Ciencia y filosofía en Aristóteles

Aristóteles es, probablemente, el filósofo que ha originado más literatura y más interpretaciones. No debe extrañarnos, pues es también el pensador que ha tenido más influencia en el pensamiento occidental. Su física perdura hasta Newton. Sus ideas biológicas, revitalizadas por Harvey, sirven para derogar la autoridad de Galeno en pleno siglo XVII. Su filosofía, reconstruida a lo largo de la Edad Media en el edificio de la Escolástica, no empieza su declive hasta Descartes, y todavía podemos oír sus ecos en el pensamiento de autores del siglo XX, como Zubiri o el propio Heidegger.

El conjunto de su obra, o el análisis de partes de la misma, ha sido objeto de múltiples interpretaciones. En algunas de ellas de hace referencia a la relación ciencia/filosofía^{1}, normalmente en un sentido de “evolución”: el primer Aristóteles, joven e influido por Platón, sería un metafísico, mientras que el Aristóteles maduro se habría dejado seducir por el estudio empírico de la naturaleza, y a esta actitud se deberían sus obras biológicas (o zoológicas). Un buen representante de esta tendencia interpretativa fue Jaeger^{2}.

En el presente artículo no vamos a entrar en estas interpretaciones evolutivas de la obra de Aristóteles. Tampoco en las polémicas filológicas sobre la datación de sus obras. Pretendemos únicamente estudiar si es posible trazar una línea de delimitación entre el Aristóteles filósofo y el científico y si, por tanto, podemos clasificar sus obras en uno u otro sentido.

Esta pretensión puede parecer baladí. El propio Aristóteles parece no establecer ninguna distinción y llama “ciencia” (episteme) a toda actividad de conocimiento, sea metafísica sea zoología. Nosotros partiremos de la definición de Gustavo Bueno^{3}, en su teoría del Cierre Categorial, según la cual la ciencia se caracteriza por delimitarse en un plano categorial concreto (es decir, tratar sobre un tipo de objetos), funcionar mediante conceptos, y plantear problemas que tengan, en principio, una solución única; la filosofía, en cambio, funcionaría con ideas que atraviesan diversos planos categoriales (y pueden proyectarse en ellos) y plantearía “aporías” que pueden tener diversas soluciones.

A pesar de que Aristóteles no distingue entre ambos tipos de conocimiento, y llama “ciencia” (episteme) a todo conjunto de conocimientos, en ocasiones introduce importantes distingos. Así reconoce la existencia de una ciencia que estudia lo que es en cuanto es, y no se identifica con ninguna de las llamadas particulares^{4}. Es decir, establece una distinción entre esta ciencia de lo que es en cuanto es y las que se ocupan de algún aspecto particular de lo que es. Con respecto a estas ciencias particulares nos dice que a todo género que es uno le corresponde una sensación, y también una ciencia^{5}. Más adelante nos dice también que y cuantas clases de entidades hay, tantas partes tiene la filosofía^{6}.

Hay, pues, un tipo de conocimiento que se llama ciencia, que se distingue de la simple experiencia o del arte por ser un conocimiento de principios y causas^{7}. Esto correspondería a la forma como universal que caracterizaría a este tipo de conocimiento llamado ciencia. El género de los objetos conocidos por cada ciencia seria la materia y distinguiría cada ciencia particular. Para Bueno^{8} esta distinción materia-forma es lo que distingue la gnoseología de la simple teoría del conocimiento.

Otros autores han puesto énfasis en esta distinción aristotélica. Para Jaeger^{9} Aristóteles distingue las ciencias particulares, como la medicina o la matemática, que deslindan una esfera determinada de la realidad y un género determinado, y que nunca discuten el ser de su objeto, sino que lo dan por supuesto, de una filosofía primera, como ciencia universal del ser en cuanto a ser, y que además se caracteriza por “preguntar por el ser”, es decir, problematizar el mismo objeto de su conocimiento.

Partiendo de estas premisas, vamos a establecer una clasificación de las obras aristotélicas, o, por lo menos, de las más significativas:

1. Obra filosófica: Metafísica (ontología y teología) Organon (metodología de la ciencia, especialmente importante Analíticos posteriores).

2. Física, un tratado problemático

3. Tratados de ciencias particulares

a. Ciencias inmaduras, sin un plano categorial bien definido: Del cielo (astronomía) Meteorológicas, Acerca de la generación y la corrupción (química, ciencias de la Tierra).

b. Tratados zoológicos. Ciencia madura, con un plano categorial bien definido.

La Metafísica. De la ontología a la teología

A pesar de las interpretaciones divergentes sobre la misma, existe un notable consenso en que esta obra es, en realidad, un conjunto de obras diversas escritas en momentos distintos de la vida de Aristóteles, y recogidas y compiladas por un editor peripatético con posterioridad a la muerte de Aristóteles. Diversos indicios apuntan a que el responsable de la edición fue Andrónico de Rodas, que vivió en el siglo I a.C.

El término metafísica se debe al editor, y no tiene otro sentido más que señalar que son tratados que vienen “después de la física”. Aristóteles jamás utiliza este término, sino que habla de filosofía primera, (ontología) y teología.

La Metafísica consta de catorce libros, cuya sinopsis sería la siguiente:

Libro I (A) Carácter introductorio. Sabiduría o sophía como conocimiento de lo universal, de las causas y los principios primeros y de la divinidad (teología). Doctrina de las cuatro causas y critica de las filosofías anteriores.

Libro II (Alpha minor) Muy breve. Filosofía como ciencia de la verdad, las causas no pueden ser infinitas y metodología. Ninguna referencia a los demás libros, ni en los demás libros ninguna referencia a él.

Libro III (B). Continuación directa del libro I. Desarrollo de una serie de aporías. Viene a ser como un proyecto de investigación.

Libro IV. Responde a las cuatro primeras aporías. Se afirma la existencia de una ciencia universal que estudia lo que es, en tanto que algo que es. A pesar de todos los sentidos de la expresión es, todos se refieren a uno primero y fundamental, la entidad o ousía. Esta ciencia también se ocupa de los primeros principios.

Libro V. Especie de diccionario filosófico donde se definen términos.

Libro VI (E). Conecta con el IV. Los distintos sentidos de “ser”: accidental y verdadero.

Libros VII (Z) y VIII (H) forman una unidad dedicada al estudio de la entidad sensible, la cual es también objeto de la Física.

