El CatoblepasSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas · número 194 · enero-marzo 2021 · página 1
Artículos

El extravagante viaje del proletariado según el cosmismo fabril de Santiago Armesilla

Enrique Prado Cueva

Análisis crítico del panfleto de Santiago Armesilla La Vuelta del revés de Marx. El materialismo político entretejiendo a Karl Marx y Gustavo Bueno (El Viejo Topo, Barcelona 2020)

Marx

Cuestiones preliminares

No hay un proletariado que constituya una clase revolucionaria y, por ello, tampoco es posible lanzar proclamas finalistas o escatológicas anunciando el fin del capitalismo o su consunción. Armesilla sabedor de que no es posible enunciar axiomáticamente una teleología social que anuncie el fin de los tiempos o el fin de la historia enreda el finalismo en el cosmismo fabril (“materialismo político” en su terminología) velándolo en su peculiar modo de entender el Ego trascendental. Un ego que desde el materialismo filosófico no tiene vocación proléptica o teleología (Gustavo Bueno, “El puesto del ego trascendental en el materialismo filosófico”, El Basilisco, n.° 40, 2009). En definitiva, Santiago Armesilla intenta convertir el materialismo filosófico de Bueno en un cosmismo fabril para encajar en él la revolución por venir que, como sabemos, siempre se la espera pero que nunca acaba por llegar.

Me resulta difícil entender el por qué de esa insistencia de los nuevos comunistas en convertir la fracasada historia del comunismo en un camino lleno de luz al final del cual nos espera la redención política de nuestro pecado capital más conspicuo que parecer ser que cometemos cada día por el simple hecho de vivir en una sociedad capitalista. No es que vivamos en el mejor de los mundos posibles pero es mucho peor lo que nos ofrece el marxismo identitario (EH Bildu) o el nacional-secesionismo (golpismo catalán) de marchamo bolchevique de mano de los aristócratas de la CUP.

No encuentro en su panfleto La vuelta al revés de Marx (VRM) el engarce plausible entre el redentorismo que supuestamente emana del materialismo histórico (su finalismo escatológico) y las conformaciones políticas o Estados social comunistas (Cuba, Corea del Norte, Venezuela, China) o la Federación Rusa de corte zarista que son, por otra parte, un puro ejemplo del fracaso a todas luces evidente del llamado socialismo realmente existente. Un fracaso que explicó con tremenda lucidez, y mientras se estaba produciendo, Rudolf Bahro (1935-1997) en su libro La alternativa. Contribución a la crítica del socialismo realmente existente (CCSRE). Bahro publicó su libro en 1977, nueve años después de la primavera de Praga (1968), doce años antes de la caída del muro de Berlín (1989) y trece años antes de la desmembración de la URSS (1990-1991). Bahro tiene en mente la primavera de Praga como un proceso revolucionario interno al socialismo que conduciría a la renovación del marxismo como ideología no a su desaparición en el orden político como más tarde ocurrió. De todo ello fue testigo. En todo caso, no contempla como solución la pluralidad de partidos en el nuevo orden que propugnaba y busca que el aparato supraestatal burocratizado se convierta en un “intelectual colectivo” que, según sus palabras, “opere la mediación de la reflexión de toda la sociedad, de su consciencia de todos los problemas sociales de desarrollo, y que participe en sí mismo algo del progreso humano por el que labora” (CCSRE 374) al tiempo que considera que todos los individuos pensantes “son por lo menos intelectuales en potencia” (CCSRE 376). En cierto modo, este es el programa de Armesilla que desembocará en su peculiar concepción de la conciencia comunista como Ego trascendental.

La eficacia del proletariado como fuerza emancipadora no deviene de la unidad de su corpus fictum como el que el derecho civil o laboral establece para los sujetos o entidades jurídicas colectivas sino de la mera o pura fuerza que pudiera ejercer y que el tiempo ha demostrado dividida por intereses dispares y contrapuestos, hasta el punto, tal y como menciona Bueno (“La vuelta del revés de Marx”, El Catoblepas, n° 76, 2008) –y lo hace también Bahro–, que la fraternidad que se le supone al proletariado pesa menos que la propia nacionalidad como entidad aglutinante de los individuos que supuestamente lo forman. El ejemplo claro lo tenemos en las dos guerras mundiales que asolaron Europa en la primera mitad del siglo pasado y en la desmembración de la URSS.

