de los delegados de una sociedad política concreta, o en su caso ante los dictadores del entorno político, tanto de las sociedades democráticas como no democráticas, todos ellos como miembros de cúpulas políticas , en cuyas sedes se reúnen, aunque no sepamos lo que ocurra a “puerta cerrada” puesto que la televisión nos priva de ello, acaso porque se imponga el principio de la “intimidad de las cúpulas” dentro del más puro “formalismo político”: actuaciones de ministros, jueces, parlamentarios, y en otro orden de apariciones: las de los empresarios, los sindicalistas, los militares, los diplomáticos, los deportistas… Y también ante acontecimientos u organismos de índole internacional:

«Por último las funciones de la televisión en la dialéctica generada por la coexistencia pacífica o bélica de las sociedad democrático-parlamentarias son también fácilmente constatables. Y ello, sobre todo, a través de los informativos mediante los cuales se transmiten, en general, contenidos verdaderos, que, como hemos dicho, sólo por ello podrán ser llamados “informativos”. La televisión ofrece a millones de ciudadanos de una sociedad democrática, la visión directa y formal de otras sociedades democráticas o no democráticas, incluso la visión directa de batallas, no meramente simbólicas (como las de los partidos internacionales de futbol) sino también batallas reales que las sociedades democráticas libran eventualmente con otros Estados.» (Gustavo Bueno, Telebasura y Democracia, Ediciones B, Barcelona 2002, página 179.)

No cabe la menor duda de que la televisión puede “fabricar” apariencias falaces de conexión, alterando, por ejemplo, las secuencias que nos ofrece, o de des-conexión, hipostasiando una parte del acontecimiento que nos brinda, totalmente descontextualizado; o bien puede “fabricar” configuraciones falaces de presencia, por ejemplo, personajes disfrazados junto a ciudadanos concretos; o configuraciones falaces de ausencia de «los cuerpos opacos (muros, cordilleras, la tierra misma) que se interponen entre la telepantalla y los escenarios lejanos que a través de ella se nos hacen presentes» (página 268 de Televisión: Apariencia y Verdad), simulando la metáfora de mirar por una ventana, cuando en realidad es un caso de “vacío fenoménico”.

Estas realidades suministradas por la televisión formal, sean veraces o falaces, pueden convertirse en materiales ideales, junto a otros proporcionados por otras tecnologías o artes, para ejercitar la Filosofía moral, tanto en la formación del “juicio moral” de los adolescentes y los jóvenes, como en la confección de la crítica dialógica y logoterápica propia de esta disciplina, e incluso, contribuir a posibles críticas instrumentales (translógicas) u ontológicas de carácter demoledor, si llegara el caso.

En otro orden de imágenes, suministradas ahora por el cine, la fotografía, la televisión material... &c., es decir, aquellas que no provienen de la televisión formal, como puedan serlo las películas de animales fantásticos, lleven o no el sello de Walt Disney, o films de “superhéroes” como Supermán, por ejemplo, tienen, a nuestro juicio, otro significado. En efecto, son la constatación del estado de latencia de formas de religiosidad primaria y secundaria, alimentadas, en este caso, por el cinematógrafo que brotan y brotarán en todas las sociedades políticas con independencia de que el sistema económico sea capitalista o socialista:

«Pero desde el punto de vista de la concepción de la religión concebida en este libro hay que decir que Supermán no es un Cristo interplanetario (lo que implicaría reducir a Cristo a Supermán, a un titán) sino un demon. Supermán no es Dios, no es el verbo encarnado (terciario), sino un demon secundario… King-Kong no se opone a Supermán sólo como el tercer mundo se opone a la sociedad industrial, sino, sobre todo, como los númenes terrestres (naturales, primarios) se oponen a los númenes secundarios (interplanetarios, celestes).» (Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa Ediciones: edición de 1985, páginas 299 y 301, edición de 1996, páginas 311 y 313.)

En relación a la génesis de los cuentos de hadas cinematográficos, tendríamos que remontarnos a las tradiciones de los relatos mitológicos de la Grecia antigua, cuyos contenidos se han propagado longitudinalmente de manera metamórfica, e incluso anamórfica hasta nuestros días.

Hadas, magas o encantadoras son figuras mitológicas constatadas ya, por ejemplo, en la Odisea. En efecto, Ulises mantuvo un idilio “atmosférico” con Polimela, la hija del mismísimo Eolo, dios de los vientos; o con Circe, hija del Sol, una maga o encantadora que le aconsejó taparse los oídos cuando su nave se acercara a Sorrento, isla en la que habitaban las Sirenas, seres marítimos fantásticos, mitad mujer, mitad ave, que con sus cánticos embaucaban a los marineros para después devorarlos, como les habría ocurrido a los Argonautas, (los buscadores del vellocino de oro), de no haber sido por el canto melodioso y soteriológico de Orfeo que sobrepasó las tonalidades de las malvadas Sirenas.