Libro IX conecta con los dos anteriores. Se ocupa de ser en potencia y ser en acto.

Libro X (I). Tratado unitario y autónomo dedicado a la unidad y nociones afines.

Libro XI (K). Libro sin unidad interna. Resumen de loa III, IV y VI, como una especie de desarrollo paralelo. Después extracto de pasajes de la Física.

Libro XII. Tratado autónomo de teología. La entidad suprema.

Libros XIII (M) y XIV (N). Problemas en cuanto a su cronología. Unidad. Críticas a la teoría de las Ideas y los números desarrolladas en la Academia.

Tanto por el estilo como por el contenido parece evidente que estos libros fueron escritos en momentos distintos de la vida de Aristóteles, y que, algunos de ellos, se elaboraron como tratados independientes. Tal como hemos señalado nuestra atención no va a fijarse en cuestiones cronológicas ni filológicas, sino en torno a la cuestión de la delimitación ciencia/filosofía.

En este sentido hay que señalar que la articulación de los distintos asuntos abordados en la Metafísica tiene lugar, fundamentalmente, en torno a dos núcleos temáticos: en tomo a la noción de «lo que es» (ón) (la noción de ente, según la traducción latina y conforme a la tradición que de ella deriva), y en tomo a la reflexión sobre la entidad suprema. A estos efectos nos interesan especialmente los Libros IV y XII.

La aporía a la que se enfrenta Aristóteles, como ha señalado acertadamente P. Aubenque^{10}, proviene, en definitiva, del mantenimiento simultáneo de tres tesis cuya conjunción resulta abiertamente inconsistente: 1) hay una ciencia de lo que es, en tanto que algo que es, 2) solamente puede haber unidad de ciencia si hay univocidad, si hay unidad de género. y 3) la expresión ‘lo que es’ carece de univocidad, «lo que es» no constituye un género.

La solución a esta aporía pasaría por la distinción entre ciencia y filosofía, distinción que Aristóteles nunca llega a hacer. La ontología formaría parte del conocimiento filosófico que no se ciñe a un tipo de objetos determinados (género) y que se plantea la existencia de sus objetos. Las ciencias particulares parten de objetos dados y se ciñen a un plano categorial concreto.

Sin embargo, aunque Aristóteles no llega nunca a diferenciar por el nombre la que es ciencia de lo que es filosofía, utilizando los términos sofia o episteme de forma indistinta, hay la intuición de que existe una “ciencia o filosofía primera” que es diferente a las otras. El Libro IV comienza con un capítulo (el primero) cuyo título es “La ciencia de lo que es en tanto que algo es”, y cuya primera proposición reza:

Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares.^{11}

Esta ciencia a la que se refiere Aristóteles, y a la que no le da nombre concreto, la podemos denominar, con toda propiedad, ontología. Pero a la ontología la consideramos parte del conocimiento filosófico.

Sin embargo, también afirma que

A todo género que es uno le corresponde una sensación y también (una) ciencia.^{12}

¿Puede considerarse “lo que es en cuanto es” un género? Es evidente que no. Aristóteles es consciente de esta contradicción, es consciente de que esta ciencia que propone, la que estudia “a lo que es en cuanto es”, es diferente de las demás ciencias, que se ciñen a un género concreto. De hecho, se está enfrentando a dos tipos distintos de conocimiento: el conocimiento filosófico, al que pertenece su “ciencia” ontológica, y el conocimiento científico (geometría, medicina), que se ciñe a un género determinado de objetos, es decir, a un plano categorial definido.

Hay otro aspecto importante destacar:  lo que Aristóteles llama filosofía primera “ciencia que estudia lo que es en cuanto es” tiene además otra característica, que la distingue de las ciencias particulares, y es que está continuamente preguntando por el objeto de su estudio, mientras que las ciencias particulares parten de un objeto dado del que nunca se discute su existencia.

Lo que hemos dicho se pone en manifiesto en los libros VII y VIII, donde del objeto de estudio es la entidad sensible, pero con una importante discusión sobre el problema de saber en qué consiste esta entidad. Sujeto, esencia, especie, substancia, son los diversos significados que giran en torno a la entidad, es decir una continua pregunta por el objeto de estudio que no encontramos obviamente en ciencias como la geometría o la medicina.

Este aspecto que distingue ciencia de filosofía también ha sido señalado por Ortega y Gasset^{13}, cuando los dice que el científico, sea físico o matemático, conoce de antemano la extensión y las atribuciones de su objeto de estudio, mientras que filósofo se embarca hacia lo desconocido como tal, pues tiene que preguntarse continuamente sobre su objeto, pues en realidad lo ignora todo sobre él. Dicho de otra manera, a las ciencias les es dado su objeto, mientras que el objeto de la filosofía como tal, es precisamente aquello que no puede ser dado.

En Aristóteles, el estudio de la entidad o ousía consiste precisamente en preguntarse qué es esta entidad, es decir, es una pregunta continua por el objeto que se estudia. En cambio, en las ciencias particulares, las que se ocupan de géneros concretos de cosas, el objeto ya viene dado. Ortega también ha señalado la contradicción entre la doctrina del Ente (ousía) y la incomunicación de los géneros^{14}.

En estos dos capítulos, tal como hemos dicho, Aristóteles se centra en el estudio de la entidad sensible. Sin embargo, aquí aparece una cierta contradicción, o al menos, un solapamiento, pues nos dice que

El estudio de las entidades sensibles es tarea, en cierto modo, de la física y de la filosofía segunda.^{15}

Este solapamiento entre la Física y la “filosofía primera” es el que confiere a este tratado (la Física) un carácter ambiguo y problemático desde nuestro punto de vista, y la dificultad de asignarle un lugar entre los tratados propiamente filosóficos y los propios de las ciencias particulares. Este solapamiento lo encontramos también en el Libro XI, donde se repiten pasajes enteros de la Física.

Por otra parte, dentro de las entidades sensibles, Aristóteles distingue las corruptibles de las incorruptibles.^{16} Las primeras corresponderían básicamente a los seres vivos y, en general, a todos los que viven en el mundo sublunar, es decir, en la Tierra, y que están formados por los cuatro elementos: aire, fuego, agua y tierra. Los segundos serían los cuerpos celestes, formados por eter o quinto elemento, y provistos, de forma natural, de movimiento circular.

