El CatoblepasSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas · número 190 · invierno 2020 · página 8
Artículos

El mal como principio primordial de la historia

Tomás Salas

Notas a un cuento de Isaac Bashevis Singer

Un fenómeno universal y misterioso
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El antisemitismo es un fenómeno casi tan antiguo como nuestra civilización y como el mismo judaísmo. Puede decirse que desde que han existido judíos, ha habido antisemitismo. “El odio antijudío no es un fenómeno moderno, viene de tiempos remotos y su metamorfosis ha sido continua. El antisemitismo tradicional estuvo basado en la discriminación religiosa de los judíos por parte de los cristianos. El actual, utiliza el conflicto israel-palestino, la crisis económica y las teorías conspiratorias del lobby mundial oculto”.{1}

A grandes rasgos se extiende temporalmente durante 4000 años; la mitad antes de Cristo (por cierto, un judío que fue considerado por algunos como el Mesías que esperaban) y la otra después de Cristo. Por su persistencia y su continuidad, es un fenómeno histórico curioso y prácticamente único. Además de ser extenso en el tiempo, lo es en el espacio: el Egipto de los faraones, la Rusia del Zar, el Imperio Español, los países del este europeo. Todavía persisten en una parte del mundo musulmán y en los extremos políticos (a derecha y a izquierda), que en esto coinciden. Sin embargo, “nunca había sido víctima de un genocidio sistemático como el que los alemanes y sus acólitos llevaron a cabo en Polonia, Francia, Grecia, Italia, Rusia, Holanda y Bélgica (…) En ningún otro lugar de Europa el horror estuvo tan cerca del Apocalipsis, ni la muerte tuvo tanto desprecio por la vida, como en el siniestro período iniciado en Alemania por los nazis”.{2} Nunca la historia del hombre había conocido algo parecido al genocidio. Esto hace que haya multitud de artistas, escritores, intelectuales que intentan explicar este fenómeno, que intentan aplicar la razón en lo que parece la irracionalidad pura. Un hecho de tal persistencia, gravedad y magnitud no es algo casual, circunstancial. Debe tener unas raíces profundas: “una tarea tan demente e imperdonable como el genocidio no es, empero, el producto casual de una civilización que de un día para otro decide desprenderse de algo que le molesta”.{3}

La obra de un desarraigado

Vamos a centrarnos, para intentar dar un poco de luz sobre este tema, en un breve texto de uno de los escritores judíos más importantes y famosos del siglo XX, Isaac Bashevis Singer. Singer es autor de algunas de las fábulas morales más importantes de nuestro tiempo en las que, bajo la apariencia de unas formas narrativas sencillas y un código cultural tradicional, los anhelos y contradicciones de la condición humana aparecen en toda su desnudez. Aunque autor de importantes novelas, esta hondura moral se da sobre todo en sus cuentos. Claudio Magris, uno de los mejores expertos en Sirger, piensa que su obra cumbre es el cuento El invisible (“aquella parábola sobre la ley y sobre la pasión, sobre la fidelidad e infidelidad, sobre el misterio conyugal y sobre el vértigo del deseo, me dejó marcado para siempre”).{4} Personalmente, sin querer discrepar con tal autoridad, elijo tres que, si no los mejores, sí son los que me han impactado de una forma más rotunda: El Spinoza de la calle Market (la fragilidad del hombre frente al inmenso universo), Zeidius el Papa (la vocación de saber, a contracorriente de la futilidad última de todo saber humano){5} y Las palomas.

En el último centro este trabajo. Pertenece al libro de relatos El amigo de Kafka.{6} Es un volumen de 21 relatos breves en torno al tema más característico de Singer: la vida tradicional de las comunidades judías de Centroeuropa y su paulatina disgregación por obra del cambio de las costumbres y del progreso. Estas comunidades entran en conflicto con una sociedad moderna. Este es uno de los temas centrales de toda la obra de Singer: el judaísmo como conjunto de valores que crean un sentido en un momento atroz, el siglo XX, donde se pierden todas las seguridades, donde el hombre se siente desorientado. Las palomas, concretamente, trata sobre el tema del antisemitismo que se produce en Europa en los años 20, que va a culminar con el Holocausto en algunos países europeos; sobre todo Alemania, pero también en países de Centro-Europa como, en el caso de este relato, Polonia.