Pues bien, estas otras imágenes, aunque sean imágenes de ficción, también pueden convertirse en materiales aptos para ejercitar la crítica propia de la Filosofía mora, en tanto en cuanto alimentan la dimensión angular y circular de las nematologías implantadas en las sociedades políticas del presente, como lo estuvieron en las sociedades políticas del pasado.

Tampoco la creencia en la fusión de lo masculino y el “eterno femenino”, a la que se refiere José Arturo de esta manera: «Sin pretender sonar políticamente subversivo, habrá que decir que las ideologías del presente están calibradas para que el varón desde el punto de vista biológico pueda presentarse a ojos de la sociedad y de él mismo una mujer o como alguien sin identidad sexual, sólo porque él así lo ha percibido o ha experimentado un sentimiento profundo que lo justifica» (página 19), puede considerarse como un fenómeno específico de las sociedades políticas del presente “neoliberal”; tenemos que remontarnos, de nuevo, a la antigüedad grecorromana para constatar el planteamiento original de esta creencia.

Nos referimos, claro está, al mito de Hermafrodito. Hermafrodito es una figura mitológica que resulta de dos mecanismos de fusión: uno tiene que ver con su propio nombre y el otro con su morfología.

Su nombre es la fusión de los nombres de sus progenitores: Hermes y Afrodita.

Y su morfología es el resultado del “abrazo perpetuo” entre él y la ninfa Salmacis en las cristalinas aguas del lago Caria.

Según nos relata Pierre Grimal, siguiendo tras los pasos de los mitólogos antiguos, e incluso, tras los del geógrafo e historiador Estrabón (63 a.C.-19 d.C.), Hermafrodito, uno de los hijos de Afrodita y Hermes fue un varón dotado de gran belleza que en una de las muchas correrías por Asia Menor se encontró con Salmacis, ninfa del lago de Caria. Ella se enamoró perdidamente al momento de Hermafrodito, pero él la rechazó; Salmacis, resignada, se oculta en el lago de “maravillosa hermosura natural”, y entonces Hermafrodito, atraído por la limpieza de las aguas, tras desnudarse, se zambulló en el lago, momento éste que aprovechará Salmacis para abrazarlo estrechamente, y aunque Hermafrodito tratara de soltarse pudieron más las plegarias de Salmacis a los dioses que las maniobras evasivas del hijo de Hermes y Afrodita para que jamás pudieran separarse sus cuerpos. Los dioses escucharon pues las plegarias de Salmacis y realizaron su deseo, uniendo de tal modo sus cuerpos que de la fusión mitológica surgió un nuevo ser dotado de las dos naturalezas: la masculina y la femenina.

Las consecuencias mitológicas de este relato son dos: la primera es que aquel abrazo en el lago de Caria se hizo perpetuo, eterno; y la segunda que, a petición del propio Hermafrodito, todo varón que se bañara en aquel lago perdería, irremisiblemente, su virilidad.

Pero la cuestión no termina en el relato específicamente mitológico, ya que repercutió sociológicamente a través de la nematología. En efecto, Estrabón cuenta cómo en su tiempo aún se creía que el lago de Caria seguía teniendo aquellas prístinas propiedades, hacia las que algunos hombres se sentían atraídos.

Pues bien, dejando aparte los casos de hermafroditismo hormonal, realmente existentes, cuyo tratamiento, en el caso de solicitarse, se lleva a cabo con procedimientos endocrinológicos («La profesión de médico permitió ayudar a mucha gente y conocer a personas como Gregorio Marañón. Era un tío fenómeno. Estudié Endocrinología en Madrid con él en 1953. Tenía varios casos de bebés hermafroditas y nos pedía ayuda a los alumnos, que le ayudásemos a asignarles un sexo porque los padres le apremiaban. Habrán sido unos desgraciados si no acertamos con el sexo», fragmento de la entrevista hecha al médico traumatólogo Enrique Ojanguren Somoano por el periodista David Orihuela para La Nueva España del 29 de abril de 2019, página 17, negrita nuestra), la cuestión plateada por José Arturo, ¿no es acaso una metamorfosis contemporánea del mito de Hermafrodito, insertado en las nematologías del presente?

