Formalidad de realidad e hiperformalización. Lo específicamente humano según Xavier Zubiri

Introducción

¿Hay una psique elemental compartida por animales humanos y no humanos? ¿Existe una psique animal común con la que pueda ser contrastada la psique humana? ¿Se diferencian la psique animal de la humana cualitativamente o sólo hay una diferencia de grado, sólo un modo más complejo de psique animal? La respuesta a estas preguntas depende de lo que se entienda por inteligencia.

Xavier Zubiri (1898-1983) responde a las preguntas formuladas más arriba afirmando que todos los animales, incluido el animal humano, poseen una psique sentiente, pero que entre la psique humana y la del resto de animales, sea la de una ameba o la de un chimpancé, sea cual sea la complejidad de sus sistemas nerviosos, hay una diferencia esencial: el animal no humano meramente siente; el humano siente intelectivamente, o lo que es lo mismo, intelige sentientemente. La concepción zubiriana de inteligencia difiere radicalmente de la clásica: para Zubiri la inteligencia es simplemente la capacidad de sentir lo real como real. La inteligencia no es primariamente la capacidad de idear o razonar; el ser humano no es primariamente animal racional, sino animal de realidades. Desde esta nueva perspectiva, el contraste entre la inteligencia humana y la conducta animal que estudian psicólogos o etólogos no explica satisfactoriamente la diferencia esencial entre psique humana y psique animal. Esta diferencia reside en que el animal no puede percibir y sentir la realidad como el ser humano. No se trata ya de que los animales perciben similarmente el mundo pero luego no son capaces de dar el paso al logos y a la razón, sino de un modo radicalmente distinto de sentir la realidad. El animal no siente la realidad tal como la siente el hombre: este siente lo real como real, el resto de animales lo siente como meros estímulos.

Según Zubiri, “realidad” es el carácter formal según el cual lo aprehendido es algo “de suyo”, es decir, el modo de estar presentes las cosas en la aprehensión humana como siendo otras que el aprehensor, o para ser más precisos, como siendo otras que el propio acto en el que son aprehendidas. Inteligir, por su parte, no es conocer lo que las cosas son, sino algo mucho más modesto, pero más radical y decisivo: el estar físico, la actualización o presentación en la impresión humana de las cosas reales en tanto que reales.

1. La inteligencia sentiente como acto único de aprehensión

Expondré^{1} sucintamente la concepción de la inteligencia sentiente como acto único de aprehensión por dos razones: para comprender que no hay cesura entre sentir e inteligir, y porque el análisis del puro sentir animal lo emprende Zubiri precisamente porque le permite comprender mejor, por contraste, la intelección sentiente.

Empieza Zubiri por negar que inteligir y sentir sean facultades esencialmente distintas^{2} o maneras distintas de darse cuenta de las cosas, es decir, dos modos de conciencia, como pensó la filosofía moderna desde Descartes a Husserl. Por contra, piensa Zubiri que sentir e inteligir son dos actos de una misma facultad, y que al rechazar la idea de que sentir e inteligir son dos actos de una misma facultad se sustantiva el “darse cuenta” y se hace de la intelección un acto de conciencia, lo cual implica dos ideas erróneas: que la conciencia es algo que ejecuta actos, y que lo que constituye el acto de intelección es el “darse cuenta”. La primera idea conduce a convertir los actos conscientes en una “superfacultad”, que sería la conciencia. En cuanto a lo segundo, darse cuenta es siempre darse cuenta “de” algo que está presente en la conciencia. Y este estar presente -sostiene Zubiri alejándose del idealismo- no está determinado por el darse cuenta, ya que si me doy cuenta de la cosa es porque la cosa ya está presente, es decir, la cosa está ahí aunque no me dé cuenta de ella. Pero se trata -advierte Zubiri, alejándose del realismo ingenuo- de un estar presenta en el acto de intelección, pero sin ser el estar presente un momento idéntico ni estar fundado en el acto de darse cuenta.

Zubiri le reprocha a la filosofía moderna el haber fijado su atención sólo al darse cuenta, pasando por alto el estar presente de la cosa como condición necesaria para que me dé cuenta de ella. El acto de intelección tiene, pues, dos momentos^{3}: el estar presente la cosa y el darme cuenta de ella. La unidad inseparable de estos dos momentos consiste en el “estar”: en la intelección me “está” presente algo de lo que yo me “estoy” dando cuenta. El “estar”, dice Zubiri, no tiene sólo un carácter intencional, sino que tiene un carácter físico: la cosa está presente físicamente por sus “notas”^{4}, y la intelección, que es un acto del animal humano, está (es) físicamente sintiendo esas notas. La intencionalidad atiende sólo al momento del darse cuenta-de, donde el “de” es justamente la intencionalidad. La unidad de estos dos momentos son el físico estar “con” y “en” la cosa, y la cosa estar “quedando” en la intelección: es a lo que Zubiri llama “aprehensión”. La aprehensión puede ser de estímulos (en el puro sentir animal) o de realidad (en el sentir intelectivo o intelección sentiente humana).

En la articulación del viviente animal con las cosas, contenido y formalidad son inseparables. El momento de la formalidad es fundamental porque en él inscribe Zubiri la diferencia cualitativa entre la mente humana y la mente del resto de animales (y entre estos, diferencias de grado). En el puro sentir animal el contenido de las cosas queda en formalidad de estimulidad, y en el sentir humano en formalidad de realidad. Para aprehender con rigor esta diferencia esencial entre el hombre y el animal, dice Zubiri (HRP)^{5}, hemos de llevar el problema a la línea de las estructuras de los organismos vivos; entendidas éstas no en el sentido que le dan los biólogos, advierte Zubiri, sino como “totalidad de los momentos constitutivos de una realidad en su precisa articulación, en unidad coherencial primaria” (HRP). Tenemos, pues, que examinar estas estructuras en toda su complejidad. La razón es que al afirmar que sentir e inteligir son dos actos de una misma facultad, al sostener que el sentir humano es constitutivamente intelectivo, Zubiri entiende que la diferencia entre el ser humano y el resto de animales radica en una diferencia entre dos modos sentir, lo que lleva la distinción más allá del nivel cognoscitivo, a la naturaleza psico-física y a cómo esta determina distintas formas y modos de realidad.

2. Las estructuras de los seres vivos

Lo propio de los seres vivos, según Zubiri, es ejercer su actividad para persistir en su propia sustantividad, en el mantenimiento de sus estructuras (Cf. EDR, 165). Los organismos, en esta actividad, toman cierta distancia activa con el medio, una independencia siempre relativa respecto a lo que acontece en torno a ellos. El viviente tiene un carácter muy preciso que lo distingue de otras estructuras: “tiene una cierta independencia del medio, y cierto control sobre él (…) cuanto más vivo sea un ser viviente tiene más independencia del medio y más control específico sobre este medio” (EDR, 166). Independiente del medio, porque para seguir vivo necesita protegerse de lo de afuera, pero también tomar de afuera; y cierto control específico sobre este medio, precisamente para poder protegerse y tomar de él.

Toda estructura es respectiva de las demás estructuras que hay en el universo, por lo cual su independencia nunca es absoluta. Esta respectividad^{6}, tratándose de las estructuras vivas, se da en un equilibrio dinámico en el cual la estructura se mantiene continuamente alterada y, por ello, continuamente obligada a restablecerse. La actividad vital del ser vivo dentro de su medio se desarrolla en orden a la persistencia de su estructura sustantiva. Para ello debe responder adecuadamente en su interacción con el medio. El viviente responde a estímulos que suscitan una respuesta. La suscitación consiste en una ruptura del equilibrio del ser viviente, y la respuesta a una suscitación es la restauración del equilibrio perdido por la misma suscitación. La suscitación lleva al viviente a determinar una respuesta, más o menos independiente del estímulo. De todo lo anterior obtenemos una descripción más precisa del ser vivo: un ser “independiente del medio y con control específico sobre él, para organizar unas respuestas adecuadas en orden a la persistencia de la sustantividad, en virtud de una situación que ha interrumpido aquel equilibrio en que se encontraba” (EDR, 172). Al ser vivo su interacción con el medio que le estimula le saca de su equilibrio y le suscita una respuesta que debe ser adecuada para restablecer dicho equilibrio. En esto consiste su vida. La estructura más superficial de los seres vivos, lo primero que observamos cuando estudiamos los actos del viviente, es la estructura suscitación-respuesta.

Bajo el sistema suscitación-respuesta, y como presupuesto primario para que esas acciones de suscitación y respuesta puedan desencadenarse, hay algo más radical que es la manera de habérselas con ellas, la manera que tiene primariamente un viviente de enfrentarse con el medio, de ser una cosa respectiva a las demás, o lo que es lo mismo, la “habitud” (Cf. EDR, 172). En este modo primario de enfrentarse al medio se inscriben todos los mecanismos de suscitación-respuesta del ser vivo. “Mientras la respuesta a una suscitación en una situación es siempre un problema vital; la habitud no es ni puede ser un problema: se tiene o no se tiene” (HRP)^{7}.

Al modo de habérselas con las cosas corresponde por parte de las cosas mismas un modo de presentarse ellas al viviente. Si se presentan como término de una habitud de nutrición las cosas son alimento. Si se presentan como término de sentirlas tienen una formalidad, que es como “quedan” las cosas respecto al animal sentiente (Cf. EDR, 173).

En todo viviente hay una habitud radical. Tomando al conjunto de los seres vivos –vegetales, animales y animales humanos– encontramos tres maneras radicales de vérselas con las cosas: nutrirse, sentir e inteligir. En dichas habitudes las cosas quedan actualizadas según tres formalidades^{8}: alimento, estímulo y realidad. Habitudes distintas que no se excluyen, integrándose las inferiores en las superiores^{9} (HRP). Nutrirse es la habitud básica, elemental, radical de todo de ser vivo. Todo ser vivo se nutre, pero no todo ser vivo siente o intelige. El sentir se monta, tiene como condición de posibilidad el nutrirse. Un vegetal se nutre, pero no siente; un animal siente y se nutre, y además se nutre para sentir, o mejor, si no se nutre no siente. Un ser humano se nutre, siente e intelige sentientemente para ser viable.

La estructura habitud-respecto subyace a todo el sistema de suscitaciones y respuesta, es un estrato más hondo de la actividad biológica del ser vivo. Pero no es el más hondo, advierte Zubiri. La estructura habitud-respuesta es una descripción en términos de acción. Pero las cosas actúan como actúan porque son como son, es decir, por poseer unas estructuras biológicas determinadas, una concreta organización anatomo-fisiológica. Estas estructuras “son las que determinan la habitud dentro de la cual se inscriben las suscitaciones y las respuestas” (EDR, 174). La vida, el sentir y el inteligir son propiedades sistemáticas de la materia que no son reductibles a un ensamblaje de elementos de materia inerte, materia viviente y materia sentiente. Las propiedades sistemáticas los son del sistema entero: del organismo del viviente, del animal sentiente y del animal inteligente. Toda realidad física tiene propiedades sistemáticas que no se reducen a la suma de las propiedades de los componentes. Conformando estructuras nuevas la materia se nutre, siente e intelige. Las distintas habitudes emergen de las estructuras físicas mismas del viviente. Así, la sustantividad, en orden a la estructura suscitación-respuesta, y en orden a la estructura habitud-respecto, es consecuencia de la sustantividad como estructura material. Las estructura material esencial es la estructura constitutiva; las estructuras suscitación-respuesta y habitud-respecto son estructura operativas que reposan sobre estructuras materiales y emergen de ellas.

En una época en la que se pone en cuestión o se niega la posibilidad de la metafísica, Zubiri transforma el sentido y el objeto de la metafísica. La metafísica zubiriana es física trascendental donde el trans es el carácter de realidad de la cosas que está física e impresivamente presente en la inteligencia, donde lo talitativo es tan físico como lo trascendental, y la formalidad tan física como el contenido, y donde todo lo real, incluida la realidad humana, descansa en estructuras físico-materiales. En una u otra forma toda realidad intramundana tiene un momento material. Toda realidad, sea o no puramente material, tiene su origen en la materia. La materia constituye la estructura misma de lo real en cuanto real y lo constituye de forma dinámica, luego la materia es el fundamento del dinamismo de la realidad. Y el hombre, como resultado del despliegue o evolución de la materia en su dinamismo, es también cosa material aunque no sea puramente material^{10}.

El hombre es cosa material, pues, pero no es cosa puramente material (…) no todo lo real es exclusivamente material. No es materialismo, pero sí lo que pudiéramos llamar materismo. El materismo es la afirmación de que toda la realidad nace en el seno de la materia, en función determinante de la materia y tiene intrínseca y formalmente en su esencia constitutiva un momento de materia (ETM 413).

3. El sentir como propiedad sistemática y característica de la vida animal

La habitud del puro sentir caracteriza al ser vivo sentiente, al animal. El animal no es sino el ser vivo que siente. Sentir es una propiedad emergente de la materia sentiente, una vivencia del organismo animal. Hemos visto que las propiedades primarias de las estructuras vivientes son la independencia respecto del medio y un control específico sobre él, y que estas propiedades tienen como objeto superior el persistir en su propia sustantividad. Pues bien, para ejecutar estas propiedades de todo ser viviente los animales se organizan interiormente centralizando y coordinando su actividad. Para Zubiri, el psiquismo de todo animal es fruto de la centralización del sentir.