¿Cómo encajar el comunismo burgués de China en el seno del materialismo histórico? ¿cómo encajar el nuevo zarismo pesudodemocrático de Rusia, de Putin, para ser más exactos, como evolución del socialismo realmente existente? ¿A dónde conduce el “putinismo” de modo que podamos engarzarlo con una emancipación del proletariado? ¿Cómo explicar la ausencia total de conciencia de clase en el propio proletariado? ¿Acaso las grandes revoluciones no se hicieron por una distribución injusta e incoherente del reparto de las cargas fiscales (nacimiento de EEUU) que afectaban a las expectativas del sujeto burgués y del hacendado tanto como a sus bolsillos?, es decir, las grandes revoluciones nunca fueron proletarias sino que lo fueron burguesas o para beneficio suyo: ¿cómo explicar sino la "revolución" burguesa de los golpistas catalanes y los aristócratas-bolcheviques de la CUP?  ¿Cómo explicar desde el marxismo que la revolución rusa o el maoísmo se hubieran implantado en unos países atrasados en los que el proletariado no contaba como fuerza revolucionaria? ¿Cómo justificar que el esperado derrumbe del capitalismo no se haya producido? ¿No es causa esto último de una ósmosis dialéctica entre base y superestructura en la que intervienen no solo cuestiones económicas sino también sociológicas, educativas o psicológicas que llegan a poner en tela de juicio la idea del valor-trabajo como eje vertebrador del marxismo económico y también político?

Armesilla, inmune a todas las contradicciones anteriores, sigue viendo en el comunismo el futuro de la humanidad. Si a algo responde la filosofía de Bueno es precisamente al fracaso del socialismo realmente existente y a la manifiesta imposibilidad de que el materialismo histórico fuera y sea un conductor viable de la actividad política como apunta en “La vuelta del revés de Marx” (EC 76:2).

A partir del materialismo filosófico no es posible deducir cuáles serían las instituciones claves de un futuro prometedor o escatológico como pretende Armesilla. Anticipo aquí que una de esas “instituciones” que postula es su Ego trascendental al que transfiere la idea de clase vacía del proletariado, la idea de nación-Estado como trasunto de la idea de clase y la tributación como forma estatal de apropiación de la riqueza mediante la idea de que el Ego trascendental es un Ego productor cósmico del universo. Este cúmulo de barbaridades terminan por ocurrir cuando alguien argumenta con el Manifiesto Comunista en su derecha mientras soporta con su izquierda los detritus que ha ido dejando tras su derrumbe el muro de Berlín.

En la “comunión de todos los santos” (en la sociedad comunista) que propone Armesilla esa tributación, por cierto, sería gozosa y voluntaria con “canales de participación en el todo de sus partes constitutivas” (VRM 363). Me gustaría saber cómo se alcanza esa gracia santificante en sociedades tan complejas como las nuestras en las que como apunta Bueno en su artículo “El tributo en la dialéctica sociedad política / sociedad civil” (El Basilisco, 33:3-24; Conferencia inaugural del XXIII Congreso Nacional de la Asociación Española de Asesores Fiscales, pronunciada en el Auditorio de Oviedo el 3 de noviembre de 1999):

La idea de un «sistema tributario justo», como sistema ordenado capaz de sostenerse, sin generar entropía, es una idea límite, un imposible político, como pueda serlo el perpetuum mobile en termodinámica. La justicia solo tiene sentido con un alcance limitado y abstracto a las reglas de juego. No cabe, según esto, admitir la posibilidad de una disciplina cerrada o inmanente denominada Derecho tributario que se atenga, como a su contexto determinante, a la idea de un sistema justo distributivo. Este sistema «justo» sólo podrá circunscribirse al terreno de la justicia formal establecida en el sistema tributario, pero descontando la materia de la tributación y otros muchos contenidos.

Este sería un ejemplo más del modo en cómo Armesilla malinterpreta y distorsiona de continuo el materialismo filosófico con la intención de conducirnos al comunismo. Por esta vía Armesilla pretende convertir el cosmos en una suerte de universo fabril del que pueda deducirse la idea de emancipación del proletariado por vías ontológicas, velando la idea de causalidad proléptica bajo el manto del Ego trascendental que él cree reconstruir sobre las cenizas del Ego trascendental de la filosofía materialista. Para ello dice ejercitar el progressus y regressus dialécticos con el fin de encaramar la antigua escatología comunista sobre los hombros del materialismo filosófico.

Armesilla utiliza el materialismo filosófico como un mero pretexto para la configuración de un cuerpo-sujeto inexistente, el proletariado, sustentando una conciencia aún más vaporosa, la conciencia de clase. Tamaño dislate solo puede ser producto de una intención programática que, a sabiendas de su inconsistencia, mantiene su pertinaz y absurdo intento como un modo de incorporar una vía polémica en el erial del marxismo y del comunismo.

