Filosofía oriental, política y COVID-19

Basta echar un vistazo a redes sociales como Twitter o Instagram para percatarse de la presencia de especulaciones acerca de cómo pudo originarse el COVID-19, seguido de todas sus indeseables consecuencias. Las hipótesis van desde prácticas carentes de intencionalidad (por ejemplo, a partir de la ingesta de carne de murciélagos o pangolines), hasta la de reuniones de grupos de poder decididos a tomar acción (ya sea para controlar aún más a la población, o para reducirla, o para hundir a naciones rivales, etc.). Un ejemplo de estas últimas es la que presentamos en la imagen inicial del presente artículo, en la que se nos mustra una reunión de dirigentes de la Organización Mundial de la Salud (OMS) y del gobierno chino, presididos por una escultura de Shiva, deidad vinculada al hinduismo (¿es real siquiera la escultura en la foto?). Basándose en la imagen, un usuario de Twitter, apoyándose en la interpretación de la deidad hinduista como “la diosa de la destrucción”, insinúa la existencia de una intencionalidad clara detrás de la pandemia del COVID-19.

En el presente artículo se reivindicará la necesidad de ser prudente y de emplear pruebas a la hora de interpretar los hechos. A través de un breve recorrido del desarrollo histórico del shivaísmo, se defenderá que interpretar la presencia de una escultura de Shiva como una señal inequívoca de apología de la destrucción o declaración de intenciones homicidas, es una perspectiva reduccionista y errada, dada la diversidad de creencias vinculadas a la mencionada deidad.

Orígenes del shivaísmo

El origen de Shiva nos conduce a los “textos védicos”, una serie de escrituras reveladas recopiladas durante siglos, que reflejan los diferentes estadios sociales y religiosos experimentados por la sociedad que los produjo. Los historiadores han establecido que la primera etapa de la historia de la India se inició con los cuatro Vedas: el Rig Veda, el Yajur Veda, el Sama Veda y el Atharva.^{1} El más antiguo de ellos es el Rig Veda, con el que arranca la Época Védica (1500 a. C.). De acuerdo con Von Glasenapp, difieren las opiniones a la hora de fechar los documentos, si bien la interpretación que tiene más crédito para el mencionado autor es la de “más allá del año 1000 a.C.”, ignorando si se remontan al año 1200, 1500, etc.

Su contenido tenía como objetivo regular la conducta social. El Rig Veda es de corte politeísta y las deidades están clasificadas en tres estratos sociales en función de su ocupación, a saber, soberanos, guerreros y aquellos que se dedican a la producción y la fertilidad. El escrito está compuesto de himnos que tratan sobre la creación del mundo, y se presenta a través de diferentes analogías, como la creación de una casa por parte de uno o varios dioses (donde columnas sostienen el cielo y la tierra, las puertas permiten que entre luz, etc.), o a través de la desmembración de un ser gigante primordial sacrificado^{2} (donde cada aparte de su cuerpo dio lugar a las diferentes castas: la boca generó a la casta sacerdotal, los brazos a la guerrera, los muslos la casta comerciante y los pies a la encargada de servir). Incluso se presenta la creación del mundo a través de un acto de procreación (donde un dios es el padre de las plantas y otro el de los ríos).

El Rig Veda es la raíz de la que parten la mayoría de tradiciones hinduistas y tiene un carácter fundamentalmente ritual. En ellos encontramos explicaciones de mitos y de analogías entre los rituales y la estructura del cosmos. De acuerdo con la clasificación principal que establece, encontramos por un lado a los Mantras (que son versos que componen las liturgias) y por otro a los Brahmana (que son textos de exégesis ritual). Los Brahmana tratan sobre literatura ritualista, donde se detallan los procesos que realizan los brahmanes, clase privilegiada y con monopolio de la vida religiosa. También se dedica parte del escrito al análisis de la simbología religiosa y las consecuencias de una correcta ejecución de los ritos. En esta época, la búsqueda de los fundamentos últimos de la realidad condujo a la formulación de dos nociones claves: la de Brahma y la de Ātman. El primer término, que es la forma radical de brahmán, remite a la palabra sagrada del Veda, que encierra la potencia sobrenatural del sacrificio; la segunda, hace referencia al “aliento”, considerado como el núcleo de la personalidad.^{3} Era el sacrificio (y no los dioses) lo que constituía en esta época el eje central de la religión. El sacrificio era un método para conseguir ciertos objetivos. De esa forma, los brahmanes eran la élite social, al tener las claves para dominar a la naturaleza.