El sentir, por tener un origen evolutivo, admite grados evolutivos. Desde el animal más elemental hasta el más complicado de los homínidos, hay una complicación evolutiva del psiquismo animal en la que el desarrollo de la función del sentir va hacia una mayor “liberación biológica del estímulo”.

Sentir no es simplemente recibir un estímulo, sino que es liberar el estímulo en cuanto tal estímulo. Esta liberación es una función propia y característica del sistema nervioso, el cual transmite el estímulo -sea en forma química o eléctrica, aquí no nos importa- con una enorme velocidad a través del organismo. La función esencial del sistema nervioso, desde la más rudimentaria neurona hasta el más complejo mecanismo central, está en ser órgano de liberación. (ETM, 578).

Todo ser vivo se ve afectado por la suscitación por parte del medio que lo circunda. En este sentido, dice Zubiri (Cf. EDR, 180), se puede decir que hay “una cierta función de sentir en todos los seres vivos”. Toda célula, sea vegetal o animal es estimulable. Todo viviente, incluso el vegetal, tiene susceptibilidad Pero ésta no constituye una liberación del estímulo, porque el vegetal no posee un sistema orgánico celular en el cual se “autonomice” su función susceptible. En cambio, en el más modesto de los animales aparece esa autonomización, aunque sea de manera difusa. En los animales más elementales hay un sentir difuso que Zubiri llama “sentiscencia”, el cual representa ya la autonomización más rudimentaria del estímulo. Finalmente, nos encontramos con una sistematización que conduce a...

(...) la liberación biológica del estímulo en cuanto tal en forma de sensibilidad propiamente dicha, pasando por la forma de la susceptibilidad a la sentiscencia, y de ésta a la sensibilidad. Y con ello aparece precisamente el psiquismo. Es justamente el momento en que pudiéramos decir que se produce en una o en otra forma la animalización de la vida (...). Y todo cuanto acontezca a lo largo de la historia de los animales, desde el primer animal que tenga sentiscencia hasta el más complicado de los orangutanes y el primero de los homínidos, ciertamente no es sino una complicación evolutiva de esto que es el psiquismo elemental de todo animal, a saber: las complicaciones y el desarrollo de su función de sentir como liberación biológica del estímulo. (EDR, 180).

Aquí tenemos la respuesta a las preguntas, ¿hay una psique elemental que comparten todos los animales?, ¿existe una conducta animal genérica, respecto de la cual pueda ser descrita la conducta humana? La hay: la liberación del estímulo, el sentir, no es meramente transmisión de un estímulo, un mero dejarlo pasar –como un hilo de cobre que deja pasar una corriente eléctrica– sino la acción de liberarlo, esto es, la percepción del estímulo como tal estímulo. Para comprenderlo mejor, pensemos que la neurona es una célula viva; su conductividad, una vez que la neurona existe, es una propiedad físico-química. Pero el hecho de tenerla, y de estar manteniéndola durante la conducción, es de todo el organismo.

Es el animal quién crea, quién mantiene el conductor y quién ejecuta el acto de conducir (…) propendemos a ver en el sistema nervioso solamente una red conductora. Pero visto desde dentro, como estructura biológica, el sistema nervioso es una red viva, cuya vitalidad está presente en forma interna y en la disposición estructural que se mantiene. Por esto, el sentir tiene, por un lado, un carácter pasivo y receptor: la recepción y transmisión del estímulo en cuanto tal. Pero tiene al propio tiempo un carácter altivo y vital: hacer que el estímulo esté vivido por las propias estructuras vivas. La unidad biológica de estos dos aspectos es el sentir. Sentir es recibir vitalmente el estímulo (ETM, 579).

Las estructuras materiales del viviente llevan a una liberación biológica del estímulo y a algo más: aparece un estadio en que esas funciones se centralizan. Un vegetal es constitutivamente un sistema no centralizado. El animal, a medida que va cobrando sustantividad, autonomía, es un sistema más centralizado. Se va constituyendo un sistema nervioso que termina en un telencéfalo, y este en una corteza. La centralización desemboca en la corticalización. La función de la corteza cerebral (del neocortex) es la de “formalización” de las acciones tal como se presentan en el medio en virtud de las estructuras del animal. Gracias a ellas el animal se independiza cada vez más del medio, y las cosas se independizan, se diferencian entre ellas en la aprehensión del animal (Cf. EDR, 182).

Sentir es la manera como el animal se enfrenta al medio ambiente. Pero sentir es a la vez y unitariamente estímulo y vivencia. El sistema nervioso es condición necesaria, pero no suficiente. Zubiri se posiciona en contra de cualquier reduccionismo de tipo “neuronal” y despeja cualquier duda acerca del papel del cuerpo del animal como unidad biológica sentiente. Sentir no es sólo una función del sistema nervioso, sino que es el proceso que constituye la vida entera del animal. Los estímulos externos e internos que recibe un organismo producen en él diversas reacciones físico-químicas y variados procesos fisiológicos, pero lo peculiar del sentir es que en las reacciones producidas por esos estímulos en los sentidos se presentan, se hace presente lo otro en forma de estímulo o en forma de realidad. Por ejemplo, no son lo mismo las reacciones físico-químicas que una fruta produce en un animal que el que esa fruta se haga presente por esas mismas reacciones con determinado sabor, olor, color, etc. En sentido estricto, sentir es esto último: no una reacción fisiológica, sino un acto por el cual la alteridad se hace presente en forma de estímulo o de realidad.

4. Formalidad de estimulidad y formalidad de realidad

Zubiri afirma que sólo hay realidad estricta y formalmente en la intelección humana. ¿Quiere esto decir que las cosas sólo son reales si son percibidas por el ser humano? No, porque Zubiri no identifica lo real con lo existente, sino con lo que es percibido como realidad. Y percibir las cosas como realidades es un acto exclusivo de la inteligencia humana. Por eso Zubiri define al hombre como “animal de realidades”. Pero ¿qué significa percibir las cosas como realidades?, ¿qué significa ser animal de realidades?, y ¿qué significa percibir las cosas del medio entorno como estímulos? Veámoslo a través de un ejemplo.

El sol existe, está ahí, iluminando y calentando nuestro planeta desde hace miles de millones de años, mucho antes de que apareciera la vida y mucho antes de que apareciera la especie humana. Existe, sí, pero estricta y formalmente no es realidad si no es sentido como tal realidad, es decir, si no es aprehendido por un ser dotado de inteligencia sentiente. El sol existe, y como cosa que existe puede ser aprehendida de distintos modos. Un perro, por ejemplo, no aprehende el sol como realidad. ¿Cómo lo aprehende entonces? Siente, entre otras cosas, el calor del sol que le calienta a él. Siente que existe un objeto exterior independiente de él de donde proviene el calor, pero sólo en cuento que le impone un modo de conducta (por ejemplo, ponerse a la sombra). Para el perro sólo hay sol en tanto que este le provoca ciertos estímulos.

En el caso de los animales no humanos los contenidos se presentan en formalidad de estimulidad, es decir, la cosa aprehendida como “otra” se hace presente distinta al acto de aprehensión mismo, “pero en tanto en cuanto alteridad consiste solamente en suscitar una determinada respuesta, constituye lo que llamo signo. La formalidad de estimulidad consiste precisamente en formalidad de signitividad” (IRE, 49). Estimulidad es un término técnico que Zubiri utiliza para designar el momento de formalidad de lo aprehendido por el animal no humano. Estimulidad no es estímulo; el estímulo es aprehendido por el ser humano en formalidad de realidad, esto es, como estímulo real o como realidad estimulante. Estimulidad es sentir el estímulo en formalidad de estimulidad: “cuando esta afección estimúlica es «meramente»estimúlica, esto es, cuando no consiste sino en ser suscitante, entonces esta afección constituye lo que llamaré afección del mero estímulo en cuanto tal. Es lo que llamo aprehender el estímulo estimúlicamente” (IRE, 49).

La estimulidad del estímulo consiste en ser “signo”. La patentización de lo sentido y la reacción del sentiente a lo patentizado constituyen juntos lo que Zubiri llama “signo”. Por ello afirma que en el sentir lo sentido no tiene más carácter formal que el de referirse al organismo. El organismo que siente y lo sentido forman una unidad primaria e indisoluble: el estímulo. En el estímulo-signo ocurre la actualidad de algo en y para un estado. Y esto, afirma Zubiri, se mantiene inalterable a lo largo de toda la serie animal. Las cualidades de las cosas aprehendidas como meros estímulos son independientes del animal, pero lo son tan sólo como signo de respuesta; aprehenderlas como tales es lo que llama Zubiri “puro sentir”. “Puro sentir consiste en aprehender algo como mero suscitante objetivo del proceso sentiente” (IRE, 52). Es decir, lo aprehendido como otro por el animal queda como algo que se agota en estar signando una respuesta. La cosa queda en el animal como cosa-signo. La vida del animal está regulada por el carácter del signo, pues el medio circundante, además de ser una fuente de metabolismo y un estímulo, es un signo objetivo. En nuestro ejemplo: el perro sólo siente el sol como cosa-signo, tan sólo como determinante de una respuesta, no como realidad objetiva independiente del sujeto que la percibe. El humano sí lo siente como realidad objetiva e independiente del sujeto perceptor.

El hombre, animal de realidades, “aprehende entonces lo sentido de un modo peculiar y exclusivo suyo. Es decir, las mismas notas aprehendidas estimúlicamente por el animal, presentan en el hombre una formalidad distinta de la estimulidad” (IRE, 54). En nuestro ejemplo: el hombre siente el sol como una cosa real que posee unas propiedades que le pertenecen al sol “de suyo”, que no son sólo un estímulo para un sujeto perceptor. En el animal no humano el calor del sol no es signo de respuesta: el perro siente el calor y busca una sombra donde protegerse de él, y en esa respuesta se agota la objetividad de la cosa aprehendida. En el humano el sol no queda tan sólo como perteneciente al proceso sentiente, es decir, como calentante, deslumbrante, etc., sino que queda por sí mismo en cuanto “es” caliente, “es” deslumbrante, etc. Es decir, en cuanto posee lo que Zubiri llama “notas”, porque además de ser propias de la cosa, de ser suyas, nos notifican lo que la cosa es (su dimensión talitativa) y nos notifican que esa cosa es real (su dimensión trascendental). Las notas del sol nos notifican cómo es el sol (un disco amarillo, abrasador, cálido, luminoso, deslumbrante, etc.) y nos notifican que el sol es real.

Si tomamos una de esas notas –el calor, por ejemplo– el animal la aprehende “como calentando, y sólo como calentando. Es lo que expresamos diciendo: el calor calienta” (IRE, 54). El calor así aprehendido, advierte Zubiri, es distinto del aprehensor, pero en su distinción misma ese calor que calienta pertenece formalmente al aprehensor, es distinto en y para el proceso sentiente, es decir, como afectando y suscitando una respuesta del animal. El calor queda entonces como alteridad, sí, pero con una alteridad que pertenece al proceso sentiente mismo. En cambio, en formalidad de realidad, el animal humano aprehende el calor del sol como nota cuyos caracteres térmicos le pertenecen “en propio” (IRE, 55). El hombre siente el calor o cualquier otra nota como realidad objetiva e independiente del sujeto perceptor. El hombre hace real a la cosa, la “reifica”.

Sentir las cosas como realidades es justamente inteligirlas, pero inteligirlas sentientemente. El sentir del perro es puro sentir, porque siente las cosas como estímulos propios de sí mismo. El sentir del hombre es intelección sentiente porque siente las cosas como realidades que lo son por sí mismas: siente el calor del sol pero también intelige al sol que calienta. Por eso sólo en la percepción humana el sol es real, sólo cuando es percibido en “formalidad de realidad”.

Esta nueva idea de realidad o “reidad”^{11} no es la realidad “en sí” tal como la entendió el realismo ingenuo, es decir, como cosa real independientemente de mi percepción. Realidad es primordialmente formalidad, que es…

(…) algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión. Es la cosa la que por ser real está presente como real (…) es por un lado el modo de quedar en la aprehensión, pero es por otro el modo de quedar “en propio”, de ser “de suyo”. Esta estructura es justo lo que fuerza a hablar no sólo de mi aprehensión de lo real, sino de la realidad misma de lo aprehendido en mi aprehensión. No se trata de un salto de lo percibido a lo real, sino de la realidad misma en su doble cara de aprehendida y de propia en sí misma. (IRE, 58-59).

Recordemos la crítica que Zubiri hace a la fenomenología husserliana por sostener que lo que constituye el acto de intelección es el “darse cuenta” y olvidar el “estar presente” la cosa inteligida. El darse cuenta es siempre darse cuenta “de” algo que está presente en la conciencia. Y este estar presente no está determinado por el darse cuenta, ya que si me doy cuenta de la cosa es porque la cosa ya está presente, es decir, la cosa está ahí aunque no me dé cuenta de ella.