Tiene pues varias características este sujeto, el proletariado: se dice que forma una clase, pero sin tener realmente autoconciencia de que lo sea y sin percatarse de su alienación; es, además, un sujeto revolucionario que transformará la sociedad capitalista en una sociedad socialista para, luego, terminar en el comunismo pero no lo hará con sus propias fuerzas sino con la ayuda de agentes ilustrados con tiempo libre para ejercer la propedéutica comunista (Armesilla y camaradas); el motor de su reivindicación es la plusvalía que se sustenta en la teoría del valor frente a la teoría marginalista con el fin de preservar la idea de clase, aunque el propio autor, sorpresivamente, diluye la fuerza programática de la teoría del valor en la última parte de su panfleto. Armesilla trata de llenar esta clase vacía apelando a su Ego trascendental, desvirtuando por completo el ejercicio dialéctico ejercido por Bueno al tiempo que intenta salvar el finalismo del materialismo histórico transfiriendo al Ego trascendental la fuerza revolucionaria que nunca fue posible encontrar en el proletariado.

No creo en las doctrinas sociales salvíficas procedentes de ideologías políticas y me preocupa muy mucho que se pretenda dar a una parte de la sociedad la capacidad graciosa, la gracia, para salvar al resto en virtud de argumentos difusos, poco claros y con una base ontológica muy débil que privilegia a la secta de los que nos quieren salvar frente a los que ni queremos ser salvados ni tampoco lo hemos pedido, ya sea por indolencia intelectual, por ignorancia o por simple salud o cuidado del cuerpo social. No logro entender, ni nadie ha sido capaz de explicármelo hasta ahora, por qué de la mano de los comunistas el mundo que se hundió bajo sus pies –repleto de mentiras, muertes y furibundo totalitarismo– habrá de llegar a ser mejor, después de haber sido tan horrible, si lograran tomar el poder de nuevo o pudieran doblegarnos bajo sus designios.

Decir, por último, que el intento de Armesilla no es otra cosa que puro revisionismo de corte marxista que busca a toda costa salvar al propio marxismo mediante su injerto en otras filosofías como único modo de supervivencia. Lo que hace Armesilla en su libro La vuelta del revés de Marx es pura propaganda política. Estamos ante un panfleto de cuatrocientas páginas cuyo hilo conductor es la tierra prometida de un universo fabril inventado por Armesilla que de un modo taumatúrgico, que no dialéctico, se habrá de encarnar en el proletariado cuya misión profética vendrá a desplegarse y a anunciarse para los tiempos finales.

Las tesis de La vuelta al revés de Marx

Santiago Armesilla utiliza, en algunos momentos, un curioso método de argumentación que no es en absoluto anecdótico. Al modo de Pierre Menard, en “Pierre Menard, autor del Quijote” de Borges, reproduce los textos de Bueno como si fuera el propio Bueno el que se encargara de escribir lo que Santiago Armesilla quiere decirnos y esto con el único fin de mostrar que lo dicho por Bueno termina por significar lo argumentado por él. Por esta vía de la nigromancia retórica pierden por completo su sentido los procesos dialécticos que se encuentran, por ejemplo, explícitos e implícitos en el apéndice II de los Ensayos materialistas: “«El concepto de implantación de la conciencia filosófica». Implantación gnóstica e implantación política”. Y por esta vía de la reescritura, muchos pasajes de Bueno quedan completamente fuera del contexto en el que fueron escritos. Es el caso de la interesante cita que hace de Bueno de su artículo Notas sobre la socialización y el socialismo (VRM 271) en donde puede deducirse que Bueno nos viene a decir que el socialismo de la URSS y el socialismo realmente existente en los países del finiquitado bloque comunista no fueron más que una de las posibles vías capitalistas que no acabaron por prosperar al tomar la forma de un capitalismo de Estado (“Notas sobre la socialización y el socialismo”, El Catoblepas, n° 54, agosto 2006, página 2):

La distinción entre un socialismo histórico y un socialismo teórico está presente, por ejemplo, en la oposición tradicional en los clásicos del marxismo entre el «socialismo utópico» (entendido como una mera idea o teoría sin correlato histórico posible en el pretérito, en el presente, o en el futuro) y el «socialismo científico» (que, intencionalmente al menos, se refiere a realidades sociales históricamente dadas o realizables; otra cosa es que se discuta si el llamado «socialismo científico realmente existente», en la consabida expresión de Suslov, fue efectivamente una realidad o solamente una teoría que encubría un «capitalismo de Estado», un «despotismo tártaro» o una nueva versión del «modo de producción asiático». (…)

La definición del «socialismo realmente existente», como un sistema en el cual la propiedad de los medios de producción se ha transferido de las manos privadas de la empresa capitalista al Estado, iba referida por el Diamat al socialismo soviético. Un socialismo que daba por supuesto que la socialización de los medios de producción sólo podía tener lugar a través de la estatalización o transferencias de la propiedad de esos medios a un Estado históricamente determinado (fuera el «eslabón más débil», fuera el más fuerte).