Tras el Periodo Védico (1500-800 a.C.) tuvo lugar el Periodo Brahmánico (800-500 a.C.). El término “Brahmán” es originariamente neutro^{4} y su sentido sigue sin estar completamente claro. De acuerdo con la interpretación de Paul Thieme, puede traducirse por “formulación”, “configuración”, “formación”, entendido como el acto de formulación de algo y como su resultado simultáneamente, pero más bien en el plano verbal: por ejemplo, el momento en el que el sacerdote interviene en un determinado rito. Con el paso del tiempo, fueron apareciendo transformaciones ideológicas en la dirección de los ideales de vida ascéticos,^{5} ya fueran en la línea de la ortodoxia, ya fueran en la línea de la heterodoxia (con prácticas poco convencionales y mal vistas, como el establecimiento de la residencia en campos de cremación), como fue el caso de la religión que aquí nos interesa: el shivaísmo o saivismo.^{6}

Los sistemas brahmánicos que fueron surgiendo reconocían la existencia de las divinidades enseñadas en los textos sagrados. Las diferencias entre ellos radican en la categoría que se le asignaba a la ley que rigiera el cosmos. Esto significa que, o bien consideraban que nada escapaba a ella (incluso los dioses se veían afectados por el karma), o bien que todo dependía, en última instancia, de un Ser Superior último, no sometido ni al karma ni a otras divinidades.^{7} Por el contrario, entre las sectas que fueron apareciendo frente a la ortodoxia, se comenzó a considerar que únicamente una deidad del panteón védico era la dueña del universo. Aunque resulta complicado determinar fechas exactas en la que surgieron las sectas, parece ser que, en el caso del shivaísmo, lo hicieron dentro de los Upanishads, donde se rastrean ciertas maneras de shivaísmo (si bien su culto no es considerado como única forma legítima de creencia en la divinidad).^{8}

Los diferentes cultos del shivaísmo

Las sectas shivaístas empezaron a desarrollarse al finalizar el primer milenio, cuando dentro de la ortodoxia brahmánica comenzaron a aparecer impulsos de renovación que fueron propagándose entre los fieles. Fue así como la filosofía de los seguidores de Shiva adquirió especial protagonismo, desmarcándose cada vez más e incluso desarrollando una terminología y especulación propias de su culto, separándose significativamente de su origen. En este contexto, los fieles de los nuevos cultos comenzaron a defender a capa y espada a su deidad como la verdadera de la revelación védica.

Desde aproximadamente el año 500 d. C., el shivaísmo comenzó a producir sus primeros textos sagrados: los āgamas tienen como contenidos las relaciones de las almas individuales con la deidad (si bien algunos de ellos apuestan por un monismo –donde Shiva es el fundamento último de todo–, otros defienden el pluralismo –en el que se contempla a la deidad y a las almas como sustancias distintas e irreductibles entre sí– e incluso no faltan los que tratan de buscar una perspectiva conciliadora de ambos puntos de vista). Como señala Von Glasenapp,^{9} los propios fieles de Shiva (shaivas) explican estas tres posiciones argumentando que Durvâsas (encargado de la difusión de la religión) brindó a cada uno de sus tres hijos un sistema distinto, con el fin de solucionar las diferentes necesidades de todos los fieles. Así, cada hijo fundó una corriente diferente dentro de la religión shivaísta. Esta historia es un fiel reflejo de la trayectoria del shivaísmo, ya que desde sus inicios mostró tendencias muy diferentes entre sí.