Cerramos esta sección, en la que nos hemos ocupado de cuestiones relativas a la Economía política y a la Pedagogía, a propósito de las tesis defendidas por José Arturo al respecto, en este artículo que estamos comentando, con el siguiente interrogante: ¿No estaremos ahora ante dos nuevas especies de fundamentalismo psicológico, en este caso ejercitado por José Arturo Herrera Melo sobre la Economía política y la Pedagogía, entendida como Paideia?

Sobre el papel de la Filosofía, que no de la Psicología, en la Pedagogía esto decía el profesor Bueno en su obra El papel de la filosofía en el conjunto del saber:

«Pero la significación práctica principal de la Filosofía, la que justifica la conveniencia de su cultivo como institución académica, no debe buscarse, ni en su influencia en las ciencias positivas, ni en las perspectivas que pueda abrir o cerrar a la novela, ni siquiera en las directrices a los programas políticos, sino, sobre todo, en la influencia directa de la Filosofía institucional en la edificación misma de la propia conciencia individual, que, a su vez, es una categoría política de primer orden en nuestra cultura. La Filosofía se nos revela así como uno de los componentes imprescindibles en la instauración de la paideia: tal es la herencia socrática. La filosofía académica tiene entonces una función eminentemente pedagógica, pero en el sentido más profundo de la palabra, en el sentido en que la Pedagogía es una parte de la Política. Es imposible una educación general al margen de la disciplina filosófica. La Filosofía, como paideia es una disciplina crítica, se sitúa precisamente en el momento en el que los mecanismos de maduración y equilibrio de la conciencia individual deben comenzar a funcionar, a desprenderse de la “matriz social”, que es siempre una matriz mítica.» (Gustavo Bueno, El papel de la Filosofía en el conjunto del saber, Ciencia nueva, Madrid 1970, páginas 274-275, negritas nuestras.)

La cuarta de las consideraciones o comentarios que haremos respecto a los contenidos de este apartado del artículo de José Arturo se referirán a dos cuestiones psicológicas: una sobre la caja de Skinner, la otra sobre la neuropsicología. La razón que nos mueve es la siguiente: ambos temas, aun siendo específicamente psicológicos, trascienden el campo de la Psicología al contener componentes antropológicos y morales, y, por tanto, involucrar de nuevo a la Antropología filosófica y a la Filosofía moral.

Sobre la caja de Skinner…

El primero de ellos tiene que ver con la caja de Skinner y los individuos corpóreos (átomos económicos) en tanto que módulos de la rotación recurrente de la Razón económica.

José Arturo Herrera Melo, después de atribuir al neoliberalismo una dialéctica bidireccional que, por un lado permita «al mercado ser más solvente, vigoroso y estable» (pág. 18), mientras que por el otro deje al individuo «más ingenuo… más vulnerable, torpe y desorientado» (pág. 18), afirma lo siguiente:

«como muestra de la “primera dirección” de la dialéctica anunciada, resulta suficiente decir, a manera de ironía, que las cajas de Skinner ya no tienen a la rata como primer analogado del individuo, sino, más bien, al consumidor como primer analogado de la rata y que tampoco están ya montadas en laboratorios, sino que ahora éstas tienen forma de plazas comerciales. En este sentido resulta curioso advertir cómo la arquitectura de muchas de estas plazas se encuentran de forma tal que aquel individuo con un rayo de visión de 180 grados puede encontrar, en un solo vistazo un McDonald’s que lo invita a consumir 1180 calorías, un maniquí con tallas extra-chicas imposibles para la amante de comida rápida y una tienda deportiva dispuesta a vender lo que sea con tal de revertir los efectos de la glotonería.» (página 18, negritas nuestras.)

En primer lugar la analogía de proporción que José Arturo establece entre el “consumidor humano” y la rata hambrienta de la caja de Skinner nos parece totalmente desafortunada, aunque sea presentada de forma irónica. Es un ejemplo más, a nuestro juicio, de fundamentalismo psicológico de la Economía política.

En todo caso, de existir alguna analogía entre el sujeto operante humano que, en cuanto “módulo” de la Razón económica, retira bienes de consumo del mercado, y la rata de-privada de la caja de Skinner, ésta tendría que ser de atribución por tratarse de individuos biológicos insertos en campos distintos: la Etología, explorada, en este caso, por la Psicología experimental conductista, y la Antropología que subyace en todo proceso económico.

Lo que demostró Skinner –y en esta consideración me remito a las enseñanzas recibidas en la Facultad de Psicología de la Universidad Complutense de Madrid de los profesores de Teoría del Aprendizaje Víctor García Hoz y Pelechano, en la década de los setenta– es que un animal, sea rata o paloma, sometido, experimentalmente, a un estado de privación alimenticia, ensaya maniobras varias para salir de esa situación, y cuando una de ellas es acertada, por el hecho de haber activado el estímulo discriminativo (E^D) que “conduce” al alimento, se convierte en Respuesta Operante (RO).