La obra de Singer tiene relación con su biografía, ya que es un hombre que ha vivido el judaísmo desde siempre y su vida, en parte, es típica de los judíos centro-europeos del siglo XX. “Nací y me crié en un hogar donde la religión, el judaísmo, era casi el aire que respiraba. Desciendo de generaciones de rabinos, jasidim y cabalistas”.{7} Nace en 1904 en Ratzymin (Polonia) en una familia de rabinos (su padre y abuelo lo eran). Su familia sufrió la violencia antisemita y tuvieron que huir y buscar nuevos horizontes, como tanto judíos de su tiempo. En 1935 emigra a Nueva York, huyendo de los nazis. En EEUU permanece hasta su muerte, en 1991. Pero nunca abandona el mundo de su infancia y juventud: el mundo de los rabinos, de las pequeñas comunidades judías tradicionales, de la sinagoga y la casa de estudios, una vida encauzada y reglada en valores morales rígidos. Aunque la mayor parte de su vida transcurre en EEUU, nunca pierde el contacto con el mundo de su infancia, que es el mundo de su obra. Además, toda su producción la escribe en yiddish, un idioma de las comunidades judías del centro y este europeos; después estos textos son traducidos al inglés con la colaboración del propio autor en muchas ocasiones; y, desde el inglés se han vertido a muchas lenguas del mundo.

De alguna forma es un exiliado, que está fuera de un paraíso que ha perdido para siempre. El título de sus memorias, el libro citado Amor y exilio (Love and exile) resume bien lo que fue su vida. Y tomo esta palabra “exilio” no sólo en un sentido espacial. No está sólo fuera de su tierra, sino de su tiempo, de su cultura. Esther Bendahan Cohen,{8} intentando definir el concepto nada claro de “literatura judía” (yo diría que cultura judía en general), señala como no sirve el dato de una lengua común (Albert Cohen, Elias Canetti, Singer escriben en lenguas distintas). Tampoco hay una delimitación geográfica. Existen otros pueblos, como los armenios, que también están dispersos por el mundo. Si hay un territorio de referencia, Israel, “la idea de la pertenencia al territorio surge en el exilio del territorio”.{9} Ahí está la posible clave: en el no estar, el carecer, en el exilio se define el ser (ser judío). “Desde un punto de vista metafísico el judaísmo trata de explicar que no hay manera de ser humano si uno no se entiende como extranjero.”{10}

Se trata de un concepto fundamental para definir la cosmovisión y la literatura judía. Uno de los mayores expertos en Singer, el crítico italiano Claudio Magris, ha estudiado en Singer y en otros autores como Joseph Roth, como expresan el desarraigo y el exilio permanente de la condición humana contemporánea.{11} En el caso de Roth, el desarraigo tiene un matiz más político: la disolución del imperio austro-húngaro como modelo político-social que establece un complicado juego de equilibrios y valores; para Singer, el mundo de la infancia es un paraíso perdido al que siempre se vuelve, que siempre está ahí presente.

El crítico francés Maurice Blanchot,{12} que durante toda su vida estuvo obsesionado con el tema y que incluso tuvo una etapa primera de cierto antisemitismo, intentando definir lo judío, va más allá en este planteamiento. Para él el ser judío viene definido por una condición negativa, una carencia. El judío es la diferencia, y pensar el judaísmo es tomarse seriamente el pensamiento de la diferencia y de la alteridad (este último es un concepto muy querido a su amigo Levinas). “El judaísmo afirma también la verdad nómada y define al paganismo como fijarse. Ser judío significa estar siempre a punto de ponerse en camino, como Moisés, que en la noche de éxodo, hace de los esclavos de Egipto un pueblo, pero un pueblo sin tierra, que reside en el lugar donde no es posible residir: el desierto.”{13}

En todo caso, la utopía, el lugar perfecto, no está en el futuro (como piensan los revolucionarios), sino en el pasado. Por ello Singer se presenta como un gran reaccionario, es decir, como un hombre desarraigado de su tiempo, cuyo ideal no está en el futuro, sino en el paraíso perdido de su infancia. Su obra, dentro de esa tensión general que se produce entre Judaísmo y Modernidad, marcha a contracorriente de la ideología hegemónica.{14} No ha sido inoculado, como la gran mayoría de los intelectuales occidentales, con el virus del progresismo ilustrado.

La figura del viejo profesor

Como es habitual en este autor, el relato está contado de una forma sencilla, directa y lineal. La complejidad de Singer no está en la forma. No es un autor experimental, que rompe con las normas de la narrativa clásica. La profundidad de Singer está siempre en el plano simbólico, ideológico y moral.