De modo que los diferentes cultos a Shiva acabaron por seguir el camino no-védico y fueron asimilando prácticas rituales muy diversas, evolucionando en escuelas o sectas distintas. Sin embargo, todas ellas tienen como denominador común una clara tendencia a la vida ascética (y obviamente, la propia deidad). Algunas características de Shiva son propias de cualquier otra deidad. En palabras de Radhakrishnan a propósito de las doctrinas religiosas del shivaísmo:^{10}

“The supreme reality is called Siva, and is regarded as beginningless, uncaused, free of defects, the all-doer and the all-knower, who frees the individual soul from the bonds which fetter them. (...) Siva is everlasting, since he is not limited by time. He is omnipresent. He works through his sakti, which is not conscious but conscious energy –the very body of God.”

En el ya mencionado Rig Veda, a Shiva se la denomina Rudra. Es descrita físicamente como un ser moreno de piel, vientre negro, espalda roja y cubierto de pieles. Tiene un carácter destructivo, salvaje y controla a los dioses de la tormenta. Sin embargo, se desarrolla también su vertiente benévola, presentándolo como una deidad sanadora y de las hierbas medicinales que mantiene alejadas las epidemias. Nótese como la naturaleza de la deidad es, pues, ambigua desde el principio.

Así, Rudra es una deidad del panteón védico y muestra siempre un carácter transgresor en su conducta al alejarse de la comunidad y burlándose de sus normas. Según Flood, esto podría suponer que Shiva no tiene un origen propiamente védico, aunque aparezca en su panteón. Probablemente en los siglos IV-V a. C. fue adquiriendo más popularidad y aceptación, llegando incluso a ser identificada con la causa eficiente del mundo (con el Absoluto supremo) en la “Shvetāshvatara Upanishad”. En este documento, Rudra es el Señor (Isá) entendido, en primer lugar, como causa del cosmos y, en segundo lugar, como mago que genera el mundo y lo sostiene. Además, es señor trascendente (está fuera del mundo) e inmanente (se encuentra en el corazón de todos lo seres).

Pasemos ahora a hablar de las sectas del shivaísmo. Trataremos las siguientes escuelas en este orden: el shaivismo pâshupata, la doctrina cashemiriana del reconocimiento, el shaiva-siddhânta, los vira-shaivas, el shivaísmo kāpālika, los “alquimistas”, la secta sivadvaita y, finalmente, la escuela sakta.

La secta de los pâshupatas está integrada por aquellos adeptos a Pashupati. La razón de su nombre se debe a que consideran a Shiva como el “Señor (pati) de los animales (pashu)”. Los animales son tomados en muchas ocasiones como metáfora de las almas individuales, de las que Shiva es el único dueño y que dedica a enlazar mediante “la cuerda de la ignorancia” del karma. Aunque esta secta jamás llegó a tener un sistema plenamente desarrollado, las enseñanzas que se difundieron se centraron básicamente en detallar las características de la deidad y de lo que había de hacerse para conseguir la salvación. Los seguidores debían mimetizarse con la deidad, hasta el punto de llevar una maza o bastón, vestir collares de huesos humanos, cubrirse de cenizas y dejarse largas greñas (o bien raparse completamente), etc.

En cuanto a la cuestión del desarrollo precario del sistema, los pâshupata toman a Shiva como la causa eficiente del mundo, pero no como causa material. También la deidad es para ellos incorpórea. En cuanto a la salvación, únicamente puede conseguirse a través de unas prácticas bien detalladas, tales como ejercicios de yoga, baños en cenizas o arena, ritos de consagración, así como conductas extrañas (como pronunciar palabras sin sentido). El denominador común de estas conductas era generar desapego al mundo en el creyente para alcanzar así la liberación.^{11}