Pero el alimento obtenido por la rata o la paloma no es un estímulo “incentivista” (“consumista”), sino un reforzamiento (R_f) de la respuesta operante (RO), constitutiva de un hábito (H).

O dicho de otra manera, desde la teoría homeostática de la motivación de Hull, que como es sabido, inserta un conjunto de variables intermedias o impulsos (_sE_r, _sH_r, K, CD, D) entre los estímulos externos (variables independientes) y las repuestas (variables dependientes), la respuesta consumatoria, orientada por el Potencial de Reacción (_sE_r) y la Fuerza del Hábito (_sH_r), elimina el Incentivo (K), satisface el Estado de Necesidad (CD), y establece un reequilibrio homeostático del Drive (D).

Sin embargo las conductas hedónicas como la glotonería (aunque tenga, naturalmente, una dimensión psicológica), como ha demostrado Jung con su teoría incentivista de la motivación, aplicada no sólo a conductas hedonistas sino también a conductas masoquistas (adjetivo derivado del nombre del novelista austríaco L. Sacher Masoch) y sádicas (vocablo derivado del nombre del escritor francés Donatien Alphonse, Marqués de Sade), obedecen en primera instancia a patrones antropológicos y morales, por la sencilla razón de la que la especie humana, a diferencia de los animales, ha transformado su medio ecológico, que tuvo en común con ellos en la lucha por la vida, en Espacio Antropológico, sobre el que edificó las Sociedades políticas, surgidas de la dialéctica de la apropiación territorial (eje radial) entre ellas, en el seno de las cuales han podido surgir la Economía política y la Filosofía moral, y por supuesto la Psicología, que entre otras metodologías lleva a cabo experimentos con animales para desarrollar la Teoría del Aprendizaje.

Pues bien, precisamente por esta “inversión antropológica” el consumidor habitual de las plazas comerciales nunca puede ser considerado como el “primer analogado de la rata” como afirma José Arturo en la página 18, antes reseñada. Semejante afirmación es un reduccionismo etológico y psicológico de la Antropología, la Economía política y la Moral.

Ofrezcamos, entonces, explicaciones adecuadas para dar cuenta de las conductas del consumidor habitual de las plazas comerciales. Ya han sido ensayadas, a tal propósito, en este escrito, la doctrina marxista de las “necesidades históricas”, y la doctrina del Materialismo filosófico de Gustavo Bueno de la “rotación recurrente de la Razón económica”. Añadamos ahora la doctrina aristotélica de las virtudes éticas –la templanza entre ellas para el caso de la glotonería– con el fin de cubrir todos los frentes de este combate, que estamos librando, contra el fundamentalismo psicológico de la Economía política y de la Filosofía moral.

Aristóteles, en su Ética Nicomáquea le dice a su hijo Nicómaco y a todos los adolescentes contemporáneos suyos que si quieren ser virtuosos en esa faceta de la vida deben ser mensurados (mesotes o doctrina del término medio), evitando la concupiscencia de la glotonería o la lujuria, y evitando también el vicio contrario, es decir, el ascetismo o la privación total de los deleites mundanos.

Así concluye el punto decimoprimero, que lleva el rótulo de Moderación: apetitos comunes y peculiares, del libro III de su Ética a Nicómaco:

«El moderado ocupa el término medio entre estos extremos, porque no se complace en lo que más se complace el licencioso, sino que, más bien, le disgusta, ni se complace, en general, con lo que no debe, ni en nada con exceso, y, cuando estas cosas faltan no se aflige ni las desea, o sólo moderadamente, y no más que lo que deba, ni, en general, ninguna de estas cosas; y cuantas cosas agradables conducen a la salud o al bienestar, las deseará con medida y como se debe, y lo mismo, las restantes cosas agradables que no impiden aquellos bienes o no son extrañas a lo noble o no exceden de sus recursos. Porque el que no tiene tal disposición ama más esos placeres que la dignidad, y el moderado no es así, sino que su guía es la recta razón.» (Aristóteles, Ética Nicomáquea, 1119 a, 10-20, Editorial Gredos, 1ª reimpresión, 1988, traducción de Julio Pallí Bonet, página 205.)

Son por tanto criterios económicos y ético-morales los que nos permiten enjuiciar los comportamientos psicológicos –la glotonería incluida– de los consumidores habituales de las plazas comerciales y no al revés.