Pero después de su caída, es decir, una vez quedó evidenciado que el Estado soviético no podía identificarse con el «Estado universal» (y que, por tanto, la transferencia de la propiedad de los medios de producción a un Estado particular, aunque fuese de escala continental, seguía siendo una «apropiación privada», por un Estado, de los medios de producción a los cuales todos los demás conjuntos de sociedades podrían «tener derecho»), puede verse más claramente que el Estado no es el único sujeto de atribución de una propiedad «socializada».

Esto diluye por completo la idea de comunismo que Armesilla sostiene (VRM 171-172), pero que, en su empeño incansable por revivirlo, acaba por entender que el capitalismo es una forma de socialismo, siendo el comunismo su forma final o transcendental. Claro ejemplo éste de cómo el actualismo dialéctico de Bueno queda completamente desvirtuado por Armesilla. En el mismo artículo Bueno advierte que en la confrontación vence el más fuerte o el más hábil o el más espabilado no el que crea tener un acceso privilegiado a una verdad primigenia que instrumentalice para llegar a una verdad revelada (“Notas sobre la socialización y el socialismo”):

Es el proceso que comienza reconociendo que la implantación política de la filosofía sólo es posible a partir de un grupo (una nación, un estado, un imperio), pero no a partir de un supuesto Género Humano con el que pudiéramos identificarnos. Pero, al mismo tiempo, el universalismo sugiere que es preciso desbordar continuamente el grupo de partida, evitando su interpretación como fuente de un saber exclusivo («revelado» al grupo) y, por tanto, afirmando que todos los demás grupos han de ser tomados en consideración concreta, aunque sea para someterlos a una trituración crítica (por ejemplo, la crítica de Jenófanes al zoomorfismo de los etíopes). El universalismo procesual supone que los contenidos de una filosofía racionalista no proceden por emanaciones reveladas a un grupo o a un individuo sobresaliente, sino por la confrontación de un grupo dado con otros grupos afines o heterogéneos, amigos o enemigos.

Bueno advierte expresamente de lo improcedente que supone todo intento de substantivizar un proceso histórico-cultural (“Notas sobre la socialización y el socialismo”):

Desde la perspectiva de las cuestiones planteadas y, sobre todo, en función de la componente racionalista del socialismo genérico, acaso el punto más importante sea aquel en el que planteamos la cuestión de los vínculos entre el racionalismo y el sujeto corpóreo, pero no en el sentido sustancialista del gnosticismo, sino en el sentido actualista de la metodología de la racionalización. No es posible hablar de racionalización de un material, cualquiera que éste sea (radial, circular, angular), si no es a través de las «operaciones quirúrgicas de los individuos». Lo que significa que la racionalidad procesual no emana del interior de los sujetos, de su entendimiento agente o paciente. Los sujetos operatorios son ellos mismos resultantes de procesos históricos y sociales; por ello, estos resultantes están en función de los propios grupos de partida que los determinaron. Por ejemplo, la racionalización implicada en la holización de las sociedades políticas del Antiguo Régimen en la época de la Gran Revolución estaba limitada a las condiciones de partida de la holización de referencia (la holización establecida por el jacobinismo es sólo una especie de holización, pero sin duda caben otras especies).

Lo que importa, en conclusión, es destacar la circunstancia de que todo proceso de universalización racional tiene que ir conducido a través de los canales constituidos por los sujetos corpóreos operatorios (descartamos cualquier hipótesis sobre un entendimiento agente universal de tradición musulmana), entre otras cosas porque, como «contenidos» universales, comunes a todas las sociedades humanas, a todas las clases sociales, étnicas, religiosas, figuran precisamente los sujetos operatorios (a los cuales se orientan las normas éticas). A través de ellos habrá que triturar las instituciones suprasubjetivas que hayan de ser trituradas según planes y programas definidos.

El socialismo genérico no puede (ni siquiera en su versión esclavista) poner entre paréntesis a los sujetos operatorios, a sus ritmos y a sus leyes. Tiene que contar con ellos si quiere hacer política filosófica y no meramente moldeamiento skinneriano, necesariamente efímero o neutralizable por otro condicionamiento skinneriano de la misma dirección y sentido contrario.

La implantación política de Armesilla nunca queda desbordada y tampoco es el producto de ninguna confrontación sino más bien el resultado de un entendimiento puramente gnóstico (VRM 262) consistente en la sabiduría derivada de la “reforma del entendimiento” que Armesilla entiende siempre como transcendental.