Pasemos ahora a la doctrina cashemiriana del reconocimiento. Al contrario que en el caso anterior, el shivaísmo de Cachemira –que comenzó a desarrollarse a partir del 750 d. C.– sí logró un sistema fuerte y armado de razones.^{12} De hecho, dentro de esta corriente podemos distinguir varias escuelas, todas ellas dotadas de sofisticación eidética. De acuerdo con el corpus de esta escuela, el mundo es una objetivación real del pensamiento de Dios. Se defiende que todo cuanto sucede en el mundo, se renueva sin parar, que hay un proceso cósmico que se renueva sin detenerse nunca: es el contenido de la conciencia del espíritu universal. El transcurso de la actividad de Shiva se explica en analogía con la vida del hombre. De la misma forma que el hombre duerme, se despierta, etc. la deidad hace lo mismo, con su correspondiente reflejo en el orden cósmico. Además, en esta secta, Shiva es causa material y eficiente del mundo. Para ellos, tras el mundo hay una única realidad (monismo) y únicamente existe un espíritu universal. He aquí la clave de la liberación para los fieles de esta secta: mientras el individuo no comprenda esta enseñanza, estará condenado a vivir encerrado, transmigrando en diferentes cuerpos, viviendo en la ignorancia.

Aunque la secta de cachemira distingue una serie de impurezas (de forma que se puede estar más o menos sumido en la ignorancia), la meta final es siempre la liberación completa, hecho que únicamente se consigue superando la ignorancia y el mal de la individuación que la propicia. Para conseguirlo, hace falta que el creyente se inicie con la ayuda de un gurú. El discípulo debía repetir una serie de mantras para interiorizar las enseñanzas hasta que Shiva tome posesión de él, anulando la frontera que la ignorancia establecía entre el creyente, Dios y el mundo. Al tomar conciencia de que el propio individuo es la deidad, el deseo y el dolor se vuelven meras apariencias. A partir de ese momento, al creyente no le queda más que esperar a que llegue la muerte para poner fin para siempre al resto de su individualidad.

Por otra parte, se encuentra la secta shaiva-siddhânta. El nombre de esta secta significa “sistema doctrinario definitivo de los shivaístas” y se caracterizaron por negar la doctrina del reconocimiento, admitiendo la existencia de tres sustancias diferentes (Dios, alma y lo no-espiritual). No obstante, reconocen la posibilidad de abolición de tales fronteras entre las sustancias a través de Shiva.^{13} Todo cuanto existe está sometido a la voluntad de la deidad. Es eterna e inalterable y la forma de escapar al proceso cósmico que ella misma se encarga de regular consiste, no en fundirse con la divinidad misma, sino en lograr una unión donde la individualidad del creyente se mantiene gozando en Dios, y por obra de Dios, de una suprema felicidad.^{14}

Expondremos ahora la doctrina de la secta que conforman los denominados vira-shaivas. Seguramente el rasgo que más distingue a esta escuela es que identifica a Shiva con el símbolo del lingam (piedra que representa al falo), junto son su radical oposición al régimen de castas hindú, llegando incluso a conformar una casta propia. Los vira-shaivas defienden un monismo con diferencias,^{15} donde Shiva es lo único que existe y las almas (junto con la realidad que perciben a lo largo de sus vidas) son entidades que la propia deidad produce. El espíritu único se subdivide para esta secta en dos sustancias (dualismo): linga-sthala y angasthala. El primero hace referencia a la división más allá de lo terreno y el segundo al alma individual del creyente, cuyo deber es adorar al Dios. Dicho con otras palabras, la multiplicidad no es una ilusión, aunque tampoco está contenida en la propia Shiva: la multiplicidad es producida por su fuerza. De ese modo, el hombre es esencialmente feliz y las almas de los creyentes son entidades divinas, ya que Shiva se dividió en una especie de unidades espirituales.