En resumen, en formalidad de realidad el contenido queda como algo “en propio” y no como “signante”. Esta diferencia es esencial. Las cosas son para el hombre en sí mismas, independientes del proceso sentiente, aunque se den al hombre en el proceso sentiente. En el animal la cosa-signo está aprehendida como objeto antes de la respuesta que tenga que dar: el signo es objetivo pero tan sólo respecto del animal mismo. En el hombre las cosas se presentan como siendo anteriores a su estar presente, a la aprehensión misma.

Se trata, pues, de una anterioridad muy elemental pero decisiva: el calor calienta porque es “ya” caliente (…). Entonces (…) lo sentido en impresión me ha instalado en la realidad misma de lo aprehendido. Con lo cual queda abierto ante el hombre el camino de la realidad en y por sí misma. Estamos en lo aprehendido mismo en formalidad de realidad. Formalización es autonomización. Y en el hombre asistimos a lo que llamo hiperformalización: la nota autonomizada es tan autónoma, que es más que signo, es realidad autónoma. (IRE, 62).

5. De la formalización a la hiperformalización

Formalización es autonomización, el hecho de que un contenido quede de modo más o menos independiente del aprehensor. La formalización expresa con cuánta autonomía queda el contenido en la aprehensión. Pero como esto depende de las estructuras físicas del animal, de la organización anatomo-fisiológica del sistema nervioso, formalización también “puede significar la estructura cerebral por al cual aprehendemos un contenido según su propia formalidad” (IRE, 43). En este apartado expondremos de manera general qué entiende Zubiri por formalización en el sentido de autonomización y veremos en paralelo la formalización como acción del animal determinada por las estructuras psico-biológicas y su evolución en la escala zoológica^{12}.

Paralelamente a la evolución del sistema nervioso se va creando el sistema de formalización gracias al cual podemos hablar de cosas independientes y no de configuraciones totales. Zubiri cree que la función esencial de la corteza cerebral y del cerebro en general es...

(…) crear este enorme sistema de formalización, en virtud del cual un estímulo elemental que se recibe del medio externo, en virtud de las formalizaciones, presenta situaciones cada vez más ricas, cuanto más rica sea su formalización interna. Y esto es precisamente lo que hace el psiquismo (EDR, 183).

Zubiri, a título de hipótesis científica, piensa que el cerebro no es órgano de integración (Sherrington) ni órgano de significación (Brickner), sino órgano de formalización que culmina en la corticalización (Cf. IRE, 46 y EDR, 182). Por la co-determinación entre estructuras nerviosas y capacidad formalizadora, Zubiri llama formalización tanto a la estructura cerebral por la cual aprehendemos un contenido con una formalidad, como al hecho de que un contenido quede en una formalidad propia. Lo primero es una acción psico-biológica, lo segundo un mero “quedar”, es decir, la unidad de contenido y formalidad (Cf. IRE, 43). Lo primero es competencia de las ciencias, por eso habla de hipótesis científica; lo segundo de la filosofía. Lo esencial, para Zubiri, no es la evolución filogenética del sistema nervioso (asunto de la ciencia), sino averiguar qué representa este esquema morfológico del sistema nervioso dentro de la vida del animal. Esto permitirá interpretar el sentido biológico de esta singular diferenciación.

Lo primero que hay que decir es que, a medida que estas estructuras se enriquecen, se hacen más ricas las situaciones del animal en su vida (...) la riqueza de situaciones expresa una mayor riqueza del carácter del signo (...) el enriquecimiento del carácter del signo no es sino el hecho de que la relación entre el indicio inicial y la reacción indicada se ha hecho cada vez menos simple y menos directa (…) cuanto menos simple y menos directa es la relación entre signo y reacción, lo patentizado tiene menos carácter de puro estímulo, es decir, tiene menos referencia directa a un estado del organismo, envuelve ya más lejanamente al propio organismo animal. Se crea de esta suerte una especie de fase intermediaria entre el signo y la reacción: una fase de expectación. Esta fase es la constitución de una fase más rica, y en ella se inscribe la posible iniciativa del animal; si se quiere, su grado de animación. El enriquecimiento en la escala zoológica significa, pues, en última instancia, una mayor iniciativa, mayor animación en la vida del animal, inscrita en esta fase y hecha posible a medida que se distienden y complican la distancia y la relación entre el signo y la reacción (ETM, 591).

Una mayor distancia entre signo y reacción implican una pérdida progresiva del carácter del mero estímulo, que va cobrando mayor autonomía. Cada vez la reacción ante el estímulo es menos automática.

Lo que antes era mero indicio se convierte en una especie de estado o movimiento estacionario vinculado al estímulo. El sentirse pasa a segundo plano; queda en el primero su función de mero sentir el mundo exterior. El indicio se convierte en percepción sensible. A su vez, la reacción no es una respuesta automática; ya no es mera prolongación dinámica del conato estimulante. Es una reacción compleja a una situación también compleja, es una reacción que se ejecuta ajustándose a la situación. La reacción se convierte en conducta; el mero reflejo cede el paso al movimiento selectivo. La conducta es la respuesta a una incitación. Y entre esta percepción y esta reacción ajustada se inserta la posible vida “interior” del propio animal (ETM, 592).

Zubiri interpreta el desarrollo morfológico de las estructuras nerviosas desde el punto de vista de su significación biológica, y observa que este desarrollo transcurre fundamentalmente en dos dimensiones distintas: hay una diferenciación “especificadora” y una diferenciación “formalizadora”. En cuanto a la primera:

A lo largo de la serie animal se va configurando la índole específica de los sentires, desde la vaga y difusa sensibilidad de los animales elementales hasta la compleja sensibilidad de los metazoos superiores. Van apareciendo, entre otros, distintos órganos receptores y efectores; y con ello distintos tipos de cualidades sensibles y de posibles movimientos (…). Gracias a los receptores el animal siente la luz, el sonido, la temperatura, etc. (…). Lo importantes es interpretar la correlación entre las estructuras sensitivas y la realidad sentida. (ETM, 591-592).

Zubiri analiza el papel de los receptores del sistema nervioso. Los receptores diferencian el sentir, pero no lo crean. La diferenciación especificadora radica en los receptores, no en los impulsos nerviosos, que son homogéneos (hay diferenciación en los puntos centrales a que el impulso llega). Ahora bien, los receptores son neuronas cuya diferenciación significa una estructura más especial para no dejarse excitar sino por estímulos de determinada estructura físico-química: algo así como un filtro del universo físico. Entre el infrarrojo y la luz visible no hay diferencia física esencial alguna sino tan sólo de estructura: la diferente longitud de onda.

Sin embargo, la luz visible se percibe en una sensación luminosa y el infrarrojo puede percibirse en una sensación térmica. Los estímulos, aunque no lo estén físicamente, quedan, sin embargo, biológicamente especificados. De aquí el nombre de diferenciación especificadora. Es una diferenciación de las “clases” de estímulos. En la estructura de los receptores, y no en los procesos periféricos y centrales, es donde se encierra el secreto de la especificación cualitativa de lo sentido (...). En rigor, el estímulo en cuanto tal no es el agente físico que lo provoca, sino la modificación producida en el receptor: la alteración de su estado anterior (ETM, 593-594).

Lo importante para Zubiri es que las distintas cualidades sensibles son los distintos modos como el animal, en su genérica respuesta a la que llamamos sentir, responde a cada tipo de estimulación del receptor. Se observa en la escala zoológica una cada vez mayor diferenciación en la articulación entre lo sentido y el ámbito de las posibles reacciones que corre paralela a una complicación del sistema nervioso. Esta articulación depende de lo sentido y del sentiente. La diferencia esta vez reside en la nueva forma como lo sentido funciona en la vida del animal. A esta diferencia la llama Zubiri diferenciación formalizadora, de la que cree nuestro filósofo que es una categoría esencial en la interpretación de los fenómenos neuropsicológicos. El animal es un viviente que en sus actos responde a una situación que está constituida, además de por los diversos estímulos sentidos, por la forma cómo esos estímulos se presentan unitariamente en el animal, tanto en orden al signo aprehendido como a la reacción del aprehensor. La percepción envuelve “no sólo cualidades estimulantes, sino también la estructura formal de una situación” (ETM, 595). Además de la diferenciación especificadora, pues, se añade cómo lo sentido funciona en la vida del animal. La diferenciación formalizadora permite que un grupo de estímulos sea percibido con relativa autonomía dentro de otros estímulos de la misma situación.

Dos son, por lo tanto, las dos grandes líneas biológicas de la diferenciación nerviosa: la específica y la formalizadora. Pues bien, la riqueza de la vida animal, por lo que afecta de sus estructuras nerviosas, depende ante todo de la formalización.

Es ella la que especifica los varios tipos de situación en cuanto tal; la que expresa más propiamente la distancia y la distinción entre el signo y la reacción. El animal muy formalizado ve la misma presa en distintas situaciones y puede tener un idéntico comportamiento con ella. La formalización independiza relativamente las partes de una de una percepción global, y da mayor elasticidad a la reacción. Esta diferencia es, desde el punto de vista de las estructuras, algo que culmina con la corticalización; desde el punto de vista de las funciones es una formalización que confiere labilidad; desde el punto de vista de las acciones, la posibilidad de una nueva esquematización reactiva (ETM, 596).

Estas dos diferenciaciones no son independientes en la vida animal, ni funcional ni estructuralmente. Su articulación se expresa en distintos grados de telencefalización. El sistema nervioso representa, por un lado, la función de sentir como función que distingue genéricamente al animal del vegetal. Por otro lado, por su aspecto formalizador, el sistema nervioso representa en el individuo y en la escala zoológica un aparato de “liberación”.

Esta liberación tiene un aspecto negativo: la simple estabilización de las funciones vegetativas del organismo. Tiene también un aspecto positivo: la articulación del área en que el animal puede desentenderse de su cuerpo para hacer su vida. La articulación de estos dos aspectos impone la estructura y los límites dentro de los cuales la vida sensitiva puede desarrollarse sin amenaza de la vida vegetativa. A su vez, el funcionamiento normal o patológico de ésta advierte de grado de libertad que en su vida le está permitido al animal. En las escala zoológica, la serie animal se presenta asimismo como un afinamiento progresivo de las estructuras en orden a una liberación cada vez más creciente de la propia vida animal; a lo largo de la escala zoológica, al vida se va haciendo cada vez más animada, más animal. Un caballo no es tan sólo más complejo que una mariposa; es más animal que ella. (ETM, 598).

Sin embargo, Zubiri, tanto en el texto que ahora citamos, como en todas las ocasiones -y son muchas- donde se pronuncia al respecto, deja claro que la capacidad de sentir la realidad del ser humano supone un salto cualitativo.

Por muy grande que imaginemos la desvinculación entre el signo y la reacción, por muy vario que sea el tipo de percepciones y el cuadro formal de posibles situaciones, en el animal la percepción está siempre y sólo orientada a la reacción. El animal más complejo, por mucho que independice sus percepciones de las situaciones en que se hallan inscritas, jamás desvincula por completo la percepción y su propio organismo: aquella es siempre “estímulo”, en la acepción definida páginas atrás. En su virtud, la vida del animal puede ser y es muy varia. Pero no es más que eso: variedad. El animal se halla constitutivamente limitado a vivir entre “clases” de estímulos. Es un concepto central, y el punto preciso en que se separa el hombre del animal. A la diferencia del hombre, el animal está “enclasado” para su vida (...). Enorme progreso frente al vegetal, la vida animal no es sino el remoto preludio de la vida humana. El hombre no sólo se alimenta y siente. Hace algo más. Es un tercer tipo de vida: es la vida inteligente (ETM, 598).

Salto cualitativo, sí, pero la intelección es intelección sentiente, es decir, Zubiri caracteriza la inteligencia sentiente como acto único de aprehensión: no hay cesura entre sentir e inteligir. La potencia de inteligir sólo es facultad en unidad intrínseca y estructural con la potencia de sentir. Sentir e inteligir son potencias de una facultad única. Ésta determina la habitud de inteligir, el habérselas con el medio sintiéndolo como realidad, como mundo. Y esto gracias a su estructura unitaria psico-orgánica. Al resto de animales, su estructura psico-orgánica les determina la habitud de estimulidad por la cual están abiertos a un medio con el que interactúan con mayor o menor “inteligencia”, podríamos decir no en el sentido preciso que le da Zubiri, sino en el sentido de capacidad de resolver los problemas que el medio le pone. Lo veremos mejor en el siguiente apartado exponiendo algunos experimentos etológicos interpretados desde una perspectiva zubiriana.