Neuropsicología y “cerebrocentrismo”

El segundo de estos comentarios, está referido a la otra cuestión apuntada: la Neuropsicología. José Arturo esboza, magistralmente, el estado de esta rama de la Psicología en el episodio octavo de lo que denomina “momento crítico” (página 24 de su escrito).

Ya dijimos que nos había parecido una gran aportación metodológica su propuesta de indagar «el origen mundano de la neuropsicología» remontándonos a las disecciones anatómicas de la praxis médica de Galeno en los siglos I y II, en busca del funcionamiento de los nervios y los ventrículos, aunque, en honor a la verdad gnoseológica, aquellas disecciones que realizó Galeno para reconstruir la anatomía y la fisiología humana fueron incompletas y “amañadas”. Catorce siglos después, el español, nacido en Bruselas, Andrés Vesalio (1514-1564), que ejerció de médico en la corte de Carlos I y Felipe II, demostró en su obra “De humani corporis fabrica” que el “mapa humano” de Galeno contenía elementos tomados de disecciones hechas a animales.

Compartimos el calificativo de “función persuasiva” que atribuye a los delirios cartesianos sobre la glándula pineal, a los desvaríos frenológicos de Gall y a los reduccionismos localistas de Meckel; y compartimos también su valoración de la escuela soviética de Lev S. Vygotsky y sus discípulos A. Luria y A. Leontiev, y la escuela española de Ramón y Cajal, que junto a otras muchas aportaciones han propiciado el estado actual de la investigaciones neuro-anatómicas, neuro-patológicas, neuro-cognitivas, neuro-psicométricas… &c.

Cierra su escrito remitiéndonos a las más recientes investigaciones neuropsicológicas: H. Fisher, E. Goldberg, A. Damasio, B. Libet, G. Rizzolatti.

Fui testigo presencial de las enseñanzas neuropsicológicas impartidas por el Padre Úbeda, un dominico responsable de la asignatura de Psicología y Fisiología de aquel plan de estudios de los años sesenta y setenta.

El padre Úbeda, junto a José Luis Pinillos y Mariano Yela, profesores de Psicología general y Estadística, respectivamente, fueron los pioneros de la implantación de la Facultad de Psicología en la Universidad Complutense de Madrid. Valga esta mención como un reconocimiento y homenaje a la valiosa labor profesional de estos tres maestros.

Pues bien, el Padre Úbeda explicaba, magistralmente, la gran aportación de Ramón y Cajal a la Histología del sistema nervioso: el discontinuismo verdadero de las sinapsis, frente al continuismo neuronal de Golgi, aunque, curiosamente, ambos recibieran el premio Nobel de Medicina y Fisiológica en 1906, con independencia de que fuera la tesis de Ramón y Cajal la que sentara las bases verdaderas de la Teoría neuronal, desde la cual pueden explicarse las configuraciones fenoménicas ofrecidas por un operador como el microscopio electrónico, que no es un simple “auxiliar” del ojo del histólogo, en este caso, de las “hendiduras sinápticas”, es decir, las distancias entre las ramificaciones finales de los axones y las dendritas iniciares de otras fibras nerviosas, distancia de unas dos millonésimas de centímetro. O dicho desde el circularismo propio del Materialismo gnoseológico: la forma (teoría neuronal constituida), tiene una conexión diamérica con la materia, es decir, con los hechos constatados por el microscopio electrónico.

El Padre Úbeda hizo, por aquella época, una extraordinaria aplicación de los tres sistemas funcionales complejos de Luria a la patología de la Epilepsia de memorable recuerdo, además de otras muchas lecciones de interés.

Ni que decir tiene que aquellas enseñanzas categoriales sobre el Sistema Nervioso y el comportamiento neuronal, nos sirvieron a los estudiantes de Psicología y de Filosofía para corroborar, positivamente, la tesis del Materialismo filosófico relativa a la discontinuidad, una característica esencial de la Materia ontológico general (M), que niega tajantemente el principio de continuidad propio de la Ontología (Metafísica) monista.

Y en cuanto a las “recientes investigaciones en el campo de la Neuropsicología”, a las que se refiere José Arturo, nos parece que se queda corto al decirnos que «concluyen más de lo que sus propios datos muestran» (página 24 de su artículo).

El libro de Marino Pérez Álvarez El mito del cerebro creador, Alianza Editorial, 2011, es demoledor respecto a esos investigadores mencionados por José Arturo, por ser, precisamente, los propagadores de la ideología del “cerebrocentrismo”, una doctrina oscurantista de corte primogenérico que pretende reducir lo que desde el Materialismo filosófico llamamos segundo género de materialidad (M₂) –es decir, la vida amorosa y sapiencial, el libre albedrío, la tensión ético/moral y la praxis política– al cerebro (M₁).