Por su parte, el shivaísmo kāpālika(cuyos integrantes se conocían como “los hombres de la calavera”) se caracterizaron por el culto al lado más salvaje de Shiva y de la diosa Kali. Sus costumbres estaban asociadas a la vida de la mendicidad en los campos de cremación, portando únicamente un bastón y un cuenco en forma de cráneo para pedir limosna.^{16} Los creyentes de esta secta representaban lo contrario a los valores más tradicionales. El estereotipo de “hombre de la calavera” está en las antípodas del cabeza de familia brahmán, que consideraba pernicioso el mero hecho de presenciar sus prácticas. Aquel vivía permanentemente en campos de cremación realizando ofrendas de sangre, alcohol, carne y secreciones sexuales (realizadas además sin restricciones de casta). La meta de los miembros de esta secta era el poder, que se conseguía separándose y destruyendo todo lo que les unía a las convenciones sociales. En la actualidad, esta secta ha desaparecido prácticamente en la India. Únicamente existen los denominados Aghoris (establecidos en Benarés), que constituyen una modalidad más atemperada de los fieles que acabamos de describir: van a los campos crematorios a meditar, utilizan calaveras como cuencos para comer y emplean secreciones sexuales para apaciguar a su Dios.

En cuanto a “los alquimistas”, no está claro en qué momento comenzaron las corrientes religiosas que aplicaban la alquimia en sus prácticas, si bien todo apunta a que las primeras enseñanzas pudieron provenir de China (entre los siglos IV y VII) y/o de Grecia. Del mismo modo, tras la introducción de la cultura musulmana se extendieron las prácticas de la alquimia entre los habitantes de la India. Los creyentes shivaístas adaptaron estas influencias desde la perspectiva de la extensión de la vida en combinación con ejercicios yóguicos, siempre puestos al servicio de la liberación del creyente.

Por otro lado, está la secta sivadvaita. Aunque tiene cierta similitud con el shivaísmo de Cachemira y con el saiva-siddhanta, se desmarca en ciertos aspectos doctrinales originales. Los fieles de esta secta explican las relaciones del mundo de las almas y la materia y de Dios a través de la analogía del cuerpo y del alma. Hay una identificación de Brahman con Shiva. Los ocho nombres de Shiva (Bhava, Sarva, Rudra, Isana, Pasúpati, Ugra, Bhima y Mahadeva) pueden aplicarse a Brahman, según se describe en los textos del Brama-sutra.

Además, identifican a Brahman con Para Siva, considerándola superior a la tríada formada por Brahma, Visnu y Rudra. Para esta corriente, todas las almas tienen un residuo innato de impureza, que únicamente puede eliminarse por medio de la acción. A través de la acumulación de buenas acciones, el alma está preparada para purificarse y alcanzar la liberación. Solo así el alma toma conciencia de su propia naturaleza, que es la misma que la de Dios. Conviene señalar que por buena acción ha de entenderse la contemplación de Dios a través de la meditación. Partiendo de la premisa de que uno se convierte en aquello en lo que medita, meditando en la gloria de Shiva, el creyente puede superar sus limitaciones. No se acepta una meditación ocasional para lograr la liberación, sino que el fiel tiene que consagrarse a ella, hasta el fin de sus días. La recompensa para el alma que ha logrado liberarse, es un estado de felicidad suprema frente a la cuál se desvanecen en su insignificancia todas las alegrías del mundo.^{17}

Por último, queda explicar la filosofía Sakta. Esta tradición considera a Sakti (entidad que ejerce de consorte de Shiva) como la verdadera deidad. De acuerdo con Flood, su doctrina es de tipo de no-dualista, similar al shivaísmo de Cachemira^{18} (siendo su principal diferencia el hincapié que hace en Sakta la tradición Sakti y en Shiva la corriente de Cachemira). Ambas tradiciones denominan a la deidad suprema “Shiva-Sakti”, entendiendo el concepto como una única realidad, siendo las dos caras de una misma moneda: Shiva la conciencia estática y Sakti la conciencia dinámica. Los seguidores de esta secta defienden que la dinámica de Shiva-Sakti produce las tres entidades primigenias: el objeto, la palabra (sabda) y la cognición (pratyaya), que es tanto como decir el mundo de las cosas, el mundo de los sonidos y el mundo de los pensamientos, respectivamente. Estos tres mundos son la manifestación del “espíritu no-dual” de Dios. La liberación para los creyentes se corresponde con la superación de la no-dualidad de Dios, obteniéndose a través de la acción y la meditación adecuada. Se trata de que el creyente acepte el mundo para poder superarlo, no de huir de él. Y es que, para los mencionados creyentes, la obra de Dios está en todas partes, de modo que, en vez de alejarse del mundo, deben en todo caso acercarse a él, recuperando finalmente la identidad perdida con Shiva.