La historia narrada es simple. Vladislav Elbeschutz, el protagonista, es la figura típica del “viejo profesor” despistado y un poco maniático, que se ha usado mucho en la narrativa (la novela Pnin de de Vladimir Nabokov) o en el cine (la figura del inocente Bertram Potts, encarnada por Gary Cooper en Ball of fire de Howard Hawks). Elbeschutz da clases de Historia en la Universidad de Varsovia (Polonia). Ha presentado su dimisión debido a que el ambiente universitario le resulta irrespirable, sobre todo por la brutalidad de los estudiantes antisemitas del grupo Orzel Polski, aunque también de los judíos comunistas que aprovechan este ambiente de tensión para llevar el agua a su molino. Se ha quedado viudo y sin hijos. Vive solo con su vieja criada Tekla, que prácticamente es un familiar (la vieja criada, otro personaje tópico) y rodeado de sus libros y sus pájaros. La vida de Elbeschutz transcurre de una forma rutinaria e inocente. Su única salida es dar de comer a las palomas en un parque cercano. Un día, mientras estaba en el parque con sus palomas, recibe de forma inesperada una pedrada en la cabeza, que le lanzan un grupo de jóvenes gamberros antisemitas. Se ve aturdido, sorprendido. No comprende lo que le pasa. Vuelve a su casa como puede y se encuentra con las fuertes protestas de la criada. El profesor Elbeschutz muere a los pocos días y es enterrado con asistencia de importantes autoridades académicas. Es curiosa la escena final del entierro del profesor acompañado por una nube de palomas. Al día siguiente, un día triste y nublado, alguien pinta una esvástica en la puerta del profesor y “de las bocas de las cloacas salía un hedor a podredumbre, el acre hedor de la destrucción inminente”. Este hedor de las cloacas es la premonición de la gran desgracia que se avecina, del próximo holocausto.

Sobre esta trama sencilla hay un planteamiento profundo sobre el tema del antisemitismo, la violencia, el mal y, en última instancia, el sentido de la historia.

Lo primero que destaca en el relato es la caracterización del personaje: un hombre tranquilo, pacífico, inofensivo. No es un hombre de acción, sino de reflexión. Su vida es todo lo contrario de la vida de un héroe. La paloma, como símbolo del animal pacífico con una larga tradición, que se remonta a los textos bíblicos, contribuye a esta idea. El carácter apacible, inocente e incluso un poco ridículo del protagonista, hace que el acto violento, la pedrada, destaque aún más por contraste. No hay ningún motivo para agredir al profesor Elbeschutz, no supone un peligro para nadie. También el momento y el lugar en el que se produce la acción es atípico para un acto de agresividad: un parque, un lugar que se asocia a niños jugando con sus abuelos, a flores, a pájaros, imágenes que se relacionan con lo tranquilo, lo cotidiano. En este contexto la agresión aparece como algo que no tiene motivo ni causa; como una violencia gratuita. Es algo impersonal. Estos jóvenes salvajes no conocen al profesor Elbeschutz ni pueden tener con él ninguna cuestión personal. Este es el concepto de “violencia gratuita” que han desarrollado filósofos y sociólogos para explicar este fenómeno.

La banalidad del mal

En 1963 la socióloga y filósofa judío-alemana Hannanh Arendt publica uno de los libros que más luz han arrojado sobre el tema del holocausto: Eichman in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil.{15} En 1961 se realiza en Jerusalén el juicio al líder nazi Adolf Eichman, responsable de la “Solución Final”, que fue secuestrado por los servicios secretos israelitas y trasladado a Israel para ser juzgado. La revista The New Yoker elige a Arendt (que ya había publicado en 1951 una obra clásica sobre el tema: The Origins of Totalitarianism, Los orígenes del totalitarismo,) como corresponsal al juicio. Las crónicas que Arendt publica durante el juicio fueron luego recogidas en el libro mencionado. Las conclusiones de este libro resultaron muy polémicas, tanto que incluso algunos célebres intelectuales judíos, como Isaiah Berlin o Saul Bellow, fueron bastante críticos con las tesis de esta obra. Arendt observa que el líder nazi, en realidad, no odiaba a los judíos. Actuaba como un funcionario, con rutina, obedeciendo órdenes y siendo respetuoso con la ley. Tampoco lo considera un peligroso sicópata, movido por un odio patológico. Por el contrario, es un hombre normal, que cumplía con su deber. “No hice otra cosa que obedecer a mis superiores y las leyes” dice el mismo Eichman. El hombre se instala en el mal con toda normalidad, sin hacer de esto una cuestión personal. Es lo que Arendt calificó con la famosa expresión “la banalidad del mal”. Pienso que Singer da una visión que, en parte, coincide con esta tesis. No hay razón objetiva para atacar a alguien tan gris, tan inofensivo como este viejo profesor. En el fondo es un acto banal, falto de cualquier motivación personal. “De repente, una piedra golpeó la frente del profesor. Durante un instante no supo qué había ocurrido (…) Había leído a menudo en los periódicos que en los jardines de Sajonia y en los suburbios algunos judíos habían sido atacados por jóvenes brutos. Pero nunca le había ocurrido nada semejante.”{16}

El sentido de la Historia

El profesor Elbeschutz, más que dolido, se siente aturdido. No comprende lo que le ha ocurrido, qué razón han podido tener estos salvajes para cometer esta agresión.Como hombre de pensamiento, como intelectual lo que más le incomoda no es el hecho en sí, sino su posible explicación. Como historiador, durante su vida se ha preguntado sobre lo que mueve al hombre en la historia, sobre el sentido de la historia. “En momento alguno dejó de buscar también un significado, una filosofía de la Historia, una ley universal que pudiera explicar hacia dónde se dirige la Humanidad y cuál es el impulso que lleva al hombre...”{17}