6. Etología desde una perspectiva zubiriana

Para ilustrar cómo una mayor capacidad formalizadora enriquece la vida del animal, ampliando la posibilidad de acción en el medio, pone Zubiri como ejemplo el experimento hecho por David Katz con cangrejos^{13}. El cangrejo es capaz de cazar una presa sobre una roca, pero si se le presenta la presa colgada de un hilo no la percibe. ¿Por qué? Porque el cangrejo sólo percibe la configuración roca-presa. Del mismo modo, las libélulas cazan mosquitos al vuelo, pero no mosquitos apoyados en la pared, o el calamar ataca a los cangrejos que nadan frente a él, pero no presta atención a los que se arrastran por el suelo. En cambio, un animal con más capacidad formalizadora, con un sistema nervioso más complejo que el del cangrejo, ve la presa como recortada, independiente de lo demás que configura el campo de cosas percibido. Esto es justo, como hemos visto, la función de la formalización. El animal percibe notas elementales, que es a lo que Zubiri llama “sensación”. Las notas, cuanta más capacidad formalizadora del animal, son percibidas por él de forma más autónoma, cada nota se presenta más independiente respecto del animal sentiente y respecto del resto de notas que éste percibe. La formalización constituye la unidad del contenido sentido. Esta unidad sentida ya no es simple sensación, sino “percepción”. El animal no percibe sonidos, olores, etc., sino una presa, un contenido unitario que será distinto dependiendo de la índole del animal, como muestra el ejemplo del cangrejo: la presa, la roca y el hilo no tienen en el cangrejo independencia formal. Pero un perro, por ejemplo, que posee un sistema nervioso más complejo y centralizado que el del cangrejo, percibe tres constelaciones de notas, tres contenidos unitarios distintos: presa, roca e hilo. El perro apresa un trozo de carne, cualquiera que sea la posición de este en su campo sensorial. Cangrejo y perro tienen estructuras físicas distintas y, por lo tanto, distinto modo de formalización.

Cuanto más formalizada esté la impresión de estimulidad, tanto más rica es la unidad interna del estímulo. El mismo contenido de “color” es para el cangrejo signo de una presa. Pero este mismo color aprehendido en constelaciones más ricas constituye una gran variedad de signos objetivos. El chimpancé aprehende cosas mucho más varias y ricas que las que aprehende una estrella de mar. De ahí que el elenco de respuestas adecuadas a una suscitación muy formalizada, puede ser mucho más variado que lo es en el animal menos formalizado. Por esto entonces el animal tiene que “seleccionar” sus respuestas. Sin embargo, la unidad de suscitación, tonicidad y respuesta, se halla en principio asegurada por las estructuras del animal en cuestión, dentro naturalmente de unos límites de viabilidad. Pero esto tiene rigurosos límites filogenéticos. Estos límites son justo las fronteras entre el animal humano y lo demás animales (IRE, 69).

Cuanto más formalizado es un animal más capacidad tiene de percibir autónomamente, y llega un momento en que el estímulo se presenta como algo tan independiente del animal que acaba por quedar totalmente despegado de él: la formalización pasa a hiper-formalización. Entonces, el contenido del estímulo ya no es formalmente signo de respuesta, pues al estar despegado del animal, el estímulo ya no es formalmente signo.

Es el carácter fundamental del “hiper” da la hiperformalización: la independencia hasta llegar al completo estar despegado, al completo distanciamiento. El hombre es el animal de distanciamiento. Su hiperformalización le determina a estar sintiendo, y por tanto a estar en cierto modo en lo sentido, pero a estar distanciadamente. Este distanciamiento es el momento esencial de la hiperformalización. Distanciamiento no es alojamiento; esto sería imposible. No es alejamiento “de” las cosas, sino distanciamiento “en” ellas. (IRE, 70)

El estímulo, al ser totalmente independiente y estar totalmente distanciado del aprehensor se presenta en una formalidad distinta, en formalidad de realidad. Es esta una diferencia no gradual sino esencial, porque por ella el animal humano “ya no tiene aseguradas sus respuestas adecuadas” y si quiere ser viable necesita aprehender los estímulos no como signos objetivos, sino como realidades. “Lo que quiero decir es que una especie cuyo sentir tuviera la hiperformalización del sentir humano y no tuviera aprehensión de realidad no sería viable” (IRE, 72). El proceso evolutivo morfogenético que conduce a la hiperformalización no constituye en sí la aprehensión de realidad, “pero es lo que intrínsecamente y formalmente abre el ámbito de esta aprehensión. La aprehensión así hiperformalizada es justo la impresión de realidad” (IRE, 73-74).

En la década de los treinta del siglo XX, Zubiri estudió etología en Berlín con Wolfgang Köhler, teórico de la escuela psicológica de la Gestalt, muy conocido en España por sus experimentos con chimpancés en Tenerife. Precisamente uno de los experimentos de Kohler es interpretado en clave zubiriana^{14}.

Se colocó fruta fuera del alcance de un chimpancé enjaulado, y se situó cerca de la jaula, a una distancia tal que pudiera alcanzarlo, un palo con el que poder acceder a la fruta. Fruta y palo estaban unificados en el campo visual del chimpancé. De la repetición del experimento con muchos chimpancés se concluyó que todos ellos alcanzaron la fruta con relativa rapidez. Cuando se colocaron palos y otros objetos alcanzables pero fuera del campo visual de la fruta, los chimpancés tardaron mucho más tiempo en alcanzar la fruta. KurtKoffka, psicólogo alemán de la escuela de la Gestalt como Katz y Köhler, concluyó de los resultados de este experimento que el palo, o cualquier otro objeto, deja de ser para él una cosa aislada y convertirse en un elemento de la situación; el palo, que al principio poseen un carácter neutro, recibe el carácter de “palo para coger fruta”, de instrumento. Por eso, el alejamiento en el espacio respecto de la fruta dificulta su identificación y utilización como “palo para coger fruta”. Además, el chimpancé aprenderá a utilizar cualquier cosa alargada que pueda agarrar con la mano como si fuera un palo a la hora de coger la fruta. Hay pues, cierta creatividad del chimpancé para resolver un problema. En este sentido se dice que poseen un comportamiento inteligente.

Pero inteligir, para Zubiri, como sabemos, consiste en percibir lo real como real. En este sentido, los chimpancés del experimento no son inteligentes^{15}.

(…) los chimpancés, en una determinada “configuración” perceptiva (incluida su hambre), ven el palo u otro objeto como “cosa para coger fruta” (como dice Koffka) pero sólo cuando están percibiendo la fruta, es decir, es el hambre y la percepción de la fruta la que hacen ver el palo como “cosa para coger fruta”. Por ello el chimpancé no varía los útiles a mano como palos o trozos de alambre en sus caracteres “en propio”, sino, en este caso, en tanto que “cosa para coger la fruta”. Lo mismo podría decirse de la fruta. Ella no parece ser vista como de suyo sino como “alimento”. Es el hambre del chimpancé dentro de una determinada “configuración” perceptiva, lo que le abrirá a ver las cosas como frutas y palos, no como algo “en propio” sino como “alimento” y “cosa para coger la fruta” respectivamente (…) Así, el animal podrá ser muy capaz de resolver muchos problemas pero, por ejemplo, siempre vería la fruta no como “en propio” sinio como “alimento” (…). Por ello, Zubiri propondrá otro concepto de inteligencia, ya no como capacidad de resolver problemas sino como actualización de lo real. Sólo el hombre tendría entonces inteligencia^{16}.

Otro experimento, éste más reciente, realizado por Victoria Horner y Andrew Withen^{17}, también puede ser interpretado en clave zubiriana. Se enseñó a varios niños cómo conseguir unas golosinas dispensadas por un mecanismo insertado en una caja cuadrada mediante tres acciones diferentes y consecutivas que permiten abrir la trampilla que da acceso a las golosinas. Debido a que la caja es opaca, no se puede apreciar la relación entre causa-efecto, y por tanto, no es posible conocer la función exacta de los distintos movimientos. Seguidamente, se repite la experiencia con una caja idéntica a la anterior, pero transparente, en la que se puede observar que la primera y la segunda acción son completamente innecesarias. Para sorpresa de los investigadores, ante la caja transparente, los niños repetían las acciones inútiles, sin importarles el resultado, realizando cada movimiento y reproduciendo cada detalle con sumo cuidado. Los niños tienden a imitar las acciones al margen de la eficiencia de sus comportamientos. Cuando estas pruebas se repitieron con chimpancés, los resultados fueron completamente diferentes: reprodujeron tanto las acciones relevantes como las irrelevantes, imitando por tanto la estructura general de la tarea. Cuando la caja se presentaba transparente, ignoraban las acciones irrelevantes favoreciendo una técnica de emulación más eficiente.

¿Cómo interpretar este experimento desde una perspectiva zubiriana? El niño tiene una mayor capacidad de distanciamiento del estímulo, las golosinas no presiona tanto en su conducta como en la del chimpancé. Por otro lado, el experimento demuestra que en la especie humana hay una mayor capacidad de adiestramiento de los adultos, de influir en el comportamiento del niño, el cual necesita más años de aprendizaje para situarse en el mundo, en la realidad, porque la realidad le distancia del estímulo y de un comportamiento más directo, enclasado. La importancia de la aculturación en la ontogenia humana es mucho mayor que en cualquier otro animal. El espacio que se abre entre el estímulo y la respuesta posibilita que se introduzca la cuña de la cultura.

Otras observaciones acerca de la conducta animal permiten interpretar que los animales no humanos no perciben lo real como real. El zoólogo NikolasTinbergen explica como la hembra de un ave canora ignora a sus polluelos para alimentar a un polluelo de cuclillo puesto en su nido. Los dos tipos de polluelos son muy distintos, pero la garganta intensamente coloreada que el cuclillo muestra al abrir su enorme boca estimula la actividad maternal del ave canora más que la de sus polluelos. Los experimentos de Scheidt demuestran como las pavas no reaccionan ante la presencia real de sus hijos sino ante un simple estímulo acústico, tratando a todo objeto presente en su nido como algo ajeno, a menos que emita el sonido propio de sus polluelos. Schiedt comprobó que si se deja sorda a una pava, esta mata irremediablemente a sus hijos; además, una pava acepta y cuida a cualquier objeto que emita el sonido de sus polluelos. Otro ejemplo: la gallina doméstica permanece indiferente ante sus hijos si no los oye; sólo si escucha sus llamadas los atenderá, pero no si sólo los ve. De estos experimentos concluye Alberto del Campo^{18} que el estímulo opera sobre el animal por su simple contenido específico, independientemente de la realidad transmitida por el estímulo, independientemente de la realidad que lo contiene y transmite. Mientras el hombre percibe las cosas reales como la unidad de un sistema de notas-de, sin que ninguna de ellas se le presente por sí misma como sustantiva, como una “entidad absoluta”.

En la formalidad de estimulidad propia de los animales no humanos, como sabemos, las cosas quedan como otras, sí, pero como signos objetivos para una respuesta. El animal aprehende las cosas como distintas, pero sólo en tanto que desencadenantes de una respuesta. En cambio, la realidad se presenta tan otra en la mente humana que nos permite distanciarnos de la respuesta. La continuidad entre el hombre y el resto del reino animal se encuentra en que su intelección es sentiente; la discontinuidad radica en ese distanciamiento del estímulo que le posibilita distintas y muy variadas respuestas.

Pedro Laín Entralgo, discípulo de Zubiri, examinó lo más relevante de los estudios sobre el comportamiento animal para responder a varias preguntas: ¿Puede o no puede hablarse de una conducta animal básica, diversamente configurada en las particulares conductas de cada especie? ¿Es la conducta humana íntegramente reducible a la conducta animal, es decir, es sólo una forma más complicada de ella? ¿Hay entre la inteligencia del hombre y la del animal sólo una diferencia de grado? Laín hace suyas las conclusiones a las que llega Zubiri: en toda la serie animal no hay más que una complicación evolutiva del psiquismo elemental de todo animal; la mente humana es una novedad radical de la evolución zoológica.

La pauta común en la vida del animal es la pauta “ensayo y error”, que es clave de todas las posibles respuestas del animal, desde la ameba al chimpancé. Todo los movimientos^{19} de los animales tienen la misma estructura temporal. En ésta, dos líneas son posibles: “estimulación-respuesta adecuada-consiguiente éxito del intento” y “estimulación-respuesta errónea-retracción-repetición correctiva de la respuesta”^{20}. Para Laín, también son reducibles a esta pauta las formas supremas de la conducta animal, incluso las muestras de un grado más alto de inteligencia animal (entendiendo “inteligencia” de un modo muy general) observadas en primates superiores, como el aprendizaje espontáneo de hábitos nuevos y enseñanza de ellos a los compañeros de grupo (el famoso caso de la hembra de macaco japonés de la isla de Koshima queaprendió por azar que las patatas son más sabrosas lavándolas antes de comerlas en el agua salada del mar y enseñó tal habilidad a los demás miembros del grupo, hasta convertirla en pauta “cultural”), y la fabricación de instrumentos nuevos, según las observaciones de chimpancés de Kohler o Goodall.

El experimento de Kohler con chimpancés descubrió que un palo puede ser cosas distintas según la situación vital del animal perceptor, lo cual supondría la cima del creciente proceso de formalización. Pero tal capacidad, se pregunta Laín ¿supone la aparición de una novedad esencial en la evolución de la conducta animal? ¿Es el chimpancé un “más-que-animal”, respecto de la animalidad de la ameba? La conclusión de Laín, como la de Zubiri, es rotunda: no, la conducta del chimpancé coincide esencialmente con la conducta de la ameba. No pasa de ser una configuración mucho más compleja del “ensayo y error” en que radical y constantemente consiste la relación entre el organismo animal y su medio. La evolución de los organismos animales ha hecho que esa pauta se realice en un nivel enormemente superior, pero sin que a ella se añada nada esencialmente nuevo. La percepción del entorno se realiza y diversifica ahora mediante los órganos de los sentidos, y el alto desarrollo del sistema nervioso central permite que la primitiva memoria se enriquezca, se formalice (sin memoria no habría ensayo y error). En definitiva: la inteligencia de los animales superiores no es otra cosa que un modo especialmente complejo de realizarse la pauta genéricamente animal de la conducta ante el medio, o en palabras de Zubiri, en toda la serie animal no hay más que una complicación evolutiva del psiquismo elemental de todo animal. Entre la ameba que ensaya una estrategia nueva para capturar sus presas y el chimpancé que convierte un palo en un instrumento para recolectar plátanos hay un gran salto, pero no hay un abismo.