Estos dos géneros van a delimitar dos ciencias. De los seres vivos se va a ocupar la biología aristotélica, aunque sería más correcto llamarle zoología,^{17} ciencia con plena madurez, con un plano categorial bien definido y cerrado, y con una metodología empírica bien definida. De los segundos va a ocuparse Aristóteles en el tratado Acerca del Cielo, en lo que sería un rudimento de astronomía/cosmología, pero aquí nos encontramos con un plano categorial mal definido, donde se solapa el astro propiamente dicho, la esfera que los engloba, y el (o los) motores inmóviles. Nos ocuparemos de este tema más adelante.

Pero además de las entidades sensibles hay otra (u otras) entidades inmateriales e inmóviles. De estas se va a ocupar Aristóteles en el Libro XII, que tiene todos los trazos de ser un tratado escrito de forma independiente, con lo cual entramos en la teología.

Por consiguiente, ha de haber un principio tal que su entidad sea acto. Además, estas entidades han de ser inmateriales, puesto que son eternas, si es que también hay alguna otra cosa eterna. Son, pues, acto.^{18}

Esta entidad es eterna, inmaterial, inmóvil y acto puro.

Esta entidad mueve al primer cielo, y este, a su vez, al resto del Universo. Esta intrusión de la teología en la astronomía hace que, en Aristóteles, esta ciencia no tenga bien definido su plano categorial.

Existe algo que se mueve eternamente con movimiento incesante, y éste es circular. (Esto lo ponen de manifiesto no sólo el razonamiento, sino también los hechos.) Conque el primer cielo será eterno. Hay también, por tanto, algo que mueve. Y como lo que está en movimiento y mueve es intermedio, hay ciertamente algo que mueve sin estar en movimiento y que es eterno, entidad y acto.^{19}

A esta entidad le llama Dios. Lo que se predica sobre él es la ciencia llamada Teología. Sus principios son.

De lo dicho resulta evidente, por consiguiente, que hay cierta entidad eterna e inmóvil, y separada de las cosas sensibles. Ha sido igualmente demostrado que tal entidad no tiene en absoluto magnitud, sino que carece de partes y es indivisible. (En efecto, mueve por tiempo ilimitado, pero nada limitado posee una potencia ilimitada, y, por lo dicho, no puede tener una magnitud limitada, ni tampoco ilimitada, ya que no existe en absoluto magnitud ilimitada alguna.) Además, (queda demostrado) que es impasible e inalterable, pues los demás movimientos son posteriores al local.^{20}

Esta entidad produce el movimiento primero. Pero existen otras entidades que mueven a los cuerpos celestes, que deben ser también inmóviles y eternas.

Observamos otras traslaciones que son eternas, las de los planetas (el cuerpo que se mueve en círculo es, en efecto, eterno y sin interrupción: la demostración de esto está en la Física), es necesario también que cada una de estas traslaciones sea movida por una entidad inmóvil por sí y eterna.^{21}

Tal como ha señalado Jaeger^{22}, en el capítulo 8 de este libro, Aristóteles desarrolla la teoría de que, así como el cielo de las estrellas fijas requiere un eterno motor inmóvil para poder moverse, los otros movimientos complejos realizados por los planetas requieren cada uno su propio motor inmóvil. Esta idea, adoptada por la Escolástica, tendía a identificar estas “inteligencias intermedias” con los ángeles, y la encontramos aun en el siglo XVI, en Fray Luis de Granada^{23}, cuando nos dice que los astros del mundo celestes y las inteligencias que los mueven, actúan como causas eficientes sobre la causa material, que son los cuatro elementos, gobernado todo ello por la causa primera, que es Dios^{24}.

También ha señalado Jaeger que los dos capítulos anteriores al 8 muestran una teología totalmente distinta, en que el motor inmóvil mueve por sí los cielos y, por intermedio de estos mueve este mundo de cosas^{25}.

Es evidente la contradicción, pero no vamos a entrar en el debate de cuál de las posiciones es anterior y cual posterior. Lo que si nos interesa recalcar es que de la Metafísica de Aristóteles emergen dos “ciencias” distintas: la que se ocupa de “lo que es en cuanto es”, a la que podemos llamar ontología, y la que se ocupa de esta entidad primera o primer motor (sea una o múltiple), a la que podemos llamar teología. Ahora bien, la teología invade continuamente el terreno de la Física, que queda como una disciplina intermedia, y de la no nata astronomía que se desarrolla en Acerca del Cielo.

Esta incipiente astronomía no tiene un plano categorial bien definido. No sabemos a ciencia cierta si hablamos de cuerpos celestes, de esferas o de “motores inmóviles”, los cuales son objeto de la teología.  Esto no ocurre en los tratados zoológicos, donde el plano categorial (los animales y sus partes) está perfectamente definido y no hay ninguna “intrusión” de la teología.

Así pues, en la Metafísica de Aristóteles, y bajo el término general de “filosofó primera” se dibujan dos disciplinas: la que trata del “ser en cuanto a ser”, es decir, una ontología, y la que trata de la (o las) entidad primera, es decir, una teología. Además, se dibujan también las ciencias particulares.

La Lógica u Órganon: el método

Lo que Aristóteles llama Lógica (pero que es en realidad una teoría o metodología de la ciencia) se halla básicamente expuesta en el conjunto de obras llamadas Órganon, y que comprende Categorías, De la proposición, Primeros analíticos, Analíticos posteriores, Tópicos y Refutaciones sofísticas. Para el autor, estas obras no son propiamente filosóficas, sino que son una propedéutica o preparación para la filosofía. También encontramos ideas respecto al método de la ciencia en el tratado Acerca del alma, e incluso en la Ética a Nicomano.

Desde nuestro punto de vista todos estos materiales formarían parte de la obra filosófica, pues son un metadiscurso sobre el conocimiento y la forma de obtenerlo, es decir, constituyen un esbozo de gnoseología o epistemología^{26}.

Se atribuye a Aristóteles una concepción deductiva de la ciencia. Esto es parcialmente cierto, pues para el estagirita el conocimiento científico es básicamente apodíctico o demostrativo, y esta demostración se realiza de manera deductiva, a partir de unos principios y a través del silogismo. Entre estos principios distingue entre los axiomas o principios comunes, y los que son propios de cada ciencia^{27}.

Estos axiomas o principios comunes eran tres:

1. Identidad, que en términos modernos podía describirse como “todo A = A”.
2. No-contradicción, que sería “Para todo A, si A es x, A no es no-x”
3. Tercero excluido, que sería “Para todo A, o A es x, o A es diferente a x. No hay tercera posibilidad.