El problema es que Armesilla comete dos errores dialécticos de bulto: una interpretación inadecuada, ya de inicio, de la implantación de la conciencia filosófica y una hipóstasis política y cognitiva recurrente del Ego trascendental. Por otro lado, despliega una hermenéutica impropia sobre los escritos de Gustavo Bueno al leerlos como si todos hubieran sido escritos en la misma época o dijeran lo mismo sin matices. Le ocurre, al menos, con tres artículos esenciales para el caso que nos ocupa: “Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxismo” (Sistema, Madrid, mayo de 1973, número 2, páginas 15 -39), “El tributo en la dialéctica sociedad política / sociedad civil” (El Basilisco, 1999, 33:3-24; Conferencia inaugural del XXIII Congreso Nacional de la Asociación Española de Asesores Fiscales, pronunciada en el Auditorio de Oviedo el 3 de noviembre de 1999) y, por último, “Notas sobre la socialización y el socialismo” (2006, El Catoblepas, p. 2). El propio Bueno es consciente de que su propia obra evoluciona y lo deja bien claro en “La vuelta del revés de Marx (EC 76:2, 2008):

Los indicios de desmoronamiento de la URSS a finales de los sesenta, y sobre todo su caída a finales de los ochenta, sugerían la necesidad de una «vuelta del revés del marxismo», es decir, de aplicar a Marx el mismo género de crítica que Marx había aplicado a Hegel. Precisamente porque, a pesar de todo, no cabía ver a Marx como perro muerto. En esta línea se publicaron los libros Etnología y Utopía (1971) y Ensayos materialistas (1972), que arremetían contra la interpretación monista del materialismo (cuyas implicaciones anti-ecologistas se vinculaban a la idea de una Energía inagotable suministrada por la Naturaleza) y los artículos antes citados de 1973 y 1974 [“Los “Grundrisse” de Marx y la “Filosofía del Espíritu objetivo” de Hegel”, Sistema, revista de ciencias sociales, Madrid, enero de 1974, número 4, páginas 35-46. / “Sobre el significado de los “Grundrisse” en la interpretación del marxismo” (Sistema, revista de ciencias sociales, Madrid, mayo de 1973, número 2, páginas 15 -39)]. Pero, sobre todo, en esta línea, se escribió el Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, de 1991, que acaba de ser reeditado en pdf en este mismo mes de junio de 2008. En cierto modo este libro fue un primer «ajuste de cuentas» con la teoría marxista del Estado y con la teoría de las clases sociales, en cuanto el origen del Estado, o con la teoría de la historia del materialismo histórico tras la caída de la Unión Soviética como Imperio Universal.

A lo anterior hay que añadir, además, una discontinuidad ontológica que hace que la Parte II del panfleto de Armesilla (“La vuelta del revés de la crítica de la Economía Política”) quede desvinculada del resto de la obra, con ser, se supone, su núcleo esencial. Me refiero a que la teoría del valor-trabajo es incluso inconsistente con su idea del Ego trascendental. Algo que ocurre porque el Ego trascendental, por el camino al que le conduce Armesilla, debería ser tanto productor como consumidor de sus propios productos (el espíritu subjetivo fagocitándose a sí mismo) y al tiempo clase trascendental de su propia clase, de la clase a la que representa (el proletariado). En relación a ésto último es posible ver la forma sesgada que tiene de aplicar la dialéctica del materialismo filosófico; puede apreciarse en su peculiar modo de desvirtuar el actualismo dialéctico que él convierte en pura verborrea cuando, por ejemplo, solo alcanza a ver –como ya apunté– una de las caras del socialismo genérico, a saber, la síntesis universal de los componentes socialistas del capitalismo pero dejando de lado la síntesis de los componentes capitalistas del socialismo (VMR 272). Armesilla termina por postular un “subjetivismo de grupo” al modo en como lo entiende Bueno en Notas sobre la socialización y el socialismo (2006, El Catoblepas, p. 2). Pero esto es obviado completamente por Armesilla que, sin ejercer ningún tipo de dialéctica productiva (su método es el de la nigromancia retórica), se sitúa más allá del bien y del mal, es decir, más allá de la dialéctica.

El modo en que abordaré La vuelta del revés de Marx (VRM) será haciéndome eco de las tesis del libro según se realiza su lectura para ir luego amalgamándolas críticamente según el orden de su presentación.

1. El materialismo filosófico sería realmente materialismo político

La vuelta del revés conlleva, según Armesilla, la caracterización del materialismo filosófico como materialismo político (VRM 35) siendo este materialismo político el “marco fundamental que permite la totalización transcendental del Universo en sentido materialista”.

Esta vuelta al revés la describe Armesilla mediante la metáfora de la fusión nuclear entre materialismo histórico y materialismo filosófico que da lugar al átomo “materialismo político”. Esta metáfora, por cierto, recuerda mucho al fenómeno  recogido en Watchmen como la propiedad física fundamental del cuerpo del doctor Manhattan, capaz de encontrase en dos lugares al mismo tiempo o de viajar a cualquier planeta del sistema solar a la velocidad de la luz. Al haberse sometido a un exceso de radiación su cuerpo se disgrega, no muere, y vuelve a recomponerse bajo las leyes de la mecánica cuántica. En el cómic de Alan Moore y Dave Gibbons, la secuencia de acontecimientos, tras la explosión, muestra con claridad la existencia de un proceso de metamorfosis fisiológica que culmina en un remedo de la Transfiguración.