Es curioso que primero ha tenido una visión materialista de la historia humana: “Había admirado a Lucrecio, Diderot, Vogt, Feuerbach. Hasta creyó, durante un breve periodo, en Karl Marx”. Pero esta etapa juvenil pronto quedó superada”. El profesor se da cuenta de que en la Historia hay una finalidad: “en la naturaleza había un plan, pese a que muy a menudo parezca un caos”. Después el profesor se interesó por la biología y la zoología y se compró un viejo microscopio de segunda mano. Buscaba en la naturaleza una armonía, un sentido que es casi religioso: “Resultaba un tanto difícil tener fe en la benevolencia del Señor, pero su Sabiduría resplandecía en cada brizna de hierba, en cada mosca...”{18}

Pero, ahora, de pronto, a causa de este impacto, descubre la clave del paso del hombre por la Tierra, descubre lo que, como historiador, ha estado buscando durante toda su vida. Recibe una iluminación. Lo que mueve al hombre el el Mal; es el Mal, y no la economía ni la religión ni la raza ni ningún otro factor fundamental. El Mal no tiene una sentido social o económico, como en una visión materialista (el marxismo) sobre la historia. Tampoco un sentido de anomalía psicológica o fisiológica: se hace el mal porque se está enfermo, es una patología de la mente que condiciona la conducta. El Mal es algo más profundo. Está impreso en el alma humana. Más allá de lo económico y de lo mental (Marx y Freud), es un dato antropológico, algo propio, sustancial al ser del hombre.

El Mal es el verdadero motor de la Historia; es el corazón que late continuamente e impulsa a los actos humanos. Como Newton descubre la ley de la gravitación universal en el momento en que cae la manzana sobre su cabeza, el profesor Elbeschutz descubre de pronto este principio universal:

“En un segundo había hallado la solución que había buscado durante años. Lo mismo que la manzana que Newton vio caer del árbol, la piedra que un bruto le había lanzado reveló al profesor Eibeschutz una verdad de universal validez (…) la finalidad es siempre la misma: causar daño, causar dolor, derramar sangre” (...) ¿Demasiado sencillo? También el principio de la gravitación universal es sencillo, y precisamente por esto tardó tanto en hallarse.”{19}

Hay un pasaje de las memorias de Singer que tiene cierto paralelismo con esta escena, lo que me ratifica en la idea de que el personaje, en una medida importante, es reflejo del autor. El joven Singer viaja a Varsovia, donde su hermano le ha ofrecido un trabajo de corrector de pruebas de una revista. Son los años 20 y en Polonia el antisemitismo está muy presente en la vida cotidiana. En el tren que le lleva a la capital, “tuve ocasión –cuenta Singer– de ser testigo del abismo de la degradación humana y de la angustia judía”.{20} Observa como un grupo de jóvenes bárbaros acosan y humillan a los judíos, sin que nadie haga nada por defenderlos. Singer intuye que aquello no es un acto casual o aislado, sino que “lo que estaba presenciando reflejaba en esencia la historia de la humanidad”{21} (…) “el hombre era una bestia que mataba, asolaba y torturaba no sólo a otras especies sino también a la suya propia”.{22}

Elementos de la cosmovisión judía

Resumamos las dos ideas principales que se desprenden de este relato: a) la Historia humana tiene un sentido, una dirección; b) el impulso de este fenómeno es el mal y su objetivo causar daño y dolor.

Ambas ideas encajan en lo que llamamos una “cosmovisión judía” del mundo y del hombre. El profesor Elbeschutz (es decir, el Singer) refleja esta cosmovisión (el término alemán Weltanschauung expresa bien esta idea).

Pero, como cuestión previa, nos planteamos: ¿existe realmente una Weltanschauung judía? La cuestión es muy compleja, porque la presencia judía en la historia se extiende durante 4000 años en el tiempo y por muy diversos países y continentes en el espacio. Además afecta a personas de distinta condición e ideología, incluso de distintas tendencias religiosas –si tomamos el judaísmo más como un elemento de identidad cultural que como un rasgo propiamente religioso–, incluso de distintos rasgos raciales. Sin embargo, a pesar de este carácter heterogéneo, se pueden establecer unas líneas generales que determinan un modo de ser judío, una Weltanschauung.