Conclusión

El breve desarrollo histórico ofrecido del shivaísmo pretende mostrar su riqueza y diversidad. Dejando de lado el debate (sin duda, necesario e interesantísimo) sobre cómo y por qué se originó el COVID-19, se debe hacer una llamada a la prudencia. Ante la incógnita de lo que verdaderamente está pasando (presente infecto), no se deben dar brochazos gordos, ni asociar ciertos símbolos con señales inequívocas. A menos que quien señale hacia una dirección tenga pruebas fiables, acusar a los participantes de una reunión de tener una agenda siniestra, sería similar a hacer lo propio porque se puede ver un crucifijo colgado de la pared, o una bandera en la sala. Lejos de ser una crítica a la información que circula vía redes sociales (muchas veces más valiosa que la de la prensa oficial), este artículo pretende llamar a la prudencia a la hora de ofrecer interpretaciones acerca del origen y desarrollo del COVID-19.

Bibliografía

Flood, G. El hinduismo. Ed. Cambdridge. 1998.

Mahadevan, T. M. P. Invitación a la filosofía de la India. Ed. Fondo de cultura económica. 1998.

Radhakrishnan, S. Indian philosophy. Volume 2. Ed. Oxford Indian Papers. 1996.

Von Glasenapp, H. La filosofía de la India. Ed. Biblioteca Nueva. 2007

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{1} Von Glasenapp, H. La filosofía de la India. Ed. Biblioteca Nueva. 2007. Pag. 45.

{2} Ibíd. Pag. 49. Es el himno 10. 90 del Rig Veda: las tres cuartas partes del gigante primigenio (purusha) permanecen en el cielo como lo inmortal, la cuarta parte restante se transforma en el mundo. El sacrificio de esta parte al propio gigante, hacen surgir los animales, las castas, los dioses e incluso los himnos del Veda.

{3} Ibíd., pág. 54.

{4} Ibíd., pág. 120.

{5} Flood. G. El hinduismo. Ed. Cambdridge. 1998. Pág. 167.

{6} Términos que aluden a una misma realidad dependiendo del experto que los emplee. Sucede lo mismo con los términos “karma” y “karman”.

{7} Denominados “sistemas teístas”: yoga, nyāya, vaisheshika y vedānta.

{8} Von Glasenapp, H. La filosofía de la India. Ed. Biblioteca Nueva. 2007. Pág. 217

{9} Von Glasenapp, H. La filosofía de la India. Ed. Biblioteca Nueva. 2007. Pág. 220.

{10} Radhakrishnan, S. Indian philosophy. Volume 2. Ed. Oxford Indian Papers. 1996. Pág. 724-725.

{11} Von Glasenapp, H. La filosofía de la India. Ed. Biblioteca Nueva. 2007. Pág. 232.

{12} Ibíd., pág. 233.

{13} Ibíd., pág. 239.

{14} Ibíd., pág. 242.

{15} Ibid. Pag. 243.

{16} Flood. G. El hinduismo. Ed. Cambdridge. 1998. Pag. 184.

{17} Mahadevan. T. M. P. Invitación a la filosofía de la India. Ed. Fondo de cultura económica. 1998. Pág. 262.

{18} Flood. G. El hinduismo. Ed. Cambdridge. 1998. Pág. 273.

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