No es baladí este apunte porque el pretendido regressus-progressus de Armesilla no es más que una correlación retórica de imágenes. De una imagen solo puede saltarse a otra imagen, por ejemplo, de la “fusión nuclear” al “proletariado”  o al “poder popular”. El materialismo histórico y el materialismo filosófico se “fusionan nuclearmente” en el “materialismo político” y con esto ya queda dicho todo; sobran las palabras ante el despliegue de tamaña energía. La cuestión es que si el materialismo histórico es tan potente como dice Armesilla ¿por qué necesita fusionarse nuclearmente con el materialismo filosófico para engendrar una criatura tan contrahecha como es el “materialismo político”? La vinculación entre regressus que va desde el materialismo filosófico al materialismo histórico y el progressus que va en sentido contrario solo tiene por objeto extraer o rescatar al proletariado como sujeto revolucionario. No estamos, pues, ante un proceso dialéctico sino ante un rescate desesperado. ¿Por qué y para qué hacer esto, si para el materialismo histórico el proletariado es, sin lugar a dudas, un sujeto revolucionario per se y el motor de la historia? Porque por esta vía Armesilla cree naturalizar lo que es, en su esencia, un mito cuyo valor transformador se construye y se ha venido construyendo sobre la mentira política y la falsa conciencia. A los comunistas y al utopismo irredento no les interesa la realidad sino el mito que le da sentido y esto, sensu stricto, no es filosofía.

En el esquema que sigue resumo de modo esquemático cuál es la pretensión de Armesilla. El problema es que los pasos que el autor presenta como dialécticos (1, 2 B, y 3) son simplemente instancias programáticas que va incrustando en su argumentación hasta llegar a la Implantación Política Máxima (4) que es una traca final sin fundamento alguno como demostraré a lo largo del artículo.

tabla
Esquema comprensivo de las tesis de Santiago Armesilla en La vuelta del revés de Marx

2. El Universo es un cosmos fabril o un artefacto

El cosmos sería un producto de la vida política (VRM nota 6, final; 60-61) que, a su vez, lo es de la actividad demiúrgica. Mundo y universo son exactamente lo mismo. Identifica ambos con el fin de convertir al proletariado en el único sujeto en el que es posible la implantación de la conciencia filosófica. Dicho en otros términos, el proletariado como sujeto no sería otra cosa que el propio Ego trascendental (VRM 161, 147-165). Esto lo consigue al convertir el Universo en una gran factoría cuyos procesos naturales pueden asimilarse, como hacía Aristóteles, a los procesos artesanales e industriosos. Es decir, la naturaleza queda subrogada en los procesos fabriles, en las manipulaciones de laboratorio, en las técnicas artesanales.

La propuesta de Armesilla recuerda a la de Averroes y también a la de Alfarabi. Para Averroes las esferas reproducen al entendimiento agente bajo un orden cósmico en tanto que para Alfarabi las esferas del universo son componentes inmanentes del mundo que actúan como modelos cognitivos pero completamente politizados dado que, en rigor, reflejan la estructura del poder califal que emana del profeta Mahoma. El cosmismo de Averroes junto con el de Alfarabi presentan componentes similares a los de Armesilla: el de un cosmismo cognitivo que asimila algunos sujetos (filósofos y profetas) a los planetas como conciencias intelectivas y esféricas del universo, en el caso de Armesilla al que él llama Ego trascendental. Bueno, en sus Ensayos materialistas, evita precisamente ese cosmismo cognitivo al rechazar que el cosmos sea reconstruido desde categorías puramente políticas o fabriles, evitando, mediante su teoría del Ego trascendental que la actividad cognitiva del ser humano quede hipostasiada en un primer motor inmóvil o en un sujeto revolucionario, el proletario, o su clase, el proletariado, convirtiéndose en modelo impropio de nuestra actividad cognitiva como ocurría con el primer motor de Aristóteles{1}:

Por último, es interesante advertir que mientras el Formalismo Terciario, cuando se desarrolla metafísicamente, en sus versiones transcendentes, suele mantenerse dentro del marco del mundanismo (doctrina de la homonimia); el Formalismo Secundario, cuando se desarrolla en su forma metafísica transcendente, se aproxima, muchas veces, al límite mismo del mundanismo. En este sentido, las críticas de Aristóteles a Platón podrían interpretarse como un principio de Materialismo ontológico-general, no ya, como piensa Bloch, por su teoría de la materia prima, sino por su teoría del Acto Puro, inspirada en la Segunda Materialidad (Pensamiento del Pensamiento). Pero un Pensamiento del Pensamiento que no tiene proporción con los pensamientos humanos (hasta el punto de que la amistad de los hombres con dios es imposible, como se lee en la Etica a Nicómaco{2}), y, que por desconocer, incluso, los contenidos humanos, está a la mayor distancia de la tesis de la homonimia, constituye, al propio tiempo, la aproximación mayor posible, desde la metafísica espiritualista a las posiciones del materialismo ontológico general. Un pensamiento del Pensamiento, que no tiene como contenido ningún contenido homonímico del Cosmos, y que, sin embargo, es un primer motor, es prácticamente la negación interna dialéctica del pensamiento y de la conciencia, algo así como la definición dialéctica de la materia ontológico general desde el contexto de una conciencia que se destruye al hacerse infinita, como se destruye la circunferencia, convirtiéndose en recta, cuando el radio crece infinitamente.

El Ego trascendental de Armesilla es una mezcla mundana y variopinta del primer motor aristotélico y del demiurgo platónico. Del primero adquiere su prístina conciencia de que mueve un universo hylemórfico (VRM 188) aunque sin importarle éste un ardite y del segundo obtiene las manos que le faltan al primero para producir o fabricar el cosmos (VRM 181). De ambos recoge su inmanencia: ninguno de ellos se encuentra fuera del cosmos sobre el que actúan.

Su concepción política de la filosofía, en tanto que “conciencia verdadera” (VRM 78), queda inserta en un Universo en el que los saberes tecnológicos, científicos, guían críticamente a la conciencia revolucionaria para desbancar a otras concepciones gnósticas de la filosofía que no contemplan la revolución (VRM 74). Se trata de un cosmos fabril, de un artefacto ontológico, que solo espera a ser habitado por un sujeto revolucionario demiúrgico, el Ego trascendental (nada que ver con el Ego trascendental del materialismo filosófico) que Armesilla identifica con la “clase obrera” (VRM 250-251).

Pero a pesar de lo dicho por Bueno en “Notas sobre la socialización y el socialismo” (EC 2006 54:2) donde advierte que el socialismo genérico no puede conducir a una substancialización hipostática, Armesilla con su Ego trascendental entiende que eso es exactamente lo que hay que hacer (reitero lo escrito por Bueno):

Lo que importa, en conclusión, es, destacar la circunstancia de que todo proceso de universalización racional tiene que ir conducido a través de los canales constituidos por los sujetos corpóreos operatorios (descartamos cualquier hipótesis sobre un entendimiento agente universal de tradición musulmana), entre otras cosas porque, como «contenidos» universales, comunes a todas las sociedades humanas, a todas las clases sociales, étnicas, religiosas, figuran precisamente los sujetos operatorios (a los cuales se orientan las normas éticas). A través de ellos habrá que triturar las instituciones suprasubjetivas que hayan de ser trituradas según planes y programas definidos.

Armesilla no entiende a Bueno, tampoco quiere entenderlo o, simplemente, pasa olímpicamente de hacerlo. Y todo por su intento desesperado de salvar su finalismo egoiforme.  Bueno es claro al manifestar que toda substancialización es un producto puramente gnóstico y no el resultado de un ejercicio dialéctico de la razón (hago de nuevo hincapié en lo escrito por Bueno):

Desde la perspectiva de las cuestiones planteadas y, sobre todo, en función de la componente racionalista del socialismo genérico, acaso el punto más importante sea aquel en el que planteamos la cuestión de los vínculos entre el racionalismo y el sujeto corpóreo, pero no en el sentido sustancialista del gnosticismo, sino en el sentido actualista de la metodología de la racionalización. No es posible hablar de racionalización de un material, cualquiera que éste sea (radial, circular, angular), si no es a través de las «operaciones quirúrgicas de los individuos». Lo que significa que la racionalidad procesual no emana del interior de los sujetos, de su entendimiento agente o paciente. Los sujetos operatorios son ellos mismos resultantes de procesos históricos y sociales; por ello, estos resultantes están en función de los propios grupos de partida que los determinaron. Por ejemplo, la racionalización implicada en la holización de las sociedades políticas del Antiguo Régimen en la época de la Gran Revolución estaba limitada a las condiciones de partida de la holización de referencia (la holización establecida por el jacobinismo es sólo una especie de holización, pero sin duda caben otras especies).

3. El materialismo filosófico es una filosofía gnóstica que carece de implantación política

Argumenta Armesilla que el materialismo histórico se implantó políticamente, algo que no le ha ocurrido al materialismo filosófico, por lo que el materialismo histórico es más materialismo político que el buenismo (VRM 37-38). Un ejemplo, según él, de esa implantación son la extinta Unión Soviética, China, Cuba… Considera, además, que el materialismo filosófico tiene una implantación gnóstica que sería previa a su implantación política.