Cada ciencia particular tendrá sus “primeros principios”. En el funcionamiento deductivo o apodíctico de la ciencia cada proposición es probada por medio de la silogística (o teoría del silogismo):

Todos los hombres son mortales
Sócrates es un hombre
Luego Sócrates es mortal.

Las dos primeras proposiciones del silogismo son las premisas, y la última la conclusión. A su vez cada una de las premisas podría ser probada remitiendo a otros principios más generales, hasta que lleguemos a estos primeros principios, que no pueden probarse, pues, o son evidentes por si mismos, o deben simplemente aceptarse para que el conocimiento sea posible. El problema de toda ciencia deductiva está en los principios ¿de dónde proceden?^{28}.

Hay que señalar en primer lugar que Aristóteles reconoce la existencia de un conocimiento no-demostrativo además del demostrativo^{29}. A partir de este conocimiento no-demostrativo, mediante la inducción (epagogue) y la dialéctica es como el hombre puede llegar al conocimiento de los principios. Solamente la ciencia conclusa es apodíctica; la ciencia en construcción es epagógica. Vamos a analizar la segunda de estas vías.

El término epagogue se traduce habitualmente por inducción. Este es el significado que le da Losee^{30} cuando dice que el método de Aristóteles es inductivo-deductivo: en el momento inductivo va de las observaciones particulares a los principios generales, y en el momento deductivo va de estos principios generales a la explicación de las observaciones.

Este proceso no deja de presentar problemas. Si la ciencia se ocupa de lo universal y no de lo particular, tal como ha afirmado Aristóteles en diversos pasajes, ¿Cómo podemos llegar a encontrar principios universales a partir de la observación de particulares, aunque el número de particulares sea muy grande? ¿en qué momento y a partir de que mecanismo podemos realizar el salto de lo particular a lo universal?

El problema que se plantea es como a partir de la experiencia podemos fundar la necesidad, o, dicho de otra manera, si son posibles las proposiciones empíricas necesarias^{31}. Es una cuestión parecida a la pregunta kantiana sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, pero en realidad funciona en sentido contrario, pues Aristóteles parte de un concepto distinto de experiencia.

La experiencia aristotélica nace de la conjunción de la sensación con la memoria o recuerdo^{32}. Es un conocimiento singular, pero que contiene virtualmente al conocimiento universal. Aristóteles describe^{33} como a través de la inducción se puede producir el universal, a través de sucesivas detenciones del flujo de las sensaciones: primero, el recuerdo, que fija en el alma la impresión de una sensación; después la experiencia, que refunde muchos recuerdos en una sola cosa, y finalmente, la actuación del logos, que lleva al universal.

Pero Aristóteles no utiliza solamente la inducción para alcanzar los “primeros principios”. El método dialectico, es decir, el análisis y discusión de las distintas aporías^{34} planteadas, puede ser también un método adecuado. Esto puede parecer un poco paradójico ¿Cómo a partir de opiniones inexactas podemos llegar a los primeros principios?

Para entender el papel de la dialéctica aristotélica en la búsqueda de los primeros principios hay que partir de la base de que Aristóteles no empieza a construir el conocimiento desde cero, sino que se halla inmerso en una tradición intelectual, la propia del mundo griego. Todas sus investigaciones comienzan con un análisis de las doctrinas de sus predecesores, y con la crítica a los mismos lo que se propone es hacer explícito lo que ya estaba de forma larvada y latente.

En términos modernos podríamos decir que Aristóteles se mueve en el seno de un paradigma, en términos kuhnianos, o en una tradición de investigación, como diría Laudan. El logos de Heráclito, la physis de los milesios, la inmovilidad del ser único de Parménides o la propia tradición aporética de la Academia, explicitada en el diálogo Parménides, marcan la senda intelectual de Aristóteles y le proporcionan una serie de materiales con los que trabajar, sea para desarrollarlos o para refutarlos.

No debe sorprendernos el papel de la dialéctica. Todo filósofo parte siempre de la crítica a sus antecesores, y todo científico se mueve en el seno de un paradigma que le proporciona los “primeros principios”. Aristóteles no tenía por qué ser una excepción.

La Física

La hipótesis general que nos planteamos está fundamentada en la Teoría del Cierre Categorial, según la cual podemos distinguir entre ciencia y filosofía, pues está segunda se fundamente en “ideas” que trascienden distintos planos, y plantea “aporías” que tienen diversas soluciones, mientras que las ciencias se mueven en planos categoriales concretos, donde la proyección de las idas filosóficas generan “conceptos”, y donde se plantean problemas que, en principio, tienen una solución única.

En un autor como Aristóteles, en cuya época no existe aun una diferenciación de las distintas ciencias, y que llama ciencia (episteme) a cualquier forma de conocimiento esta distinción presenta sus dificultades. Gustavo Bueno ya se enfrentó a un problema parecido en su libro La Metafísica Presocrática.

Sin embargo, creemos que es posible distinguir en la obra aristotélica obras donde hay un contenido general filosófico, ontológico o metodológico, de otras obras donde estas ideas  se proyectan en un plano más concreto. Entre las primeras tendríamos la Metafísica y la Física con un claro contenido ontológico (a pesar del nombre de la segunda) y los Analíticos Posteriores con un claro contenido metodológico.

En Acerca del Cielo y en Meteorológicas vemos como muchas de las ideas desarrolladas en la Metafísica y en la Física se proyectan en el plano de la Cosmología. En Acerca de la Generación y la Corrupción en el plano de una “química” rudimentaria. Pero donde esta proyección es más interesante es en las obras biológicas (o mejor zoológicas). 

La definición de un plano categorial concreto, de un tipo de objeto como sujeto de una ciencia, es lo que distinguirá a esta ciencia de la filosofía. Acerca del Cielo se ocupa de los objetos celestes, así como las obras zoológicas se ocupan de los animales.

Más problemático es el tema de la Física. Prevosti, en su libro La Física d’Aristotil: una ciencia filosófica de la natura defiende el carácter de “ciencia” de esta obra, aunque le añade la coletilla de “filosófica”. Pero el mismo autor reconoce la dificultad a la hora de definir el objeto (y por tanto, el plano categorial) al que se refiere el tratado aristotélico. Al final llega a la conclusión de que el objeto de la Física es “el ente móvil”, lo que la distingue de la Metafísica, cuyo objeto sería “el ente en tanto que ente”.