Un primer rasgo propio de una cosmovisión judía es considerar que la historia humana tiene un sentido, una dirección. No se trata de un gigantesco cúmulo de hechos desconexos, caóticos, que se mueven por la ley del azar, sino que tiene un “dónde” al que se dirige. “La Historia de la Humanidad no es una mera suma de acontecimientos separados si no que tiene una finalidad, un telos.”{23}

El joven Singer, que busca ansiosamente un sentido de la vida y que duda de muchas cosas, sin embargo, reconoce que “hasta en mis peores momentos de duda seguí pensando que este mundo no había evolucionado por sí solo, sino que tras él subyace algún plan, una conciencia, un impulso metafísico. Las fuerzas ciegas eran incapaces de crear una mosca siquiera”.{24}

“Ningún pueblo –ha escrito el intelectual católico inglés Paul Johnson– ha insistido con más firmeza que los judíos en que la historia tiene un propósito y la humanidad un destino (…) La concepción judía se convirtió en propósito de grandes designios análogos aplicados a la humanidad, tanto de procedencia divina como humana. Por consiguiente, los judíos están en el centro mismo del permanente intento de conferir a la vida humana la dignidad del propósito”{25}. El profesor Ferrater Mora{26} observa que es en la cultura judía donde se da una idea del sentido de la historia, idea que está ausente en otras culturas y civilizaciones. En otras culturas se han dado visiones cósmicas o mitológicas (la India, China), incluso en la antigua Grecia, donde se llega a hacer una historia que no sólo es crónica (Tucídides), esta visión está limitada, según Karl Löwich, por ser una historiografía política y, además, poco universal{27}. “Sólo dentro del cristianismo –y, en gran parte, dentro del “hebraísmo”– (…) han podido formularse filosofías y visiones de la historia”.{28} Ferrater establece una nociones principales, diríamos que mínimos, en cualquier visión de la historia: universalidad, sistematicidad e irreversibilidad.{29} Pero en la visión judía hay algo más: lo histórico es concebido como la culminación del universo entero (la Naturaleza, la Creación...). La historia se desarrolla según un plan y no sólo según normas y leyes “naturales”.{30}

Este hecho no tiene un sentido meramente natural. No basta el aspecto somático, biológico para explicarlo. La citada Hannah Arendt, en un estudio sobre el fenómeno de la violencia{31}, ve insuficiente el punto de vista biológico que intenta explicar esta pulsión violenta del hombre incluyéndola en los modelos de comportamiento animal (el caso de la Etología de Lorenz y Frisch, por ejemplo). “Aunque me parece fascinante –escribe Arendt– gran parte del trabajo de los zoólogos, no consigo ver cómo puede aplicarse a nuestro problema”.{32} La filósofa le da la vuelta al planteamiento, no sin cierta ironía: “No consigo comprender por qué se nos exige reconocer que el hombre se conduce en gran manera como las especies territoriales de grupo, en vez de decirnos lo inverso; es decir, que ciertas especies animales se compartan en gran manera como los hombres”{33}. Además, hay un segundo argumento para rechazar esta tesis biologista: colocar la tendencia a la violencia en el mismo plano que los demás instintos es problemático. Éstos responden a una necesidad del individuo (alimentación) o de la especie (impulso sexual) o a estímulos externos inmediatos. No es el caso de la violencia, que puede actuar, de manera libre, no condicionada, sin necesidad ni impulsos externos. Y concluye Arendt afirmando que “la violencia ni es bestial ni es irracional”,{34} al menos no más que otros sentimientos humanos.

Hay un importante corriente de creación y pensamiento distópico (Orwell, Huxley, Philip K. Dick, Jünger) que habla de un futuro (hoy ya presente) en el que el mal es la misma creación técnico-científica que el hombre ha elaborado y que llega a acumular un poder tal, que, convertido en un engranaje de piezas mecánicas, carente de criterios humanos, domina al hombre como un enorme Leviatán todopoderoso. Se repite el mito del Frankenstein de Mary Shelley: la creación que se rebela contra su creador.{35}

Tanto la visión de la violencia de Arendt como esta interpretación distópica, son insuficientes para explicar esta desencantada intuición de nuestro querido y desgraciado profesor Elbeschutz, que presento como modelo de cosmovisión judía. Ambas (y otras posibles) pueden calificarse de “inmanentes”. El mal nace del hombre mismo o de lo que este genera (ciencia, cultura), sin que haga falta apelar para justificarlo o explicarlo a instancias superiores.

Trascendencia y Religión

El mal que el profesor Elbeschutz experimenta en propia carne tiene un sentido “trascendente”, va más allá de los casos particulares, de espacio o el tiempo, de las distintas comunidades o culturas. Constituye una fuerza general que impulsa el devenir humano. Ferrater Mora{36} distingue en la visión de la historia universal el “cómo”, el “por qué” y el “para qué”. La primera cuestión pertenece a la investigación historiográfica y se puede llegar en ella a resultados tangibles. La segunda, entra en el ámbito de la filosofía y es más dificultosa que la anterior, pero no irresoluble. La tercera, para el filósofo catalán, “es cuestión imposible; para afrontarla no hay más remedio que acudir a la imaginación”. La visión estudiada responde a la segunda pregunta: por qué, cuál es la causa primordial. La tercera, que tendría un sentido teleológico e incluso teológico, no se plantea explícitamente, pero su respuesta no puede ser otra que la destrucción de lo humano; el mal no puede construir sino destruir. Esa es su función propia, su razón de ser.