Así, por ejemplo, Marino Pérez califica a Helen Fisher de «antropóloga del amor que cayó rendida a la neuroimagen» (página 38 de su libro El mito del cerebro creador); De Elkhnon Goldberg, discípulo de Luria, nos dice que su obra El cerebro ejecutivo (2001) «quizá haría las delicias de Kant, de acuerdo con la fórmula de su ética: el cielo estrellado sobre mi y la ley moral dentro de mí» (pág. 39). En el apartado «Ni dualismo ni monismo: error de Descartes y error de Damasio», Marino Pérez sitúa al libro de Antonio Damasio, Y el cerebro creó al hombre,en el ámbito de la metafísica: «Y el cerebro creó al hombre, pp. 290-291. Aunque se trata de una metáfora expositiva, responde a la concepción de Damasio acerca de cómo el cerebro crea la mente, el yo y la conciencia, un auténtico “teatro cartesiano”… Y el cerebro creó al hombre, p. 324. En fin, reconocido el esfuerzo intelectual y enorme conocimiento neurocientífico puesto en juego por Damasio para explicar cómo el cerebro crea el yo y la conciencia con todo, no deja de estar prisionero del mismo “error de Descartes”. Sus explicaciones en términos de “representación mental-neuronal” del mundo exterior o de emergencia o salida a escena del yo (sin salir del cerebro), se mantiene tanto en la letra expositiva como en el espíritu conceptual en una perspectiva monista cuando no dualista o quizá monista dual (un oxímoron), para el caso, entre el monismo spinozista y el dualismo cartesiano» (páginas 77-78). Ve en los experimentos de Benjamín Libet (1916-2007) al fantasma de la libertad: «El fantasma de la libertad deriva de experimentos sobre la relación entre el potencial de preparación del cerebro, la conciencia de tomar la decisión de actuar y la ejecución del movimiento de hacerlo, conocidos como “experimento Libet”… La libertad se salvaría en el último instante antes de la inminente ejecución. Según Libet, la voluntad consciente no sería tanto el mecanismo que inicia nuestros actos libres, como el mecanismo que podría controlar el resultado de procesos inconscientes revocándolos o permitiendo su curso. Aun así, siempre cabría objetar contra Libet que ese acto de libertad también estaría iniciado a su vez por el cerebro» (páginas 43 y 44). Y en el apartado “El cerebro está de moda», de la Introducción “El cerebrocentrismo: Moda, Mito e Ideología del cerebro», a propósito de Giacomo Rizzolatti, las neuronas espejo, neuronas de la empatía o neuronas Dalai Lama («hay un Dalai Lama en tu cerebro»), Marino Pérez llega a decir: «De nuevo las neuronas espejo uno de los hallazgos neurocientíficos más populares de los últimos tiempos (descubiertos a mediados de la década de 1990 por los neurocientíficos italianos Giacomo Rizzolatti y colaboradores), se ofrecen como un nuevo comienzo en el entendimiento de la imitación, la empatía, la intersubjetividad de la publicidad, el libre albedrío, el autismo, la drogadicción, la política, la ética… Así pues los neurocientíficos no se quedan cortos a la hora de especular acerca del cerebro» (páginas 20 y 21).

Pues bien, nos parece que la mejor forma de concluir este último comentario contra el reduccionismo primogenérico de la ética es apelando, como también lo hiciera Marino Pérez en el capítulo 2: «Filosofía del cerebro: ni dualismo ni monismo, Materialismo filosófico», de su libro El mito del cerebro creador, a la doctrina de la esfera segundogenérica, expuesta por Gustavo Bueno en sus Ensayos materialistas, a propósito del segundo genero de materialidad:

«Como contenidos característicos del Género M₂ debemos citar a las esferas… El concepto de “esfera” puede exponerse por medio de categorías gestaltistas. Podemos concebir la esfera como una estructura (Gestalt) finita, de cuatro dimensiones, esencialmente espacio-temporal, que cristaliza en determinadas condiciones sociológicas o históricas y que se caracteriza por una totalización de la conciencia práctica (M₂), en tanto que esta praxis se constituye como programación incesante de una conducta prevista como “gobierno del propio cuerpo” en la medida que es controlable desde mi propia interioridad (M₂), y, esencialmente, en tanto que la totalización es una autolimitación espacial –el “estuche corpóreo”– y temporal –la limitación por sus dos extremos: uno inicial (que no es el nacimiento biológico, sino por ej., la “edad de la razón”) y otro terminal (la muerte, no como hecho biológico, sino como límite configurado desde dentro).» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, capítulo 1 del segundo Ensayo: Doctrina de los tres géneros de materialidad, Excurso sobre el concepto de Esfera, páginas 298 y 299.)