Sin embargo, el “ente móvil” no define un plano categorial, entre otras cosas porque para Aristóteles el concepto de movimiento es muy amplio, y no se refiere únicamente a nuestro concepto de movimiento como traslación de un lugar a otro, sino que se refiere también a los cambios accidentales o substanciales, al paso de la potencia al acto. Así la Física deviene más bien “filosofía natural” o “filosofía segunda”, teniendo en cuenta que el mismo Aristóteles nos dice que “si no existiera el Primer Motor o Motor Inmóvil, la Física sería Filosofía Primera”.

Heidegger, con su distinción entre lo “óntico” y lo “ontológico”, también nos lleva a establecer una diferencia entre las ciencias particulares, que se ocupan de la “óntico”, unas características muy acotadas del ente, y la filosofía u ontología, que se ocuparía del ente en tanto ser. En este sentido la Física sería un tratado ontológico, pues el ente móvil o natural, abracaría un conjunto muy amplio de seres (elementos, objetos artificiales, animales, plantas). En general todos aquellos que podemos encontrar en el mundo “sublunar” y sujetos a la generación y a la corrupción, más los cuerpos celestes, que son incorruptibles pero móviles. Nos dice Aristóteles que, si solamente existieran estos seres, la Física sería la “filosofía primera”. Al existir “el primer motor”, inmovil, la Física se convierte en “filosofía segunda”, pero sigue en un plano de generalidad que impide la delimitación de un plano categorial concreto.

En este artículo intentaremos solucionar el problema de la ubicación de la Física aristotélica, es decir, si hemos de considerarla como una obra plenamente filosófica (como la Metafísica) o un tratado de ciencia particular. Para ello analizaremos primero cual es el objeto de la Física, después el método que sigue Aristóteles en la misma, a continuación, su característica de “filosofía segunda”, y finalmente su proyección en otras obras como Meterológicas, Del cielo, Acerca de la generación y la corrupción y Sobre la generación de los animales.

El objeto de la Física

La cuestión del objeto de la Física tiene una especial trascendencia para nuestra tesis, según la cual el tratado no corresponde a una ciencia particular, sino que forma parte del entramado filosófico aristotélico, hasta el punto de que no podría existir la Física sin la Metafísica ni viceversa.

Como ya es sabido el propio Aristóteles distingue entre una “ciencia” o “filosofía primera”, que se ocupa del “ente en tanto ente”, de las ciencias particulares, que se ocupan de regiones particulares del ente. Por eso afirmamos la “problematicidad” de la Física pues, por una parte, no queda claro cuál es esta región del ente de la cual se ocupa, y, por otra, tampoco queda claro si esta “región” es lo suficientemente concreta para poder ser considerada un “género”, género que en términos de la Teoría del Cierre Categorial sería un plano categorial concreto.

De la lectura de la Física deducimos que Aristóteles no es demasiado explícito sobre el objeto de esta ciencia. Hay, sin embargo, cuatro posibles objetos a los que se refiere en diversas ocasiones:

1. La naturaleza o physis (Física II, 1, 192b 21; 193a 1 y ss.)
2. El ente natural (Física II, 1, 192b 8; 193a 10)
3. El ente móvil (Física V, 1, 224a 21)
4. El movimiento

En otros tratados también se refiere Aristóteles al objeto de la Física:

La Física es un tratado sobre las causas primeras de la naturaleza y sobre todo movimiento natural. (Meteor. I, 1, 338a 20 y sig.)

La Física es una ciencia sobre un género del ente, pues trata sobre aquella substancia que tiene en si misma el principio del movimiento y del reposo. (Met. VI, 1, 1025b 18-21)

La ciencia de la Física versa sobre las cosas que tienen en ellas mismas un principio de movimiento. (Met. XI, 7, 1064a 15 y sig.; 30 y sig.)

A pesar de lo afirmado en Met.VI pensamos que no podemos hablar de “un género del ente”, pues, como veremos, el objeto de la física es demasiado amplio para poder considerarlo un “género o región del ente”. De hecho, abarca todos los entes existentes, menos el (o los) supuesto “motor inmóvil”.

Para Echandia^{35} el vocablo physike no hay que tomarlo como la denominación de una ciencia especial, ni como una región especial del ente, sino que en la tradición griega designa todo cuando existe en el universo. Para los pensadores jonios Peri physeos era el nombre de un saber acerca del Todo.

En Aristóteles se fusionan dos tradiciones del pensamiento griego: la jónica y la eleática, que pasa a través de Platón. La Naturaleza a o Ser no es algo distinto de las cosas, sino que las constituye internamente. Pero solo podemos pensar esa physis desde el punto de vista de lo que hace que los physei onta sean en cada caso, es decir, su esencia, superando la tesis “Todo es Uno”. Tenemos que admitir un primordium material, pero lo que hace que las cosas estén siendo lo que son y que permite conocerlas es su eidos. Por otra parte, este eidos se fisicaliza al convertirse en un constituyente interno de las cosas: su Forma.

Para Aristóteles la Naturaleza (physis) es el principio de movimiento que está en determinados entes, que son pues los entes naturales. Pero como lo que caracteriza al ente natural es, precisamente, el principio de cambio o movimiento, resulta que ente natural y ente móvil es lo mismo.

La Naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente, y por sí misma, no por accidente. (Física II, 1, 192b, 20)

Y las cosas que tienen tal principio se dice que tienen naturaleza. Cada una de estas cosas es una substancia, pues es un substrato y la naturaleza está siempre en un substrato. (Física II, 1, 192b, 30)

Por otra parte, como la Naturaleza está en la substancia, y esta se puede entender de tres maneras: materia, forma o compuesto de ambas, de aquí viene la composición hileomórfica del ente natural o móvil. 

Así, en un sentido, se llama naturaleza a la materia primera que subyace en cada cosa que tenga en sí misma un principio del movimiento y del cambio. Pero en otro sentido, es la forma o especie según la definición. (Física II, 1, 193b 25-30)

Todo ente móvil, compuesto de materia y forma, es, pues objeto de la Física. Sólo quedan fuera el (o los) ente que mueve sin ser movido.