En radical contraste con la conducta animal, la actividad humana es “suprainstintiva, suprasituacional e indefinida”^{21}. Así lo demuestra que el ámbito de la vida humana sea el mundo, la realidad, y no un medio de estímulos. A diferencia del animal, para el cual su medio no es un conjunto de cosas que son, sino una serie diversamente formalizada de estímulos que le solicitan o le atacan, el hombre hace y vive su conducta en el reino de lo real.

El hiato entre la vida animal y la vida humana es, desde luego, esencial y no de grado, pero a la vez, y en esto consiste su misterio, enormemente sutil. La diferencia entre el antropoide y el hombre es minúscula; pero también, contra lo que algunos piensan, radicalmente inexplicable en términos de biología meramente animal. Un examen de su actividad nos permite percibir esbozos de las varias notas que caracterizan la conducta humana, modos de la actividad que leve pero innovadoramente apuntaban ya hacia el hombre^{22}.

La concepción y la ejecución de un proyecto exigen la capacidad para concebir una idea de lo real no existente desde la percepción de lo real existente, y, por lo tanto, la capacidad para sentir las cosas no como simples estímulos, sino como realidades.

(…) lo más propio y esencial del comportamiento del hombre (...), la proyección proyectiva del hombre. Si el primate no humano llega a ser, en el máximo nivel de su inteligencia, animal praeproiectivum, el hombre es, entre tantas otras cosas, animal proiectivum^{23}.

7. Paleontología en perspectiva zubiriana

Es muy difícil, y así lo reconoce Zubiri, determinar cuando surge el animal hiperformalizado, pero, como hipótesis, propone que en los homínidos ya se encuentra esa alteridad radical con las cosas (OH)^{24}. Zubiri asume plenamente la concepción evolucionista del origen de la especie humana: el hombre evoluciona a partir de unos homínidos pre-humanos ya extinguidos, es decir, el phylumhumano procede evolutivamente de otros phyla animales. Es lo que Zubiri llama “hominización”. Hay además una evolución posterior entre tipos humanos, o sea, dentro del propio phylum humano, que lleva al hombre actual. Es lo que Zubiri llama “evolución intraespecífica”. Tan humano es, pues, un antecessor como un neandertal como un sapiens, y lo son porque lo que determina la humanidad de una animal no es ser animal racional, sino ser animal de realidades.

Según Zubiri, los datos científicos^{25} avalan la idea de que “en el orden somático, morfológico, del animal al hombre hay una estricta evolución (…) innegablemente existe una evolución morfológica que coloca al hombre en la línea de los primates antropomorfos”. No obstante, afirma Zubiri unas poca líneas más abajo:

(…) esta evolución somática innegable deja en pie otro hecho que necesita ser tenido en cuenta e integrarse en la evolución, si hemos de dar razón completa del fenómeno humano: la esencial irreductibilidad de la dimensión intelectiva del hombre a todas sus dimensiones sensitivas animales (OH).

Hay por tanto evolución con salto cualitativo, porque entre el mero estímulo y la realidad hay una diferencia no gradual sino esencial, pero a la vez hay continuidad entre la vida animal y humana, pues la inteligencia no es más que el sentir las cosas como realidades y no como estímulos, y al ser un sentir, es un hecho biológico. La inteligencia sentiente subtiende dinámicamente (integra y conserva) el puro sentir animal.

Toda la sucesión de tipos humanos fósiles y de los productos tecnológicos y culturales asociados a ellos, señala Zubiri, son asunto de la ciencia y están por ello continuamente expuestos a revisión. Sin embargo, el concepto de hombre como animal de realidades es filosófico. Zubiri extiende este concepto a todos los tipos fósiles del género homo, a los que considera humanos sin reserva alguna:

Digamos ante todo que, científica y filosóficamente estos tipos son todos rigurosamente humanos, son verdaderos hombres. [Hay un mismo] esquema constitutivo transmitido por generación, es decir, hay un verdadero phylum genético. En su virtud, este esquema es, científica y filosóficamente, un esquema rigurosamente específico. Recíprocamente, la inclusión de un antropomorfo en el phylum humano, constituye su rigurosa unidad específica con el hombre (OH).

Por ejemplo, dice Zubiri, aunque un pitecántropo (homo erectus) y un neandertal tuvieron diferentes estructuras psico-somáticas y en virtud de ello tuvieran distintos modos de vida, todos tuvieron la misma habitud y el mismo modo de realidad (ser persona); ambos fueron, por tanto, humanos, porque sienten las cosas como realidades. Es decir, una vez constituido el phylum humano a partir de la evolución somática de los animales desde phyla animales, se observa una evolución de los diversos tipos humanos, que lo son justamente por compartir la facultad de sentir realidades. Es la razón por la cual Zubiri no llama a cada uno de estos hominidos “especies”, sino “tipos” humanos: son distintas morfologías somáticas dentro de unphylum único. Hay, como dice Zubiri, diferencias “en” la especie, y no diferencias “de” especie. Todos ellos fueron humanos porque poseían inteligencia sentiente La distinción que opera en Zubiri a la hora de singularizar lo humano, como ya sabemos, no es la de racional/irracional, sino la de formalidad de realidad/formalidad de estimulidad; y para él no cabe duda que los tipos del género homo son tan humanos unos como otros. La marcha en la evolución de los homínidos una vez constituido el phylumespecíficamente humano no es de la animalidad a la inteligencia, sino de lo inteligencia a la razón. “Es la línea axial de la racionalización progresiva desde el mero animal inteligente al homo sapiens” (OH).

La facultad de inteligir que comparten los humanos se encuentra estrechamente unida a sus características somáticas o morfológicas. La morfología que se observa en los restos fósiles estudiados por arqueólogos y paleontólogos confirma el hecho de la correlación entre estructuras somáticas y psique y la unidad específica de los diferentes tipos humanos.

Esta dimensión intelectiva se halla en unidad esencial, en unidad coherencial primaria, con determinados momentos estructurales somáticos. Cierto tipo de dentición, de aparato locomotor, de manos libre para la aprehensión y la fabricación de utillaje; cierto tipo de configuración y volumen craneal; cierto tipo de configuración y organización funcional del cerebro; un aparato de fonación articulado, capaz de ser articulado, en ciertos estadios, en forma de lenguaje (…) La unidad específica del hombre está, pues, asegurada. Es la unidad esencial de la inteligencia y de un tipo determinado de estructuras somáticas básicas (OH).

Entonces, siendo tipos de la misma especie, cada uno de estos tipos es cualitativamente distinto de los demás por sus distintas cualidades somáticas.

La morfología humana, como la de cualquier ser vivo, no está constituida por la mera presencia de caracteres, cada uno independiente de los demás, sino que la morfología es la expresión de una unidad correlativa de estos caracteres y previa a ellos. En su virtud, estas diferencias de caracteres no son accidentales. Son diferencias sistemáticas y filéticas (OH).

Zubiri aplica en este texto lo dicho en Sobre la esencia acerca de la realidad humana. La realidad es entendida como sustantividad, no como sustancia. Sustantividad que no es un mero añadido de notas, sino unidad sitemática de notas-de, donde el “de” indica prioridad del sistema sobre las notas que lo conforman. En virtud de este sistematismo, si las estructuras somáticas se modifican, forzosamente también lo hacen las estructuras psíquicas. La unidad de los psíquico y lo somático es una unidad esencial y estructural.

La evolución intraespecífica o intrahumana de la que venimos hablando, sostiene Zubiri, es evolución psico-somática estrictamente genética, estricta evolución psico-somática. Pero, matiza Zubiri, puesta en marcha la evolución sería posible…

(…) que la organización funcional, por ejemplo, del cerebro, estuviera determinada en algún sentido por el uso de la inteligencia dentro de cada tipo. Así se ha dicho, más de una vez, que el útil precede al cerebro y lo conforma, no el cerebro al útil. En tal caso, si estas organizaciones se transmitieran, el propio psiquismo habría sido uno de los factores de evolución. Pero para que esto sucediera, la organización funcional adquirida por el uso de la inteligencia, habría de repercutir en las estructuras del plasma germinal, ha de ser transmisible (OH)^{26}.

Sea cual sea el mecanismo por el cual hay evolución intraespecífica (asunto de la ciencia), todos los tipos humanos anteriores al homo sapiens no son pre-hombres sino verdaderos hombres (aunque sí fueron pre-racionales). Sólo de los homínidos pre-inteligentes, y precisamente por serlo, se puede decir que son los auténtico pre-hombres. Lo que singulariza a humanos -repite Zubiri con insistencia- es la inteligencia, y no la razón. Zubiri caracteriza primariamente al hombre como animal inteligente, y no como animal racional, es decir, como animal que posee la facultad de aprehender la realidad como tal realidad, y no como animal capaz de razonar.

Dicho esto, ¿qué criterio permite determinar qué homínido es inteligente? Se trata de criterios elaborados a partir de los datos ofrecidos por la paleontología y la arqueología.

En primer lugar, la capacidad de fabricar instrumentos. Según Zubiri, un homínido podría ser considerado humano si desarrolló una industria “creadora”, es decir, que no refleje mera repetición, sino invención; que no sirva meramente para resolver un problema, sino proyectar soluciones de futuro (Cf. OH).Es cierto que se ha observado que algunos chimpancés utilizan ramitas preparadas por ellos para recoger insectos del interior de los árboles. Pero los estímulos, el insecto y el hambre, están ahí; no es lo mismo que proyectar y elaborar un instrumento cuando no se tiene hambre ni está la presa para satisfacerla. Es la capacidad proyectiva, entonces, la que define la humanidad. Según Zubiri, es difícil decidir si había proyección en las especies de homínidos anteriores al homo erectus^{27}, pero parece que la industria lítica que fabricó esta especie de homínido sí presenta indicios claros de proyección instrumentos de piedra no sólo para extraer la médula de los huesos, como hacían sus antecesores, sino para muchas cosas más, como cortar madera, plantas, etc. Además, la industria achelense indica que sus creadores limaban las lascas durante su talla para disminuir las posibilidades de ruptura en estados ulteriores del proceso. Esto sugiere que el homo erectuspodía considerar las consecuencias de sus acciones, y adelantarse a ellas^{28}.

Además de los líticos, Antonio González^{29} señala y reflexiona acerca de otros criterios, no señalados por Zubiri en El origen del hombre, que permitirían determinar en qué momento surge el animal de realidades. Uno es el dominio del fuego por el homo erectus. El fuego produce en todos los mamíferos una reacción instintiva de temor. El acercamiento al fuego, su manipulación, transporte o la técnica para su encendido y mantenimiento, son indicios de un animal que pudo sobreponerse a sus estímulos, porque éstos se le presentaban como realidades. El fuego, aprehendido como realidad, ya no provocaría una respuesta automática de huida, permitiendo así un acercamiento al mismo y un intento de controlarlo y utilizarlo en beneficio propio. Además, el dominio del fuego generó transformaciones que también sirven de criterio de “realismo”, como la reunión de los miembros del grupo en torno suyo (para protegerse de los depredadores y para la espera durante la cocción de alimentos), lo que implica más vida social.

Asimismo, la dimensión social se considera como una de las diferencias más significativas entre el ser humano y el animal. Según algunos investigadores, los primates superiores actuarían parientes del hombre actúan siempre en modo “yo”, incluso cuando están realizando tareas en grupo, como la caza. En cambio, los seres humanos realizarían tareas en modo “nosotros”. La primitiva aparición de la “función deíctica”, algo que no se encuentra entre los otros primates superiores, muestra que el ser humano, desde antes incluso de poseer lenguaje, puede compartir sus actos. Cuando señalamos un objeto con el dedo, lo estamos viendo en común con otra persona. El acto de ver acontece entonces como un acto compartido.

Ahora bien, el compartir actos puede ser algo íntimamente ligado a la aprehensión de las cosas como realidades. Precisamente porque las cosas se actualizan como radicalmente distintas de nuestros actos podemos ponernos en el lugar de los otros, desarrollar criterios de equidad, fijar reglas comunes sobre los actos compartidos, y dar lugar a las instituciones exclusivamente humanas, incluyendo la institución del lenguaje.

En la medida en que la capacidad de compartir actos se relaciona directamente con la aprehensión de las cosas como reales, el desarrollo de la vida social humana sería un posible indicador de la presencia de la inteligencia. Un indicio, ya se ha visto, es el uso del fuego. Otro, la determinación de la edad y el desarrollo de los individuos jóvenes, que sugiere un tiempo de aprendizaje más largo. Al aumentar el tiempo de aprendizaje, aumenta la interacción social del individuo joven con el grupo, lo que permite introducir la cuña de la cultura.