La quinta y última de estas consideraciones, relativas al apartado cuarto “El Operacionalismo Materialista Contextual como embrión de teoría psicológica”, del artículo de José Arturo Herrera Melo, la haremos en forma de objeciones al “momento prospectivo del Operacionismo Materialista Contextual” (episodio temático diez):

— Si el Operacionalismo Materialista Contextual se nos presenta como una teoría psicológica, no puede al mismo tiempo jugar el papel que ha desempeñado la filosofía en el conjunto del saber. Dicha pretensión supone una especie de sustitución de la Filosofía por la Psicología, o dicho de otra forma, convertir a la Psicología, clara y llanamente, en un sucedáneo de la Filosofía.

— Del hecho cierto de que existan intersecciones entre las ciencias, por ejemplo, entre las Matemáticas y la Física, entre la Química y la Bioquímica, entre la Física y la Astronomía o entre la Política y la Economía, pongamos por caso, no se sigue que podamos hablar de “interdisciplinariedad” o “transdisciplinariedad”. Cada ciencia es una disciplina categorial con espacio inmanente propio, más acentuado, naturalmente, en aquellas ciencias que se fundamentan en metodologías α, que en aquellas otras ciencias o técnicas que, necesariamente, se resuelven en el plano β.

— El estado del mundo ha sido presentado históricamente a través de nematologías enfrentadas, por consiguiente no hay razón para creer que el estado actual del mundo pueda ofrecérsenos enteramente por medio de una teoría psicológica, por muy armada que ésta se nos presente por haberse acogido a la Ontología especial de los tres géneros de materialidad. Además, ¿por qué representarnos el estado actual del mundo, como propone José Arturo, tan sólo desde la Ecología, la Biología, la Antropología y la Sociología, a modo de una especie privilegiada de “malla interdisciplinar”? ¿Y las demás ciencias: Física, Astronomía, Química, Matemáticas…, Economía política, Historia…?

— Las ideas con las que opera la Filosofía no son “el fruto” de la organización de los conceptos técnico-científicos, sino que por el contrario surgen de la incomunicación, los enfrentamientos y las inconmensurabilidades entre ellos:

«Utilizaremos el término de idea en el sentido preciso de las ideas objetivas que brotan de la confluencia de conceptos que se conforman en el terreno de las categorías (políticas, industriales, &). El análisis de las ideas, orientado a establecer un sistema entre las mismas, desborda los métodos de las ciencias particulares y constituye el objetivo de la filosofía. La idea de libertad, por ejemplo, no se reduce al terreno de la política, del derecho, de la sociología, de la moral o de la psicología; también está presente en la física o en la etología: cada una de estas disciplinas puede ofrecer conceptos categoriales precisos de libertad pero la confrontación de todos estos conceptos, desde la perspectiva de la idea de Libertad, rebasa obviamente cada una de esas disciplinas y su consideración corresponde a la filosofía.» (Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa, 2ª edición, Oviedo 1995, pág. 45, nota 4.)

Siendo la Materia Ontológico General (M) una pieza esencial del Materialismo filosófico para determinar, precisamente, esas confrontaciones de conceptos, que ponen de manifiesto la incomunicación objetiva entre ellos, la inconmensurabilidad de cualquiera de los tres géneros de materialidad, sobre los que pivotan los conceptos y las ideas implicadas en las mencionadas confrontaciones, por los otros dos, y la inagotabilidad de la materia especial y general. Todas estas determinaciones hay que situarlas dentro de un marco ontológico presidido por la pluralidad, la discontinuidad, y por el principio platónico de la symploké, que niegue, al mismo tiempo, la clausura fundamentalista y metafísica del mundo desde alguna de las categorías o conceptos científicos (“Todo es química”, por ejemplo, equiparable al “Todo es agua” del monismo ontológico de Tales de Mileto), cosa que no lleva a nihilismo alguno, sino que, por el contrario, asienta el principio materialista de la inteligibilidad ontológica del mundo.

Por otra parte, el individuo psicológico del Operacionalismo Materialista Contextual no puede ocupar el lugar que le corresponde al Ego Trascendental (E), –entendido como conjunto unión de los géneros de materialidad (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)– en su relación con el mundo (M_i), es decir, con el conjunto no ordenado de los géneros de materialidad, que es la materia ontológico especial M_i = (M_1, M_2, M₃). Otra cosa bien distinta es que los individuos psicológicos, de los que nos habla José Arturo en este punto, establezcan intersecciones con objetos primogenéricos, conciencias o esferas segundogenéricas e ideas terciogenéricas. O dicho de otra forma: una cosa es la dimensión psicológica del individuo en la historia, y otra bien distinta es la dimensión ontológica de los individuos inmersos necesariamente en el mundo.