En cuanto a las que mueven sin ser movidas, no son competencia de la física, ya que no mueven por qué posean en sí el movimiento o el principio del movimiento, sino por qué son inmóviles. Por eso hay tres clases de indagación: una sobre lo inmóvil, otra sobre lo que es movido pero que es indestructible y otra sobre las cosas destructibles. (Física II, 7, 198a, 025-30)

La indagación sobre lo inmóvil queda fuera de la Física: es la Teología. Lo que es movido pero indestructible se refiere a los cuerpos celestes. De ellos se ocupa la astronomía (Del Cielo), que es una parte de la Física. Las cosas destructibles son las propias del mudo sublunar. Básicamente son los cuatro elementos y los seres vivos. Se ocupa de ellos en Acerca de la generación y la corrupción, Meteorológicas y en las obras biológicas.

Si dejamos aparte la Teología, vemos que la Física y la Ontología prácticamente coinciden. La Física, más que una ciencia, sería una parte fundamental del discurso filosófico, que se proyectaría sobre las obras propiamente científicas, de las que algunas habrían alcanzado el Cierre Categorial (obras biológicas).

Las cuatro causas

A partir del capítulo 3 del Libro II se inicia el estudio de las causas. Se corresponde casi literalmente con Met. V, 2. Algunos autores (Bonitz, Ross) sostienen que pertenecía originalmente a la Física y había sido transferido a la Metafísica por algún editor posterior. En cualquier caso, demuestra que los objetos de ambas obras se confunden en muchos puntos.

El estudio de las causas entra en los objetos de la física, pues el ente natural o ente móvil tiene una physis formada por materia y forma, y en su generación han intervenido las cuatro causas. Sin embargo, aquí ya nos centramos en los entes sublunares, pues los cuerpos celestes son eternos y, por tanto, ajenos a la generación y a la corrupción.

En la discusión sobre las causas advertimos, más que en cualquier otro tema, el solapamiento Física/Metafísica en el pensamiento aristotélico, reforzando nuestra tesis de que la Física no corresponde a una ciencia determinada, sino un discurso filosófico sobre una amplia región del ente, el ente móvil, demasiado amplia para ser considerada un género. No hay un plano categorial de la Física, sino que esta se desdobla y se proyecta en diversos planos de la realidad.

El significado filosófico de la discusión sobre las causas ha sido interpretado de distinta manera. Diversos autores^{36} (Irwin, Berti, Cardullo) han insistido en el carácter epistemológico- dialéctico y atribuido la concepción de causa en Aristóteles a las posibles respuestas a la pregunta “¿por qué?”.

Otros autores^{37} han rechazado está concepción puramente lingüística, y han enfatizado el aspecto, a la vez ontológico y epistemológico de la idea de causa. Concretamente Seggiaro^{38} enfatiza este doble aspecto, argumentando que por un lado permiten conocer la realidad, lo que nos sitúa en el plano epistemológico, pero por otra parte son los principios por lo cuales las cosas son lo que son (plano ontológico).

Pensamos que esta interpretación es la más correcta. Aristóteles está muy lejos de la distinción kantiana entre “cosa en sí” o nuomeno, que no puede ser conocida, y fenómenos que sí pueden conocerse. En consecuencia, es coherente que el plano ontológico y el epistemológico se superpongan, pues el conocimiento puede abarcar la totalidad del ente.

Como ya es sabido, Aristóteles describe cuatro sentidos del concepto de causa, que, si adoptamos la terminología escolástica, serian: material, formal, eficiente y final. Veamos cada uno de ellos.

La causa material, la materia, corresponde a la parte pasiva de todo proceso de cambio. En la concepción hileomórfica de Aristóteles es la materia la que individualiza a la ousia o esencia. Los distintos sujetos que comparten una misma forma, sea genérica o específica, se diferencian unos de otros precisamente por la materia. Desde el punto de vista del cambio en general, la materia es el sustrato que permanece.

Cuando este cambio es generación o cambio substancial, la materia adquiere el carácter de la absoluta indeterminación, de potencia pura. La generación no puede producirse a partir del no ser en sentido absoluto^{39}, pero como en este proceso surge la substancia la cosa se complica, pues es un paso del no ser al ser^{40}. La solución aristotélica es suponer la existencia de un sustrato indeterminado a partir del cual deviene la substancia. Debido a su indeterminación este sustrato “no es” en acto, pero si en potencia.

La materia o causa material reúne, pue, dos características esenciales: su indeterminación y su pasividad: no actúa, sino que es afectada por los contrarios, identificados con la privación y la forma^{41}.

Con respecto a la causa formal o forma Aristóteles señala que, no solamente es physis, sino que además lo es en sentido prioritario^{42}. Para referirse a ella, utiliza tres expresiones distintas: eidos, morphe y logos. Con el uso de estos términos está señalando que la forma es la esencia o configuración conceptual, que es lo que determina esencialmente a una porción de materia. También está señalando el doble carácter ontológico y epistemológico.

La forma aristotélica es, probablemente, la herencia más nítida del platonismo. Una de las traducciones de eidos es precisamente “idea”. Tal como Jaeger^{43} ha puesto en manifiesto, no debe extrañarnos la influencia platónica, pues Aristóteles pasó veinte años en la Academia y fue allí donde se formó.

Hay, sin embargo, importantes diferencias entre la Idea platónica y la forma o eidos aristotélico, lo que muestra que toda filosofía se afirma siempre de forma dialéctica con sus antecesoras, combinando la herencia con la crítica. El eidos no está en un mundo aparte, como la Idea platónica, sino que forma parte de la cosa, de la ousia, estructurándola. Tal como lo ha definido Jaeger^{44}, para Aristóteles “lo real es lo universal en lo particular”. La forma sería lo universal y la ousia lo particular.

La forma, por sí sola, no puede estructurar a la materia. El pasa del no-ser al ser que supone la generación necesita a la causa eficiente o motriz. Es un motor externo necesario para desencadenar el proceso de movimiento en el cuerpo natural que inscribe una forma en la materia indeterminada. Es decir, “lo que se mueve” no puede existir sin “lo que mueve”.

Llegamos al cuarto sentido de la causa aristotélica, el telos o causa final, es decir, la respuesta a la pregunta “¿para qué?”. Como han señalado algunos autores^{45} ha habido una tendencia indebida a priorizar la relevancia de esta causa respecto a las otras. Incluso podemos leer, ocasiones, referirse al conjunto de la filosofía aristotélica como “teleológica”. También ha existido una cierta tendencia a confundir, en una sola, a la causa final de la formal, en base a ciertos pasajes de los propios escritos de Aristóteles^{46}. Cuando nos dice que “la definición o logos” y “aquello con vistas a lo cual como fin” son lo mismo, parece que nos está indicando que forma y fin son lo mismo, pues recordemos que logos es uno de los términos que emplea para referirse a la causa formal.