Obsérvese que, en su búsqueda del sentido de la historia, Elbeschutz primero indaga en el mundo materialista (desde Lucrecio a Marx): el hombre funciona a merced de unas leyes generales que son las de la materia; luego, en las ciencias naturales; intenta buscar en la naturaleza una armonía oculta. Pero todo esto es insuficiente para explicar un fenómeno de tal calado. El mal es algo que está más allá de cada hombre, de su voluntad personal. Es algo que está de alguna manera impreso en el alma humana. Si no nos valen las explicaciones inmanentes que hemos visto y, por otro lado, tampoco se apela directamente a un Dios personal (explicación religiosa), nos queda lo que calificó como una visión “trascendente” de la historia.

Se plantea aquí un tema que es uno de los nudos gordianos de la cultura judía: el paso de lo religioso a lo trascendente; el paso de la creencia en un Dios personal a la aceptación de unos valores que rigen el mundo y la vida humana. Valores que terminan siendo culturales y que constituyen una serie de pautas, de normas de comportamiento. Para el profesor “alimentar a las palomas era lo mismo que ir a la iglesia o a la sinagoga. Dios no tiene hambre de alabanzas, pero las palomas esperan el alimento”.{37} Es la “laicización” del judaísmo,{38} que responde a una tendencia general del laicismo y que, en el mundo judío, puede ser tan intensa como en el Cristianismo, tanto católico como protestante. Así, muchos judíos dispersos por el mundo han dejado de creer personalmente en sus dogmas religiosos, pero mantienen esa forma de de ser, esa cosmovisión que los enraíza a su comunidad y, en última instancia, da sentido a sus vidas.

Esta idea del mal total, universal, trascendente, tiene evidentes similitudes con la idea de “pecado original”. Idea desarrollada filosófica y teológicamente por el Cristianismo, pero que tiene su origen en el Judaísmo (Antiguo Testamento).{39}

“En la tradición bíblica el hombre es un ser expulsado del paraíso, inclinado al pecado y, de hecho, pecador (…) aparece el progreso cultural, pero se pone al servicio del orgullo (Gn, 4,17-6,11) y esto vale también para el hombre judío, a pesar de la elección. También el miembro del pueblo elegido peca, desagrada a Dios y está necesitado del perdón.”{40} Judíos y cristianos tienen, pues, un campo común; pero en la visión cristiana tiene un sentido inequívocamente religioso: “Este sentido adquiere matiz teológico cuando designa una acción en desacuerdo con la previa alianza con Dios (…) el pecado en contexto bíblico tiene connotación teológica, es decir, es una acción que afecta a Dios y a sus derechos.”{41}

El pecado original en el Cristianismo es uno de sus dogmas fundamentales. Tienen en común con esta visión que estudiamos que no es algo personal, ni responde a causas psicológicas, históricas, económicas, etc.{42} Ahora bien, en la cosmovisión católica hay un rasgo distintivo radical. Este rasgo es el hecho (histórico en el sentido de real y el sentido de que insufla dirección y finalidad a la historia universal) de que Cristo ha venido a salvar al hombre de esta postración. Hay una ruptura y la historia humana, a partir de este hecho fundamental, es el intento de recomponer esa ruptura, restaurar ese orden inicial, y sólo desde este intento de restauración se puede explicar el mal primigenio; el pueblo judío, por el contrario, sí tiene un conocimiento real del mal y el pecado, pero todavía incompleto.{43} Sólo desde Cristo se explica a Adán. Se trata de un mal hondamente arraigado y extendido en la naturaleza humana, pero en un proceso que está abierto a la esperanza, a –dicho en términos teológicos– la salvación. Para el Cristianismo el hombre puede salir de este estado de alienación con la ayuda de la Gracia, de la Salvación que viene de Cristo.

No consta en el relato que el profesor Elbeschutz sea creyente, ni del Judaísmo (en un sentido netamente religioso) ni del Cristianismo, pero esta explicación que encuentra, si no es religiosa, la hemos llamado “trascendente”. Sin embargo, cuando hace su descubrimiento, reconoce que “era exactamente tal como estaba escrito en el Antiguo Testamento”.{44} Pero desde el judaísmo laico de este viejo e inocente profesor el hombre se ve enfrentado al Mal desde una soledad radical. No existe aquí ese horizonte de esperanza que va a añadir el Cristianismo. Hay, sin embargo, un rasgo de cierto sentido positivo de la vida (decir optimismo sería excesivo): cuando el féretro del profesor va camino de su último viaje, una bandada de palomas lo acompaña “como un fantasma alado que hubiese querido acompañar a su benefactor hasta el lugar de su eterno descanso”.{45}

Existe en la naturaleza una cierta armonía profunda, un cierto orden que el mal humano no puede destruir. Los judíos que, en los campos de exterminio, se aferraban a la poesía o a la música, para intentar buscar un atisbo de armonía en ese caos, pueden ser un ejemplo de la idea que apunta Singer de una forma intuitiva.