Otra indicación importante es el mismo tamaño del cráneo. Un cráneo más grande implica la necesidad de nacer antes, para poder abandonar el vientre materno sin excesivas dificultades, lo que también implica mayor tiempo de aprendizaje. En general, se ha observado que, entre los primates actuales, el tamaño relativo del neocórtex en relación al resto del encéfalo (directamente relacionado con una mayor formalización, según Zubiri) está en relación directa con el tamaño de los grupos sociales que se forman en su respectiva especie. Relacionados también con las capacidades sociales propias de nuestra especie, hay dos comportamientos que se han podido observar n el registro fósil: el tratamiento de los difuntos y la atención a los enfermos o accidentados.

Para terminar este apartado, cito un fragmento del texto comentado, en el que Antonio González sugiere que el ponerse en lugar del otro es el fundamento estructural de la percepción de realidad, y no al contrario, como se deduce de la obra de Zubiri.

Es posible incluso que haya sido precisamente la capacidad de ponernos en el lugar de los otros lo que haya posibilitado la aprehensión de las cosas como realidades. Cuando me pongo en la perspectiva de los demás, las cosas ya no son cosas para mí, sino que son cosas independientes de mí, y disponibles para cualquiera. No se trata, por supuesto, de caer en una pregunta ociosa sobre la anterioridad cronológica de momentos estructuralmente vinculados. Pero es necesario pensar que la definición de la inteligencia como aprehensión de realidad puede ser unilateral. La alteridad “real” de las cosas respecto a nuestros actos incluye la distinción radical entre actos y cosas, y por tanto la captación de nuestros actos como tales actos. Precisamente esta “liberación de los actos” es lo que permite que ellos sean compartidos. Por eso, la inteligencia es, desde sus orígenes, no solo apertura a la realidad, sino liberación de los actos, y compartición social de los mismos. He ahí la gran novedad evolutiva de nuestra especie^{30}.

8. Conclusión

A modo de conclusión, abordaré un tema fundamental de la antropología filosófica que, además, sirve para definir el tipo de articulación que se establece entre ciencia, antropología y filosofía. El título de este apartado, entendido al modo del lema spinoziano (deus sive natura) anticipa la conclusión: la naturaleza humana está mediatizada por la cultura y la cultura está mediatizada por la naturaleza.

Hemos expuesto los conceptoszubirianos de habitud y formalización desde una perspectiva evolutiva, o, para decirlo con más precisión, desde el dar-de-sí de la realidad por la estructura dinámica de la materia. Esta es una perspectiva metafísica que no puede ignorar los datos que ofrecen las ciencias naturales, porque es la dimensión talitativa de la realidad la que, en función trascendental, determina la dimensión trascendental de la realidad. Lo que interesa a Zubiri es esta función trascendental de la talidad. Pero, ¿cómo estudiar la estructura dinámica de la realidad sin tener en cuenta el contenido positivo de las cosas reales que emergen en ese dinamismo?

Una filosofía que ignora el aporte de las ciencias naturales niega la existencia de una naturaleza humana y afirma que todo es cultura. Y esto, desde una perspectiva zubiriana, es sencillamente inadmisible. Con lo visto hasta ahora, podemos ofrecer una respuesta a un tema fundamental de la antropología filosófica, el de la relación de la naturaleza con la cultura. Recurriendo a un clásico: el ser humano no es una tabla rasa. Enunciado metafóricamente: la naturaleza nos encadena con fuerza a sí misma y determina el largo de una cadena que nos permite movernos con cierta libertad. Esta tesis es solidaria de un pensamiento, como el de Zubiri, que, respecto de las diferencia entre el animal humano y los animales no humanos, compatibiliza esencialismo y continuismo. El rótulo “animal de realidades” expresa justamente la síntesis entre esencialismo y continuismo.

La cuestión clave es si la naturaleza humana ha sido abolida por la cultura, lo que supondría la total plasticidad del ser humano. Desde una perspectiva zubirianano se puede reducir la realidad humana a una o varias de sus dimensiones: la realidad humana es realidad física, realidad química, realidad biológica, realidad individual, social e histórica. Responder que es cuestión de la las ciencias naturales supone reducir la realidad humana a realidad natural; responder que es cuestión que deben abordar las ciencias sociales supone reducir la realidad humana a una construcción social.

Desde una perspectiva que considere los resultados de la ciencia, tal como defiende Zubiri, no podemos saber qué singulariza a la realidad humana -o por qué no hay tal singularidad- si no tenemos en cuenta qué hay de “natural” en el ser humano. La naturaleza humana está mediatizada por la cultura. Para Zubiri y para casi todos los que han reflexionado sobre el ser humano, desde la antigüedad hasta hoy^{31}, esto es cierto, pero también lo es, al menos para Zubiri, que la cultura está mediatizada por la naturaleza. La naturaleza humana no existe más que culturizada, la biología humana está desde siempre redefinida por la cultura. Sin embargo, la naturaleza no se puede soslayar. Toda actividad humana es orgánica y psíquica, biológica y cultural. La concepción zubiriana del ser humano como estricta unidad psico-orgánica^{32} implica que todas las acciones del hombre son a la vez orgánicas y psíquicas.

Zubiri tiene muy en cuenta las estructuras anatomo-fisiológicas preinscritas en el código genético, sin negar por ello la capacidad de agencia del ser humano. Y es que esa capacidad de agencia emerge precisamente de su estructura anatomo-fisiológica. Las posibilidades para la vida humana se fundamentan en la potencia de la materia. No hay acción humana que sea puramente aprendida ni puramente innata. Ni somos una tabla rasa sobre la que inscribir cualquier cosa ni estamos completamente determinados por la naturaleza.

Acerca del innatismo y de la génesis evolutiva de la inteligencia sentiente, el pensamiento de Zubiri se sitúa en la línea a la de la “teoría evolutiva del conocimiento”^{33}. Esta intenta analizar el conocimiento humano buscando sus raíces en nuestra filogenia, investigando las bases biológicas del pensamiento. Los cultivadores de esta teoría parten de dos tesis comunes.

En primer lugar, las capacidades cognitivas humanas son producto de la evolución, como fenómenos cuyas condiciones están definidas por la evolución biológica. Pero no se postula un reduccionismo biológico, sino que se afirma que lo espiritual (conciencia) es, en la evolución, una propiedad sistemática nueva que sólo se puede explicar sobre la base del sistema nervioso central. La teoría evolutiva estudia al hombre sub specieevolutionis.^{34}

En segundo lugar, la teoría evolutiva del conocimiento trata de explicar la facultad del conocimiento apriorístico (Kant) como un a posteriori evolutivo. No somos una tabla rasa, venimos al mundo con ciertas estructuras cognoscitivas innatas filogenéticamente, de modo que todos nacemos con estructuras terminadas que hacen posible la experiencia y el conocimiento. El primero en llevar a cabo la biologización del apriori kantiano fue K. Lorenz (1941)^{35} explicando los a priori de nuestro conocimiento como a posteriori de la evolución. Lorenz negaba el principio de la tabla rasa, a la vez que sostenía que las estructuras innatas eran fruto de la evolución, resultado de la selección natural ^{36}.

Para Zubiri, la evolución “es la producción de un phylum hecho desde otro por la modificación de este otro” (SH 454). Hay una génesis de estructuras que producen una unidad filética. Ésta se encuentra constituida entonces por sustantividades generadas por otras y que son lo que son por pertenecer a un phylum determinado. Los progenitores no transmiten simplemente una naturaleza, “sino que formalmente son la acción constitutiva y constituyente de la nueva esencia en cuestión, de la esencia filial” (EDR, 144). Precisamente por compartir la esencia genética es por lo que decimos que dos individuos son de la misma especie^{37}. Pero lo que ponen los progenitores no son todas la notas suyas en detalle, sino un esquema de replicación estructural, un momento constitutivo del ser vivo, al que Zubiri llama “esquema constituyente”, y puede ocurrir que no todo el esquema sea transmitido o que sea transmitido con cambios. La transmisión incompleta o modificada del esquema constituyente son las “mutaciones” que, según Zubiri, generalmente destruyen la estructura, pero que a veces la estructura las integra en su intento de perdurar. El esquema, pues, es distinto al de los progenitores pero no totalmente ajeno a él. A ese perdurar de algo aunque no en su integridad es a lo que Zubiri llama evolución.

La evolución no es la mutación. Sino que es justamente al revés: es la capacidad de integrar la mutación (…) es justamente un proceso genético en el cual se van produciendo formas específicamente nuevas, desde otras anteriores, en función intrínseca y determinante de las transformaciones de éstas [dando de sí] bajo la forma de integración de la mutación (EDR, 145).

Pero los progenitores entregan algo más que un esquema constituyente, porque a la dimensión individual de la realidad humana se añaden una dimensión social y una dimensión histórica (en realidad, no se trata de una adición de dimensiones, sino que son dimensiones-de un sistema, momentos de una unidad estructural). Las otras personas no son sólo los demás con quienes hago la vida, con quienes configuro mi yo (además de hacerla con las demás cosas y conmigo mismo), sino que son también algo que de algún modo soy yo mismo (Cf. EDR 250-251). Este hecho se funda en compartir los hombres la esencia quidditativa^{38}. El hombre concreto pertenece a un phylum, el de la especie humana, por el hecho de constituir un esquema de replicación genética que es parte constitutiva sin la cual la sustantividad no existiría y por la cual, aunque sólo sea esquemáticamente, los hombres están vertidos a los demás. La convivencia, además, también tiene un fundamento personal, porque el modo de ser real de la sustantividad humana, que es ser persona, está envuelto necesariamente en dos modos de ser esenciales en el ser humano: el social y el histórico. Además de ser genética, la unidad humana es una unidad histórica que se va haciendo. Los hijos nacen de unos padres, pero nacen en una tradición cultural y en un contexto socio-cultural donde van construyendo su propia personalidad. La realidad humana se constituye de manera radical en el seno materno, pero después del nacimiento hay un factor esencial que va a actuar en la configuración de la persona: las demás personas.

Con todos sus caracteres psico-orgánicos, el hombre tiene una vida abierta a distintas formas de estar en la realidad. Entonces es evidente que una forma de estar en la realidad no es que de hecho no se transmita genéticamente con los caracteres psico-orgánicos; es que, por su propia índole, no es genéticamente transmitible. De ahí que para instalarse en su vida humana, el hombre no puede comenzar de cero. Por tanto no le basta con la transmisión genética de sus caracteres psico-orgánicos, sino que sus progenitores (o quienes sean) han de darle un modo de estar humanamente en la realidad. Comienza su vida apoyado en algo distinto de su propia sustantividad psico-orgánica: en la forma de estar en la realidad que se le ha dado Es lo que radical y formalmente constituye la historia^{39}.

Las dimensiones personal, social e histórica del ser humano son dimensiones esenciales suyas que lo constituyen como tal, pero la dimensión basal es la de ser animal de realidades, porque el ser humano es fundamentalmente una sustantividad que posee la facultad de aprehender la realidad, es fundamentalmente animal de realidades. “Fundamentalmente” porque serlo es justamente lo que fundamenta que el hombre sea realidad personal, realidad social y realidad histórica.

En contra de una tendencia muy extendida que sitúa las acciones humanas como producto del cerebro o los genes, hay que situar estos en el organismo y a éste en la cultura. El cerebro no es el agente de las acciones humanas. No debemos atribuir al cerebro lo que hacen las personas, las cuales poseen intrínsecamente dimensiones personal, social e histórica. La realidad humana es una sustantividad psico-orgánica que es una totalidad funcional.

La idea de inteligencia sentiente como acto y la concepción del ser humano como estricta unidad psico-órgánica posicionan a Zubiri en contra de cualquier reduccionismo de tipo neuronal o genético y despejan cualquier duda acerca del papel del cuerpo del animal como unidad biológica sentiente. Sentir no es sólo una función del sistema nervioso, sino que es el proceso que constituye la vida entera del animal. Todas y cada una de las acciones^{40} del hombre son a la vez orgánicas y psíquicas. Unas serán preponderantemente orgánicas, como hacer la digestión, y otras preponderantemente psíquicas, como reflexionar. En todo caso, prevalezca lo orgánico o lo psíquico, cualquier actividad humana, sea la que sea, es actividad de la sustantividad. Toda actividad humana es, dice Zubiri, unitariamente psico-orgánica en todos, absolutamente todos sus actos. Y no es así porque la actividad humana sea a la vez psíquica y orgánica, es que no hay dos tipos de actividades paralelos que puedan confluir. Hay una sola y misma actividad, la del sistema entero en todas y cada una de sus notas. Al ser la realidad humana un sistema de notas constitutivas, ninguna de ellas actúa sola por su cuenta sino que actúan como siendo “notas-de”, es decir, como un momento de la “actividad-de” todas las demás (Cf. SE, 481-482).

Así como todas las notas, por ser ‘notas-de’ constituyen un solo sistema sustantivo, así también lo que llamo actividad de cada nota es ‘actividad-de’. Todas sus actividades constituyen una sola actividad: la actividad de la sustantividad (…) hasta en el acto que es en apariencia más meramente físico-químico, en realidad está siempre en actividad el sistema entero en todas sus notas físico-químicas y psíquicas (SH, 482).