Sin embargo, la distinción puede, y debe, hacerse^{47}. La causa formal es la que determina la esencia del ente, mientras que la causa final es la realización del ergón propio del ente, es decir, la función o actividad esencial por medio de la cual el ente se realiza como tal. Para Aristóteles hay una diferencia en poseer una función y ejercerla, y esta sutil, pero existente, distinción nos permite identificar la causa formal y la final como dos modulaciones distintas de la causalidad.

En la obra biológica de Aristóteles es donde podemos apreciar una proyección más clara y nítida de la idea de causa final en un plano categorial concreto, el de los seres vivos. Más concretamente, la descripción del desarrollo embrionario desde la idea de “epigénesis” que encontramos en Reproducción de los animales es un ejemplo paradigmático de la aplicación de la aplicación del modelo de las cuatro causas a la interpretación de un problema biológico.

El método de la Física

Se suele asociar a la ciencia aristotélica el método apodíctico, demostrativo o deductivo, donde a partir de unas premisas o principios se deducen proposiciones que son verdaderas. De hecho, este es el método propuesto en Analíticos.

Sin embargo, en muchas de sus obras, y especialmente en la Física, no se sigue este método. El método apodíctico corresponde a una ciencia elaborada, con unos principios bien definidos: la geometría podría ser un ejemplo. Tal como ha señalado Mié^{48},en las últimas décadas, la interpretación de la metodología científica de Aristóteles ha introducido modificaciones importantes en la imagen tradicional fundacionista-axiomática, y han destacado la importancia de la dialéctica.

En el planteamiento más tradicional se admite que los primeros principios de una ciencia se obtienen por el procedimiento de la inducción “epagogue”. Esta inducción es un principio empírico según el cual los primeros principios de una ciencia no serían demostrados, sino únicamente “mostrados”. El proceso se articularia en cuatros niveles: percepción (“aisthesis”), memoria, experiencia, y salto al universal, es decir, conocimiento de los principios.

Este método, fundado en la epagogue o inducción, podemos detectarlo en las obras biológicas, pero no en la Física. En la obra que estudiamos, el método para ascender hacia los principios es el dialectico.

Tal como señala Más Torres^{49}, para Aristóteles la dialéctica no es una ciencia, precisamente por su universalidad (cada ciencia se refiere a un género determinado del ser), y por su carácter meramente plausible. Aparte de otras, Aristóteles atribuye a la dialéctica utilidad “para las cuestiones primordiales de cada conocimiento”^{50}, es decir, para “lo primero” de cada una de las ciencias, y lo primero son los principios.

La dialéctica se fundamenta en la discusión en torno a las opiniones comúnmente admitidas sobre un tema determinado, es decir, sobre la éndoxa. Esto plantea un problema: al fundamentarse sobre opiniones ¿Cómo es posible que este método nos lleve a la verdad objetiva que cabría esperar de un razonamiento científico?

Como respuesta a esta pregunta, Irwin^{51} propone la existencia en la obra Aristóteles de dos tipos de dialéctica: la ordinaria (ordinary dialectic), que busca dar cuenta de lo éndoxa de forma coherente, pero sin pretensiones sobre el estatus de sus conclusiones; y la fuerte (strong dialectic) que no se fundamenta en lo éndoxa sin más, sino en aquellos que se mueve dentro de una tradición y comunidad de investigación.

En términos modernos diríamos que la Física de Aristóteles no nace de la nada, ni se fundamenta en una observación baconiana de hechos concretos, sino que parte de un paradigma, programa o tradición de investigación.

Owen^{52} ha señalado la ambigüedad del término phainomena en Aristóteles. En las obras biológicas y en la meteorología (es decir, en las ciencias particulares) el término se refiere a observaciones empíricas, pero en la Física el término se refiere a las creencias e interpretaciones tal como se muestran en su uso lingüístico.

Nussbaum^{53}, en la misma línea, ha señalado que phainomena es el plural neutro del participio presente del verbo phainestai, que significa “aparecer”. En este sentido phainomena significa “lo que aparece” o “lo que se manifiesta”, y esto puede ser tanto una observación empírica, una observación realizada por otros o una idea comúnmente aceptada por la comunidad filosófica.

En la Física se llega a los principios a partir del método dialéctico, más concretamente a partir de la llamada “dialéctica fuerte”, es decir, a partir del análisis y la discusión de las ideas comúnmente aceptadas por la comunidad de sabios, y del análisis del lenguaje. Aristóteles no construye en el vacío, sino que es continuador de una tradición de investigación, la platónica, a la que modifica con las aportaciones, más o menos empiristas, de la tradición jónica.

La Física como “Filosofía Segunda”

La Física de Aristóteles, a pesar de su nombre, no es tratado de una ciencia particular ni tiene gran cosa que ver con un tratado de Física tal como nosotros la entendemos. Junto con la Metafísica, con cuyos contenidos se entremezclan en muchos temas, forma el cuerpo de la metafísica y la ontología aristotélica, de la misma manera que el conjunto de tratados del Organon forman en cuerpo metodológico.

La Física no se proyecta sobre un plano categorial concreto, sino que tiene como objeto el “ente móvil”. Pero este “ente móvil” no es un género concreto de objetos, pues, con excepción del hipotético “ente inmóvil o primer motor”, todos los demás entes son móviles. La Física es ontología del ente móvil.

Los principios de la Física se obtienen a través del método dialéctico, es decir, del análisis y la discusión de las ideas transmitidas a través de la tradición platónica y, también, de la jónica.

La Física, como “filosofía segunda” u ontología del ente móvil, proyecta una serie de ideas sobre planos categoriales concretos, dando lugar a los tratados de diversas ciencias particulares. Aquí sí podemos hablar de ciencias particulares, pues se ocupan de géneros concretos de entes.

Los cuerpos celestes, que se mueven con un movimiento circular y que no están sometidos a la generación ni a la corrupción son estudiados en el tratado Acerca del Cielo. Los fenómenos físicos y químicos del mundo sublunar son estudiados en Meteorológicos y Acerca de la generación y la corrupción. Estos tratados sí que pueden ya considerarse intentos de construcción de ciencias particulares, aunque su plano categorial no está bien definido. No pueden considerarse al margen de la Física o la Metafísica, y, por tanto, no se ha producido el Cierre Categorial propio de las ciencias maduras.