Con la ayuda de la naturaleza y la cultura, pero desasistido de un apoyo religioso, el hombre tiene que buscar la salida por sus propios medios. Y no parece que aquí, en el relato de Singer, en este tiempo de desolación, se vea ninguna salida. Pesimismo o realismo, lo único que está claro es que se acerca, como se dice al final del relato, “la destrucción inminente”.{46}

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{1} Esteban Ibarra Blanco, “Manifestaciones actuales del antisemitismo”, en la obra colectiva El Judaísmo. Contribuciones y presencia en el mundo contemporáneo, Madrid, Ministerio de Asuntos Exteriores, 2014, p. 187. Este autor matiza que el término es acuñado por primera vez en al década de 1870, aunque responde a un fenómeno más antiguo, tanto la judeofobia, que tiene en cuenta una dimensión más psicosocial, como el antijudaísmo, propio de la épocas de persecuciones religiosas (loc. cit., p. 186). Hay autores cristianos que niegan el nexo entre el antijudaísmo religioso tradicional y el antisemitismo racista y los consideran dos fenómenos de naturaleza distinta. “La perspectiva antijudía que se encuentra en la tradición cristiana no es el punto de partida del moderno antisemitismo racial (…) fueron los judíos inmediatamente aceptados en la sociedad cristiana de los primeros siglos, cuando recibían el bautismo (…) nunca fueron presentados como objeto de odio” (Gregory Baum, Los Judíos y el Evangelio, Madrid, Aguilar, 1965, p. 7). El autor, un religioso agustino de origen judío, pone a la obra original, The Jews and the Gospel, la siguiente dedicatoria: To my mother who died in the Berlin of 1943 where extermination had been decreed per all Jews.

{2} Antonio Rodríguez Carmona, La religión judía. Historia y teología, BAC, Madrid, 2002, p. 120. Esta misma idea se puede encontrar en otros muchos autores, por ejemplo: “Ha habido persecución durante toda la historia, pero nunca como en Alemania, existió un genocidio sistemático” (Mario Satz, El judaísmo. 4000 años de cultura, Barcelona, Montesinos, 1982, p. 120.

{3} Antonio Rodríguez Carmona, op. cit., p. 120. Gregory Baum ve difícil “apuntar a los responsables de la culpa, posible sólo después de un sedimento de siglos” (op. cit. “Introducción”, p. XI).

{4} Claudio Magris, “Aquel verano en Wengen con Singer”, artículo publicado en ABC, 12 junio 2004. El relato en cuestión está incluido en la colección de cuentos Gimpel el tonto.

{5} El original inglés es The Spinoza of Market Street, por lo que habría que traducirlo como El Spinoza de la calle Mercado; pero es la mayoría de las versiones españolas aparece con el título citado. Zeidius es un relato menos conocido, en español está en la colección Una boda en Brownsville, Barcelona, Bruguera, 1981.

{6} Uso el el texto de la colección Obras selectas de premios Nobel, Barcelona, Planeta, 1985, 3ª ed. que recoge Un amigo de Kafka, trad. del inglés (A friend of Kafka and others stories) de Andrés Bosch, pp. 637-649. En concreto este relato, ha sido traducido del yiddish al inglés por el autor y Elisabeth Shub.

{7} Amor y exilio, Barcelona, Ediciones B.S.A, 2002, trad. del inglés Rhoda Henelde Abecassis y Jacobo Abecassis. p. 37.

{8} “El mundo literario judío como paradigma del exilio ¿Literatura judía”, en El Judaísmo. Contribuciones y presencia en el mundo contemporáneo.

{9} Loc. cit., p. 30.

{10} Loc. cit., p. 30.

{11} El anillo de Clarisse. Tradición y nihilismo en la literatura moderna, Barcelona, Ediciones Península, 1993.

{12} L‘Entretien infini, París, Gallimard, 1969, el cap. titulado Être juif (pp. 180-190). Véase Joan Cabó Rodríguez, “Maurice Blanchot y el Judaísmo”, en Compendre, 17/ 2, 2015, pp. 43-64.

{13} Cito por el artículo de Joan Cabó Rodríguez, p. 47.

{14} Algunos autores han observado una tensión entre judaísmo y modernidad; por ejemplo: “El judío ilustrado estaba abocado a plantearse, en un momento u otro de su vida, la fatal disyuntiva: o ser hombre de su tiempo (…) o ser judío con todas sus consecuencias y exponerse a no ser moderno”, Reyes Mate, De Atenas a Jerusalén. Pensadores judíos de la Modernidad, Madrid,Akal Ediciones, 1999, p. 16.

{15} Eichman in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York, The Viking Press, 1963.

{16} Las palomas, pp. 644. Hago la citas del texto por la edición citada en la nota 6.