Además, insiste Zubiri, no se trata de que exista un único sujeto de las actividades orgánicas y psíquicas, sino de que la actividad es formalmente única; es una actividad sistemática, y como tal, es una actividad del sistema considerada como actividad de todas sus notas. Las notas orgánicas no influyen “sobre” las notas psíquicas, ni al contrario, sino que influyen unas “en” otras. Y es que no hay unas “y” otras, sino unas “con” otras: “hay siempre y sólo la actuación de un estado integral psico-orgánico sobre otro estado integral psico-orgánico, es decir, una actuación de un estado «humano» sobre otro estado «humano»” (SH, 483).

Si la unidad psico-orgánica se constituye en subtensión dinámica, su actividad unitaria (la “acción”, propiamente dicha) se ejerce también en subtensión dinámica. Un nivel de actividad no se superpone a otro, sino que en su ejercicio mismo la función superior se halla fundada en la inferior, conservándola e integrándola como momento de la actividad unitaria. La función primera se mantiene estrictamente en el seno de la segunda, modelando además las cualidades que va a poner en funcionamiento la función superior. La función intelectiva no se superpone entonces a la función sensitiva: no hay intelección y sentir, sino intelección sentiente; no hay actividad del cuerpo y actividad de la psique, hay una sola actividad que desde sí misma se despliega en distintos niveles funcionales.

Esta unicidad se extiende a todos los aspectos constitutivos de la sustantividad humana: a las notas psíquicas (inteligencia, voluntad, sentimientos, etc.) y a las físico-químicas (metabolismo, sinapsis neuronal, etc.). Al contrario de lo que ha venido sosteniendo la filosofía, dice Zubiri, no hay facultades espirituales y facultades corporales que brotan respectivamente de una sustancia espiritual y de una sustancia corporal, y que, a lo sumo, pueden influir unas en otras por el hecho de pertenecer al mismo sujeto, sino que lo que hay es una sustantividad cuya actividad es la actividad de la unidad del sistema; sistema cuyo momento se basa en el “de”, que es el fundamento estructural de la unidad de acción:

Por ser nota-de, ninguna nota actúa suelta y por su cuenta, por así decirlo, sino que a pesar de actuar según sus internas propiedades actúa siempre sistemáticamente (…) Por tanto, su actividad es siempre y sólo ‘actividad-de’ todas las demás, es decir, un momento de la actividad del sistema. Todas las actividades constituyen una sola actividad: la actividad de la sustantividad. Su unidad no procede de la unidad de un sujeto subyacente, sino de la unidad intrínseca y formal del sistema. He aquí cómo y por qué el sistema estructural de la sustantividad humana es el fundamento de la unicidad de acción (SH, 73).

Esto es así –aunque sea difícil de admitir, reconoce Zubiri– porque las acciones son muy diversas y complejas, y lo que no es más que predominio de una notas sobre otras lo pensamos como exclusividad de acción. Incluso cuando parece que hay notas que no actúan lo hacen “receptivamente”, lo que no significa que sufren la actuación de otras notas, sino que reciben la configuración del sistema por estar en él. Es un actividad pasiva, dice Zubiri, que es ir realizándose por la posición que ocupan en el sistema (Cf. SH, 82-86). Este carácter unitario de la acción del sistema es compartido por animales y hombres, como sustantividades que son, pero en el hombre la unidad de acción no es una respuesta a estímulos, sino un hacerse cargo de la realidad.

Hacerse cargo de la situación o de la realidad, según Zubiri, es optar entre posibilidades. La actividad cerebral aquí juega un papel esencial, puesto que los impulsos nos obligan a optar (la necesidad de optar no viene de la voluntad sino de los impulsos que nos dejan en esa situación) y nos instala en un nivel nuevo, inespecífico, no tan constreñido como la vida del animal. El hacerse cargo de la realidad es un nivel psico-orgánico. Lo es porque es la sustantividad entera la que se hace cargo de la realidad, y lo hace, dice Zubiri, porque es una actividad del plasma germinal desde su concepción. La capacidad intelectual del ser humano, pues, se configura en la ontogenia desde el mismo momento de la concepción. Pero sea cuando sea el momento exacto en que lo hace (no podemos tratar aquí como es debido este asunto, del que Zubiri se ocupó hasta el final de su vida) el hecho es que la hiperformalización es el momento genético por el cual el animal logra aprehender las cosas como reales y se convierte por ello en esencia abierta, y que esa hiperformalización se traduce orgánicamente en un hiperdesarrollado órgano cerebral.

Ya vimos que, en Inteligencia y realidad, Zubiri llama también formalización, a la estructura cerebral por la cual un contenido queda en su propia formalidad, destacando la unidad intrínseca entre la psique, que no es meramente material, y las estructuras neurológicas que sí lo son. Además, en esta misma obra, Zubiri sostiene la hipótesis apuntada en Estructura dinámica de la realidad: que el cerebro es el órgano de la formalización, la cual culmina con la corticalización (IRE 43-46). El cerebro humano es el órgano de la hiperformalización, y como ésta es una estructura humana, como tal tiene su aspecto orgánico. Y por eso mismo, por tener ese aspecto orgánico es una estructura del animal entero, de la sustantividad entera, no del subsistema orgánico o del subsistema psíquico (IRE 74). Esta estructura es resultado de un proceso morfogenético, como ya hemos visto, el cual hace que la materia adquiera la facultad de aprehender la realidad, se abra a ella y se haga cargo de ella. Al hacerlo la materia se eleva y deja de ser pura materia.

Hay una unidad intrínseca, formal y sistemática entre inteligencia y actividad cerebral. La actividad cerebral es actividad-de la inteligencia, la cual es inteligencia-de el cerebro. Comprender correctamente el carácter de ese “de”, afirma Zubiri, es comprender cabalmente la unidad del sistema. En primer lugar la intelección es algo en función-de el cerebro, pero no es una función cerebral, lo que reduciría lo mental a la actividad electroquímica cerebral, sino que lo intelectivo solo está en acción en función del cerebro. Por otro lado, el cerebro no es el órgano de la intelección, como ya hemos repetido, y no lo es porque ni es el órgano que ejecuta la función de inteligir (lo hace la sustantividad unitariamente), ni la intelección está adscrita como potencia al cerebro (no se “localiza” en él). Para Zubiri la inteligencia ya está potencialmente en el plasma germinal y es claro que en ese momento de la ontogenia no hay cerebro.

La intelección es momento intrínseco que determina una actividad psico-orgánica, uno de cuyos momentos es neurofuncional, esto es, ocurre “en” la actividad cerebral. El cerebro, por lo tanto, no debe identificarse con la psique: es actividad del sistema y no un subsistema nuevo. Para Zubiri, al igual que ocurre con otros dualismos, éste es un error originado en el carácter sustancial que se da a la unidad, la cual es siempre sistema, sustantividad. Lo mental es ontológicamente distinto de lo cerebral, sí, pero no constituyen dos actividades, sino que hay una sola y única actividad propia del sistema. Lo que se enfrenta al mundo es la sustantividad humana en su totalidad.

El psiquismo humano es esencialmente distinto del psiquismo animal, pero no es algo extrínseco a la materia, ni operativo por sí mismo, no puede constituirse como sustancia separada del cuerpo. Si pensamos en términos de sustantividad, y no de sustancialidad, podremos abordar convenientemente la unidad intrínseca psicosomática del hombre. Esto sitúa a Zubiri en contra del reduccionismo determinista que convierte a los genes o al cerebro en determinantes casi absolutos del desarrollo y el comportamiento humanos.

Ahora bien, dicho todo esto, que Zubiri niegue el reduccionismo fisicalista no lo lleva a pensar que todo en el hombre es construcción social y cultural. Venimos equipados con un a priori filogenético que nos permite aprehender algo innato en las cosas: la formalidad de realidad. Todos los contenidos de las cosas vienen mediatizados por el contexto socio-histórico-cultural del animal de realidades, pero la formalidad es lo innato de las cosas, el a priori de las cosas “en” nuestra aprehensión.

Me referiré a un texto en razón de las notables semejanzas que se observan con respecto a la idea de realidad como formalidad. Para su autor, ReinhardLöw, los defensores clásicos de la teoría del conocimiento (Fries, Nietzsche, Spencer, Simmel) expusieron con claridad que su teoría sólo tenía sentido en unión de dos premisas: 1) la existencia de una realidad verdadera; y 2) la utilidad de un conocimiento lo más correcto posible de esa realidad. K. Lorenz, por su parte, decía que toda investigación de la naturaleza requiere imprescindiblemente un concepto de lo absolutamente verdadero. Y G. Vollmer postula la existencia de un mundo real que nos lanza hacia un entendimiento particular (no universal) del “en sí” de las cosas^{41}. Pues bien, Zubiri no dice otra cosa: postula la realidad del mundo externo sin caer en el realismo ingenuo. La realidad se impone al estar presente físicamente en la impresión (formalidad de realidad). El realismo radical zubiriano parte de la asunción de un hecho incontestable: que la realidad se impone al ser humano, que por esta imposición queda religado al poder de lo real, y que este poder, además de religarlo le obliga. Lo que se impone es la realidad verdadera. Es cierto, dice Zubiri, que sin inteligencia no habría verdad; afirmar lo contrario sería un realismo ingenuo, pero esto dicho sin más, es idealismo ingenuo, porque hay algo que hace que haya verdad en la inteligencia. Lo que “verdadea” es la cosa meramente actualizada en formalidad de realidad. La cosa no adquiere “verdad” en la intelección por sus contenidos, sino por imponerse estos en formalidad de realidad. Lo que luego lleguemos a saber de esta cosa será siempre un saber problemático y provisional

Notas

{1} Sintetizo y comento (IRE, 19-26)

{2} Afirmarlo ha sido una de las razones que han conducido al dualismo mente-cuerpo; considerar a la mente y el cuerpo como dos sustancias ontológicas ha llevado a separar sentir e inteligir como dos facultades distintas. Para Zubiri sentir es una facultad del animal, pero inteligir no es una facultad del hombre, sino potencia de enfrentarse a las cosas como realidades. Para ser facultad análoga al sentir animal, la inteligencia debe estar unida intrínsecamente con el sentir. La facultad humana de inteligir lo real como real es una facultad compuesta estructuralmente de dos potencias: la de sentir y la de inteligir.

{3} Momento es un término usado profusamente por Zubiri. Puede entenderse como “componente” en sentido amplio, como algo diferenciado pero integrado en una unidad superior. (Ferraz Fayos, Antonio. Zubiri: El realismo radical. Ediciones Pedagógicas.Madrid, 1995, p. 239)

{4} “Notas son no sólo las propiedades de las cosas, sino todos los momentos que posee: las partes constitutivas, composición, cualidades, facultades, etc., es decir, todo aquello que pertenece a la cosa o forma parte de ella, como las células de un organismo, la respiración o la psique de un animal.

{5} No cito el número de página de la obra citada porque utilizo la versión electrónica sin paginar de dicho texto en www.zubiri.org.

{6} Para subrayar el aspecto no meramente relacional de las notas dentro del sistema y de las sustantividades entre sí, acuña Zubiri el término “respectividad”: “Se trata de que las cosas en su realidad misma son intrínsecamente respectivas, porque cada nota en su propio carácter de realidad es respectiva en y por sí misma a todas las demás, de modo que no es lo que es en su concreta realidad sino en respectividad con ella” (SH, 45). Las notas no están en relación unas con otras dentro de un sistema, sino que las notas son constitutiva y estructuralmente respectivas. La respectividad, pues, afecta a la constitución de cada cosa; cosa que no empieza siendo ella misma lo que es para luego ponerse en relación con otras cosas, sino que ocurre “justamente al revés: lo que cada cosa es, es constitutivamente función de las demás (…) esta respectividad in re no es nada distinto de la cosa misma [es decir, una relación entre cosas] Es justamente su interna, su intrínseca constitución” (EDR, 56).

{7} Zubiri, X. “El hombre, realidad personal”, en Revista de Occidente, 1 (1963), pp. 5-29. No cito número de página porque utilizo la versión electrónica sin paginar de dicho texto en www.zubiri.org.

{8} El hombre, realidad personal, es un texto de 1963. Años después, en 1968, en el curso “Estructura dinámica de la realidad”, Zubiri dirá que sólo en la habitud de sentir (y en la de inteligir, que es un sentir intelectivo) hay formalidad (EDR, 173). Alimento, entonces, no es formalidad, ni “quedar” las cosas en el vegetal. Por eso se dice en el párrafo anterior que son los sentidos los que nos dan, además del contenido, la formalidad de las cosas. La formalidad es un modo de quedar la cosa en la impresión, para lo cual se necesita un sistema nervioso, por rudimentario que sea.

{9} Es necesario hacer referencia al concepto zubiriano de “subtensión dinámica”. Una habitud se monta en otra. Hay “una verdadera unidad dinámica en que cada realidad de tipo superior, en el orden de la realidad, se va montando sobre el substratum de una realidad de orden inferior. Y este montaje es una subtensión dinámica”(EDR, 326). Con el concepto “subtensión dinámica” Zubiri evitar caer en el reduccionismo, afirmando que cada nuevo nivel estructural emergido en el proceso dinámico de la realidad no sólo se apoya en el nivel inferior, sino que además lo integra.