Los seres vivos (o mejor los animales) son objeto de las obras biológicas o zoológicas de Aristóteles. En estas obras el plano categorial está mucho mejor definido, la observación y la experiencia ocupa un lugar mucho más importante, y la independencia respecto a la Física y la Metafísica es mucho más notable. La zoología aristotélica es ya una ciencia constituida y madura, y, por esa razón, su influencia fue mucho más perdurable. De hecho, Aristóteles está todavía presente en algunas discusiones teóricas de la biología.

En artículos posteriores nos ocuparemos de estos tratados.

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{1} Alsina Clota, J. (1986) Aristóteles. De la filosofía a la ciencia. Barcelona, Ed. Montesinos

{2} Jaeger, W. (1946) Aristóteles. México, Fondo de Cultura Económica.

{3} Bueno, G. (1974) La metafísica presocrática. Oviedo, Editorial Pentalfa. (1993) Teoría del Cierre Categorial. Oviedo, Editorial Pentalfa.

{4} Metafísica, IV, 1

{5} Metafísica, IV, 2, 15 a 20.

{6} Metafísica, IV, 2, 1004a

{7} Metafísica, I, 1, 982a

{8} Obra citada, 1993

{9} Obra citada, pp. 247-248

{10} Aubenque, P. (1974) El problema del Ser en Aristóteles. Madrid, Editorial Taurus.

{11} Metafísica, IV, 1.

{12} Metafísica, IV, 1003b, 15 a 20.

{13} Ortega y Gasset, J. (1960) ¿Qué es filosofía? Madrid, Revista de Occidente, pp. 60-70.

{14} Ortega y Gasset, J. (1967) La idea de principio en Leibniz-II. Madrid, Revista de Occidente, pp. 35-37.

{15} Metafísica, 1037a, de 15 a 20.

{16} Acerca del Cielo, I. Metafísica, 1069a, de 30 a 35; 1071b, 5.

{17} En primer lugar, porque se ocupa solo de los animales. En segundo lugar porque el término griego zoe significa “vida” en el sentido biológico, mientras que bios significa “vida humana”. En realidad biología tiene una etimología incorrecta, mientras que biografía la tiene correcta.

{18} Metafísica, 1071b, entre 15 y 20.

{19} Metafísica, 1072a, de 20 a 25.

{20} Metafísica, 1073a, de 5 a 10.

{21} Metafísica, 1073a, de 30 a 35.

{22} Obra citada, p. 395.

{23} Introducción al Símbolo de la Fe, I, IV

{24} Alsina Calvés, J. (1997) “La Cosmología en la obra de Fray Luis de Granada” Actes de les IV Trobades d’Història de la Ciència i de la Tècnica. Alcoi-Barcelona SCHCT, pp. 447-453.

{25} Obra citada, p. 396.

{26} Prevosti, A. (1984) La Física d’Aristotil. Una ciencia filosófica de la natura. Barcelona. PPU, p.58

{27} Analíticos Posteriores, I, 10.

{28} Prevosti, obra citada, p. 59.

{29} Analíticos Posteriores I, 2, 71b 9 a 15, 16.

{30} Losee, J. (1979) Introducción histórica a la filosofía de la ciencia. Madrid, Alianza Editorial, pp. 18-19

{31} Prevosti, obra citada, p. 89.

{32} Metafísica I, 1, 980a; 27; 981a 1.

{33} Analíticos Posteriores //, 19.

{34} Tópicos IX, 11, 172 a 27.

{35} Echandia, G. (1995) Estudio preliminar a la Física de Aristóteles. Madrid, Ed. Gredos.

{36} Berti, E. (2004) Aristotele: dalla dialectica allá filosofía prima (2ª edición) Milano, Bompiani; (2005) Nouvi studi aritotelici II. Fisica, antropología e metafisica. Brescia, Morcelliana. Cardullo, L. (2005) “L’analogia téchne-phýsis e il finalismo universale in Aristotele, phys. II” En L. Cardullo y R. Giovanna (Eds) La física di Aristotele oggi. Probelmi e prospettive. Atti del Seminario (pp. 51-109) Catania, CUECM. Irwin, T. (1988) Aristotle’s First Principles. Oxford, Claredon Press.

{37} Giardina, G. (2006). I fondamenti della causalità naturale. Analisi critica di Aristotele Phys. II. Catania: CUECM. (2005). La ‘causa motrice’ in Aristotele, Phys. III 1-3. En L. Cardullo & Giardina, G. (Eds.),Atti del Seminario Francesco Romano. La Fisica di Aristotele oggi problemi e prospettive(pp. 111-150). Catania: CUECM. Hankinson, R. J. (1998). Cause and Explanation in Ancient Greek Thought. New York: Clarendon Press. Seggiaro, C.M. (2019) Generación y causalidad en Física I.7 y II.3. Synthesis, 26 (1), e051.

{38} Seggiaro, obra citada.

{39} Física, I, 9, 191b 35, 192a 1.

{40} Sobre la generación y la corrupción I, 3, 317a 20

{41} Física I, 7, 190b 14-16

{42} Física II, 1, 193a 30, 193b 2.

{43} Jaeger, W. (1946) Aristóteles. México, Fondo de Cultura Económica

{44} Obra citada, p. 218.

{45} Bolton, R. (2011). Why Does Aristotle Need Four Causes? En L. Couloubaritsis & S. Delcomminette (Eds.), La causalité chez Aristote (pp. 27-46). Paris: Vrin.

{46} Reproducción de los animales I, 1 715a 4-8.

{47} Rosen, J. (2014). Essence and End in Aristotle. Oxford Studies in Ancient Philosophy, 46, 73-107.

{48} Dialéctica y ciencia en Aristóteles, Signos Filosóficos, vol. XI, nº 21, 2009, pp. 9-42

{49} “El concepto aristotélico de ciencia y la dialéctica como práctica” Series Filosóficas, nº 4, 1994, UNED Madrid, pp. 83-98.

{50} Tópicos, I,2.

{51} Aristotle’s First Principles. Oxford, Clarendon Press, 1988, pp. 174 y ss.

{52} “Tithenai ta Phainomena”, en J. Barnes, M. Schofield y R. Sorabji, Articles on Aristotle, vol. 1 Sciencie. London, Duckworth, 1975, pp. 113-126.

{53} The Fragility of Goodness. Cambridge Univ. Press, 1986, especialmente en el capítulo 8.

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