{17} Las palomas, pp. 639-640.

{18} Las palomas, pp. 640-641.

{19} Las palomas, p. 645. En la obra de Singer el tema está muy presente. Hay algunas narraciones que tienen al Diablo como protagonista y muchas en las que es la voz narrativa (El invisible, que tanto gustaba a Magris, por ejemplo). No es el campo de este trabajo el tema en la totalidad de su obra; sin embargo, aporto un ejemplo que me parece significativo. En el mencionado cuento Zeidlus el Papa, el protagonista, después de ser engañado por el Maligno, sabe que lo lleva a la Gehenna. Pero tiene un consuelo: después de toda una vida buscando una certeza, ha encontrado por fin algo seguro: el Mal. “Si hay Gehenna también existe Dios (…) Si el infierno existe, todo existe. Si tú eres real, Él también es real” (Zeidlus el Papa, ed. cit., p. 198). El mal es el punto seguro, como el cogito cartesiano, a partir del cual pueden inferirse todas las demás certezas.

{20} Amor y exilio, p. 88.

{21} Amor y exilio, p. 89,

{22} Amor y exilio, p. 90,

{23} Nachan Krochmal, Guía de los perplejos de nuestro tiempo, citado por Sonia Sánchez, “El Sionismo como filosofía política”, en El Judaimo, ed. cit., p. 145.

{24} Amor y exilio, p. 75.

{25} Paul Johson, La historia de los judios, Barcelona, BSA, 2010, p.13.

{26} José Ferrater Mora, Cuatro visiones de la historia universal, Madrid, Alianza Editorial, 1982. En la obra se estudia a estos autores: San Agustín, Vico, Voltaire y Hegel. Todas estas visiones, de forma directa o remota, proceden del cristianismo y, por tanto, del judaísmo.

{27} Ferrater Mora, p. 15.

{28} Ferrater Mora, pp. 14-15.

{29} Ferrater Mora, p. 17.

{30} Ferrater Mora, p. 17.

{31} Sobre la violencia, Madrid, Alianza Editorial, 2005; el original On Violence, de 1969.

{32} Op. cit., p. 79.

{33} Op. cit., p. 80.

{34} Op. cit., p. 84. La argumentación precedente, desde la p. 79 (cap. 3).

{35} Véase el artículo de Vintila Horia “La sombra del mal en Ernst Jünger y Miguel Delibes”, en Estudios sobre Miguel Delibes, Madrid, Universidad Complutense, 1983, pp. 47-56. Para Vintila Horia, citando a Jünger, el momento en el que se pasa de una era dominada por lo natural (tradición, caballerosidad, espiritualismo) a otra dominada por la técnica es “la Primera Guerra Mundial, cuando el material, obra de la técnica, desplazó al hombre y se impuso como factor decisivo en los campos de batalla de Europa, luego del mundo, luego en todos los campos de la vida” .

{36} Op. cit., p. 22.

{37} Las palomas, p. 639.

{38} Maurice Blanchot llega a hablar de un “a-teismo judío” o un “Dios a-religioso”, que está implícito en la tradición judía. “La tradición judía no es propiamente una religión -si por ella entendemos una piedad o devoción fundada en unas creencias estables y y garantizada por instituciones firmes-. En el judaísmo hay más bien una tendencia a-religiosa, incluso atea. El Dios nombrado es ya idolatrado (…) el Dios judío, en cambio, es el Nombre impronunciable” (Joan Cabó Rodríguez, loc. cit., p. 51).

{39} En la Teología cristiana éste es un tema que tiene evidentemente una dimensión que aquí no podemos abarcar. La doctrina católica está en el Catecismo de la Iglesia Católica (en su edición oficial de 1997); a partir del núm. 385 habla del pecado en general y del pecado original. Puede verse un texto breve de Joseph Ratzinger, Creación y pecado, Pamplona, EUNSA, 1992, donde se hace un análisis del relato de la creación incluido en el Génesis.

{40} Antonio Rodríguez Carmona, op. cit., p. 599.

{41} Antonio Rodríguez Carmona, op. cit., p. 600.

{42} “Se siente la tentación de explicarlo únicamente como un defecto de crecimiento, como una debilidad psicológica, un error, la consecuencia necesaria de una estructura social inadecuada”, Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 387.

{43} “Con el desarrollo de la Revelación se va iluminando también la realidad del pecado. Aunque el Pueblo de Dios del Antiguo Testamento conoció de alguna manera la condición humana a la luz de la historia de la caída narrada en el Génesis, no podía alcanzar el significado último de esta historia que sólo se manifiesta a la luz de la muerte y de la resurrección de Jesucristo”, Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 388.

{44} El autor reconoce que “No existe libro que relate con tanta sencillez y claridad la verdad sobre el hombre y su naturaleza como las Escrituras” (Amor y exilio, p. 90).

{45} Las palomas, p. 649.

{46} Las palomas, p. 649.

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