{10} ¿Qué significa que la realidad humana es algo más que pura materia? Ya que Zubiri niega tajantemente cualquier realidad espiritual intramundana, y siendo la realidad humana una realidad intramundana, esta afirmación resulta un tanto equívoca. Se podría interpretar que lo que Zubiri pretende al sostener la más que materialidad del ser humano es evitar una explicación reduccionista-monista del ser humano, ya sea fisicalista o espiritualista. Afirmar la más que materialidad humana es lo mismo que afirmar la estricta unidad psico-orgánica de la sustantividad humana. Con el ser humano aparece en el mundo una realidad a la que no es pertinente abordar con los útiles de una filosofía natural (física, química o biológica), pues trasciende la realidad natural, sin dejar de ser por ello una realidad natural que evoluciona y emerge del dinamismo de la materia. Su estudio no se puede reducir al estudio de lo natural porque es una realidad que no se puede reducir a lo natural. No debe practicarse con la realidad humana ni una reducción ontológica ni una reducción epistemológica. No debe tampoco ignorarse el fundamento de esta realidad en el mundo natural.

{11} Zubiri acuña el neologismo “reidad” para nombrar a la realidad como lo aprehendido en formalidad de realidad, sin embargo seguirá utilizando mayormente el término “realidad”. Zubiri dice hacerlo hace para evitar equívocos, obligado por el carácter completamente distinto que el término realidad tiene en el lenguaje vulgar y, sobre todo, en el filosófico (IRE, 57).

{12} Hay co-determinación de estructuras físico-materiales cada vez más complejas y una cada vez mayor sustantivación. El dinamismo de la materia no opera teleológicamente, sino que podría decirse que las nuevas realidades se generan por efecto “bola de nieve”. Una vez que emerge, la vida progresa sin más propósito que seguir siendo lo mismo. Somos nosotros los que vemos finalidad donde no hay más que azar y necesidad.

{13} Zubiri utiliza el mismo ejemplo en los tres textos de referencia que uso aquí: IRE, EDR y ETM.

{14} Cf. Vargas Abarzúa, E. “El problema de la formalidad de realidad y de estimulidad a partir de la filosofía de Xavier Zubiri”. The Xavier ZubiriReview, Vol. 9, 2007, pp. 5-17.

{15} Desde este punto de vista, también se debe negar la inteligencia artificial. La clave de la inteligencia sentiente que singulariza al hombre es la imbricación en el ser humano entre pensar y sentir. Inteligir es sentir corporalizado. La inteligencia sentiente, como facultad unitaria entre inteligir y sentir, está vedada a una máquina, por mucha capacidad de computación que tenga.

{16} “El problema de la formalidad de realidad y de estimulidad a partir de la filosofía de Xavier Zubiri”, op. cit.

{17} Victoria Horner & Andrew Whiten, Causal knowledge and imitation/emulation switching in chimpanzees (Pan troglodytes) and children (Homo sapiens), Animal Cognition, Volume 8, Number 3 / julio de 2005. La descripción del experimento en www.somosprimates.com, blog del primatólogo Pablo Herreros Ubalde.

{18} Cf. Campo, A del., “El hombre y el animal”, en Estudios sobre Zubiri, Montevideo, 2015, pp, 115-169.

{19} Un sistema nervioso no es algo necesario para todos los organismos vivos. Los organismos que no se desplazan como un todo, que no se desplazan intencionalmente, han evolucionado con éxito sin un sistema nervioso. El “sistema nervioso sólo es necesario en animales multiceluares (que no sean colonias de células) que instrumenten y expresen algún movimiento activo dirigido –propiedad biológica conocida como «motricidad» (…). El concepto básico que se deriva de lo anterior es que en animales primitivos el cerebro es un requisito evolutivo para el movimiento guiado. Y la razón de ello es obvia, ya que, sin un plan interno, sujeto a una modulación sensorial, el movimiento activo resulta peligroso (…). La evolución del sistema nervioso suministró un plan compuesto de predicciones, la mayoría de las cuales (…) se orientan hacia una meta y se verifican momento a momento mediante la entrada sensorial”. Llinás, R. El cerebro y el mito del yo, Belacqua, Barcelona, 2003). El sistema nervioso, pues, se desarrolla en los animales para que puedan moverse previendo lo que encontrarán afuera.

{20} Laín Entralgo, P., El cuerpo humano: Teoría actual, Espasa Calpe, Madrid, 1989, p. 108.

{21} Ibíd., p. 217. Al respecto del prefijo “supra”, señalar que Laín recuerda en la nota 19 de la página referida que Zubiri pensó la esencia del hombre como “suprastante”. La esencia del hombre no está por-bajo-de de sus propiedades, sino justamente al revés, por-encima-de ellas, puesto que se apropia de ellas por aceptación. La esencia no es hypo-keímenon, substante, como dijo Aristóteles, sinohyper-keímenon, suprastante.

{22} Cf. Ibíd., pp. 229-239.

{23} Laín Entralgo, P., Cuerpo y alma, Espasa Calpe, Madrid, 1991, p. 126.

{24} “El origen del hombre”, publicado en 1964 en Revista de Occidente nº 17. No cito el número de página porque utilizo la versión electrónica sin paginar de dicho texto en www.zubiri.org.

{25} “(…) la paleontología humana y la prehistoria han descubierto una serie de hechos impresionantes cuyo volumen y calidad han de considerarse como trascendentales” (OH).

{26} Zubiri no da prevalencia a la genética, solamente afirma que es necesario que los cambios se hereden genéticamente. Admite así la posibilidad de agencia de los organismos, los cuales no serían meros sujetos pacientes determinados por la genética y el medio ambiente. Hay constricciones genética, sí, pero hay capacidad de construcción de sí mismo y del entorno. La mayor capacidad de construcción de uno mismo la tendría el ser humano, que configura su yo a lo largo de su vida. Vivir es precisamente eso, configurar un yo con las cosas, obligado -como mucho- a “administrar” una herencia genética, pero no determinado por ella.

{27} En mi opinión, la mimesis no excluye innovación ni proyección, pero sólo si no es mera repetición, como afirma Zubiri. Es probable que el homo erectus, y también sus antecesores australopitecinos, aprendieran a utilizar la piedra para extraer el tuétano de los huesos observando a las hienas hacerlo con su fuerte mandíbula. Esto implica comprender los efectos de la acción concreta de un animal e imitar el mismo procedimiento posteriormente, pero aplicándolo con los medios con los que se cuenta, lo cual, a su vez, implica percepción de alteridad radical, proyección y anticipar que lo que es ahora así (la mandíbula de la hiena rompiendo el hueso) puede ser de otra manera en el futuro. Los australopitecinos no se limitaron a intentar romper el hueso con su mandíbula imitando a la hiena; imitaron un patrón de comportamiento y lo modificaron convenientemente. En ese acto sí hay innovación. En conecuencia, los australopitecinos serían tipos humanos.

{28} Cf. González A. “La evolución humana en Zubiri”, en Antonio Scocozza y Giuseppe D’Angelo (eds.). MAGISTER ET DISCIPULI: filosofía, historia, política y cultura. Tomo 1, pp. 425-448,PenguinRandomHouse, Bogotá, 2016, p. 433.

{29} Ibíd, pp. 436-441.

{30} Ibíd., p. 440-441.

{31} El mito de Prometeo, el mito de la expulsión de Adán y Eva del paraíso o el Discurso sobre la dignidad humana de Pico dellaMirandola ofrecen una imagen de un ser humano débil, única criatura a la que Dios no ha dotado de una naturaleza predeterminada, de tal modo que se ve obligada a hacerse a sí misma. Parra Unamuno, Ortega, Scheller o Gehlen el ser humano es, desde el punto de vista estrictamente animal o zoológico, un animal enfermo, inadaptado, determinado por una carencia, por su no especialización; déficit contrarrestado por una inteligencia que lo aleja del determinismo de la naturaleza y que le sirve para adaptarse a ella adaptándola a sí mismo. Este adaptar la naturaleza a sus fines sería la cultura.

{32} En la década de los sesenta, aunque ya había planteado su concepción estructurista de la realidad, Zubiri aun concedía al alma cierta independencia, quizá porque no se había liberado del todo de la concepción cristiana tradicional que atribuye al alma naturaleza inmortal. Fue a partir de El hombre y su cuerpo (1973), cuando se atrevió a llevar a sus últimas consecuencias su idea de que toda realidad es sistémica y, en consecuencia, a la afirmación de la unidad radical entre lo psíquico y lo orgánico. El ser humano, según la última antropología zubiriana (en los diez años que van de 1973 hasta su muerte en 1983, Zubiri revisó casi todo su pensamiento en este campo), es una estructura/sistema compuesto de notas psíquicas y orgánicas, y es la estructura entera la que vive y muere, no una parte de ella. El corolario de esta concepción del ser humano como estricta unidad psico-órgánica es la afirmación de que todas las acciones del hombre son a la vez orgánicas y psíquicas, que es lo que aquí nos interesa.

{33} Cf. Hernáez Rubio, R., El realismo sistémico de Xavier Zubiri. Tesis doctoral Universidad del País Vasco, 1995, pp., 167-185. En http://www.zubiri.org/works/spanishworksabout/hernaez/tesis.htm

{34} Cf. Wuketits, F. M. “Gnoseología evolutiva: el nuevo desafío”. En Lorenz, K. y Wuketits, F. M. (eds.). La evolución del pensamiento, Argos Vergara, Barcelona, 1984, p. 13.

{35} Friedrich Hayek publicó en 1956 un estudio (lo comenzó en los años veinte, pero lo aparcó para dedicarse a la economía) que evidencia una afinidad entre su psicología teórica y la teoría evolutiva del conocimiento. Según Hayek, percibir es clasificar el mundo en conjuntos de relaciones entre estímulos que se han formado previamente en la historia del organismo (ontogenia) o de la especie (filogenia). El “orden sensorial” nace en la evolución de la especie y del individuo. Las estructuras senso-cognoscitivas constituyen lo que Hayek llama “memoria filética”. Desde el pensamiento más complejo a la sensación más elemental son fruto de un orden sensorial formado en el sistema nervioso por actos de clasificación del entorno, ya sea en el curso de la historia de la especie o en la del individuo. Cf. Hayek, F. A., El orden sensorial. Unión Editorial, Madrid, 2016.

{36} “Gnoseología evolutiva: el nuevo desafío”, op. cit., p. 17.

{37} Especie no es el correlato de una definición, ni un momento de unidad de los individuos de una especie. Si fuera así, sostiene Zubiri, “lo que llamamos especie sería tan sólo una clase natural. Y especie es mucho más que clase. Es que este concepto de especie es meramente conceptivo. Pero en «realidad» es un momento intrínseco y formalmente perteneciente a cada animal humano [o de cualquier otra especie], un momento según el cual éste se multiplica. La especie no unifica sino que pluraliza. La especie existe tan sólo «especiando». Con lo cual no hay mera multiplicidad específica, sino una multiplicación constituyente. Es justo lo que llamamos génesis” (HD, 60).

{38} Zubiri distingue entre una esencia constitutiva de cada individuo (esencia constitutiva) y una esencia de la especie (esencia quidditativa). Pues bien, Zubiri llama quiddidad “a lo que coloca a un individuo dentro de su especie (…) por ejemplo, la nota constitutiva del albinismo pertenece a la esencia constitutiva de tal hombre albino; pero no a su esencia quidditativa [que] no es una parte de la esencia constitutiva, sino tan sólo un momento físico de ella, aquel momento por el que la esencia constitutiva de este determinado individuo coincide con la esencia constitutiva de todos los demás” (SE, 221).

{39} ZUBIRI, X. La dimensión histórica del ser humano, en REALITAS I, 1972-1973. Trabajos del seminario Xavier Zubiri, Madrid, 1973. (No señalo página porque utilizo la versión electrónica sin paginar de dicho texto en www.zubiri.org). Este texto reproduce con pequeñas modificaciones una lección del curso “Tres dimensiones del ser humano, individual, social e histórica”, de 1974. En él Zubiri plantea que las dimensiones personal, social e histórica del ser humano constituyen intrínsecamente la estructura más radical del ser humano.

{40} En Sobre el hombre, Zubiri distingue entre “acto”, que es la actividad que cada nota de la sustantividad aporta a la acción (por ejemplo, la contracción muscular) y “acción”, que es la actividad del sistema en su unidad intrínseca (la contracción muscular, como acto, forma parte, entre otros actos, de la acción del sistema, como por ejemplo, trabajar) (Cf. SH, 88). En Inteligencia y realidad, Zubiri distingue entre función y acción. “Es función, por ejemplo, la contracción muscular. El sujeto, digámoslo así, de la función es una estructura anátomo-fisiológica; por ejemplo una fibra muscular estriada. Pero la acción es algo cuyo sujeto no es una estructura, sino el animal entero. Por ejemplo, huir, atacar, etc., son acciones” (IRE, 29). Ambas distinciones son fundamentales, pues cierran la puerta al determinismo y al reduccionismo fisicalista. La acción es del animal entero, de la sustantividad, no de ninguno de sus subsistemas, ni de sus genes, ni de su cerebro.

{41} Cf. Löw, R. “Evolución y conocimiento: transcendencia y limitaciones de la gnoseología evolutiva en su proyección filosófica”. En Lorenz, K. y Wketits, F. M. (eds.). La evolución del pensamiento, Argos Vergara, Barcelona, 1984, p. 313.

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