Final

De todo lo que llevamos dicho, que no es poco, ¿se desprende necesariamente que hayamos abogado por la impugnación a la totalidad de este artículo de José Arturo Herrera Melo?

Ni mucho menos, su escrito “Filosofía de la ciencia y psicología” contiene partes luminosas que, a nuestro juicio, deben avanzar en la línea propuesta por su programa de investigación.

Nos referimos, claro está, a aquellas partes que se circunscriben al campo de la Psicología, brillantemente apuntadas por él, y que resumiríamos en las siguientes:

— La génesis técnica y tecnológica de las escuelas de Psicología.

— El enfoque sociológico de los desarrollos de esas escuelas psicológicas.

— La problemática condición de ciencia que pueda tener la Psicología.

— La demarcación del campo de la Psicología.

— Las metodologías de la Psicología.

— El porvenir de la Psicología…

Su escrito contiene, además, un valor añadido, que le agradecemos ex abundante cordis, por el hecho que nos ha permitido reconstruir partes formales del sistema filosófico de Gustavo Bueno, desde perspectivas insospechadas, lo que prueba que su escrito está atravesado por las ideas centrales del Materialismo filosófico.

Y esto, a instancias suyas, puesto que ha sido él mismo el que ha propuesto este dialogismo que, naturalmente, no tiene por qué terminar con el presente escrito, con el que hemos mostrado nuestras diferencias a su artículo “Filosofía de la ciencia y psicología”.

Desde luego la reconstrucción de esas partes formales del Materialismo filosófico, que hemos realizado desde la lectura del artículo de José Arturo, ha tenido que ser crítica hacia él, porque hemos apreciado en el escrito un ejercicio extra-psicológico próximo al de un sucedáneo de la Filosofía, y una tendencia al fundamentalismo psicológico, acaso porque trabajos de esta naturaleza no están exentos del peligro al deslizamiento fundamentalista.

En el caso que nos ocupa nos ha parecido apreciar ese deslizamiento al fundamentalismo psicológico sobre disciplinas como la Antropología filosófica, la Filosofía Moral, la Economía política, la Pedagogía, entendida como paideia, y la Política (Politología).

De estos peligros ya nos puso en guardia Gustavo Bueno en la Lección tercera: “Fundamentalismos políticos y fundamentalismos psicológicos” de su “Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos” (El Basilisco, nº 44, 2015):

«De lo que se trata es de explorar hasta qué punto el fundamentalismo político “se reduce” al campo psicológico o, hasta qué punto el fundamentalismo psicológico “reabsorbe” el campo político. Y todo esto no ya en el terreno de las ideas puras, de la Historia de la Filosofía, sino de la propia historia política, en un caso, o de la historia gremial, en otro.» (1º. Planteamiento de la cuestión, 1. Fundamentalismos y campos categoriales sobre los que se establecen, página 27.)

Y en el punto 2: El fundamentalismo psicológico desde la perspectiva de la clasificación de las ciencias, hecha por Wundt, del apartado 3º: Fundamentalismo psicológico reductor de la politología, añade:

«No podemos entrar aquí en el análisis de los artificios de semejante sistema de las ciencias. Tan sólo nos referiremos a la conclusión de Wundt sobre la Psicología: “el objeto propio de la Psicología no debe ser determinado por hipótesis metafísicas que uno pueda aventurar acerca de la relación entre el cuerpo y el alma, sino que debe fundarse en los hechos [¿gnoseológicos?] que sirven de base a aquella ciencia. Y estos hechos son los de la conciencia humana, o más concretamente, los hechos de nuestra sensibilidad, sentimiento, imaginación, nuestros afectos y voliciones y los actos que de ellos provienen”. Subrayemos, finalmente, cómo en el sistema de Wundt la Politología queda fundada en la Psicología”, lo que nos permite hablar del fundamentalismo psicológico de Wundt.» (G. Bueno, op. cit., página 33, negritas nuestras.)

Con este trabajo hemos querido poner un “dique de contención” al desbordante fundamentalismo psicológico que hemos creído apreciar en el artículo de José Arturo, con cuyo desarrollo ha inundado campos pertenecientes a otras ciencias, y sobre todo a la Filosofía.

En cualquier caso, si alguna de estas consideraciones y comentarios que hemos realizado en nuestro escrito fueran acertados, se lo debemos a José Arturo Herrera Melo que lo ha propiciado.

Tomás García López
Oviedo, abril-mayo de 2019

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