El problema estriba en determinar qué tipo de conexión existe entre el materialismo histórico y los autodenominados países comunistas. Armesilla da por hecho que tanto el materialismo histórico como el materialismo dialéctico “han dominado enteramente un imperio” (VRM 51, 52) y obnubilado por tamaño poderío parece indicar que las decisiones políticas en la extinta URSS eran genuinamente comunistas y de manual. En realidad, la conexión entre el materialismo dialéctico e histórico y las decisiones políticas de los países llamados comunistas dieron como fruto regímenes totalitarios.

La implantación gnóstica, nos dice, es un paso dialéctico previo a la implantación política de la que, por cierto, Armesilla vuelve a darnos como ejemplos China, la URSS, Cuba, Vietnam, Laos y Corea del Norte (VRM 71-72), al tiempo que nos ofrece la base programática (VRM 69-70) de este cambio evolutivo que básicamente consiste en decir que la implantación política, a diferencia de la gnóstica, no es otra cosa que la transformación del Universo por el Ego trascedental-productivo-proletario-comunista. Como el Universo es ya un universo fabril esa transformación no se llevaría a cabo mediante la crítica gnóstica, es decir, desde el materialismo filosófico, sino mediante el materialismo político. Pero, ¿cómo saber que en un país hay una conciencia filosófica materialista políticamente implantada? Muy sencillo, basta con comprobar que se busca implantar la dictadura del proletariado mediante la abolición del Estado burgués (VRM 71). De modo que las dictaduras comunistas, sean o no hereditarias, según Armesilla, alcanzan la “conciencia filosófica materialista políticamente implantada” porque simplemente declaran en sus constituciones “implantar la dictadura del proletariado”. Por esta vía, Cuba es un ejemplo claro y China también que en el artículo primero de su Constitución afirma:

Artículo 1°- La República Popular China es un Estado socialista de dictadura democrática popular, dirigido por la clase obrera y basada en la alianza obrero-campesina.

Comprendo que el lector estará a estas altura preguntándose si de verdad Armesilla hace una argumentación tan absurda para justificar ya no solo el paso del materialismo filosófico al político sino también para justificar el propio materialismo político. La respuesta es que sí.

Ese materialismo político es, en realidad, el materialismo histórico al que Armesilla no llega por ninguna vía dialéctica por más que mencione su progressus crítico. Lo que hace, en realidad, es incrustarlo mientras anuncia su llegada. Y fiel a su sistema de pensamiento (o lo que fuera lo que le haga cavilar) el sólo anuncio de algo es causa suficiente para que lo anunciado acontezca. Pero en esta operación no dialéctica y de maquillaje convierte al Mundo o Universo en un gran taller artesanal en el que solo hay un sujeto privilegiado, el trabajador, cuya conciencia técnica sería la superación de la conciencia crítica del gnosticismo filosófico (VRM 70). Una operación similar, sin tanto aparato “dialéctico”, la lleva a cabo Ernst Jünger en su libro El trabajador. Dominio y figura.

A algo parecido llega Ernst Jünger cuando dota al trabajador de los componentes orgánicos del sujeto revolucionario en su libro de 1932 El trabajador. Dominio y figura tras su peculiar asimilación de la experiencia en combate durante la primera guerra mundial. Esta figura la sustenta sobre lo que llama “construcciones orgánicas” que no son sino ámbitos organizados en los que el trabajador adquiere todas las cualidades del soldado. La figura del trabajador es la del soldado-obrero alemán que batalló en la primera guerra mundial. Se trata de un trabajador heroico que obtiene su esencia en el campo de batalla y no en el económico pero que vincula su fuerza, su poderío, a la técnica. No surge por oposición al burgués ni tampoco es su antagonista; su campo de batalla no es la dialéctica marxista ni la lucha de clases. La forma o eidos del que habla Enrst Jünger es claramente aristocrática, que da por supuesta a todos y cada uno de los combatientes, siendo cada uno de ellos encarnación de la propia figura de Aquiles, un héroe semejante a los dioses (Ilíada, 1.131, 9.485, 9.494, 19.155, 22.279, 23.80, 24.486) o de la de Héctor, de figura aristocrática (Ilíada,17.142). Aquiles es el único héroe al que se califica de figura, forma o aspecto semejante al de un dios.

Sin embargo, el trabajador es para Jünger individuo y masa a un tiempo, manteniendo en ambos casos su aspecto heroico o bien como masa, soldado desconocido o laos, o bien como señor u ordenador del mundo o cosmos, como kosmētōr u ordenador de huestes, del laos o del común (Ilíada,1.16, 1.375, 3.236). Las fuerzas de lo elemental están de parte del trabajador aquileo no del burgués y se condensan en dos momentos iliádicos: los símiles y el thymós. Los símiles asocian la fuerza bruta de la naturaleza a la batalla donde destaca el héroe thymótico (guiado por el thymós, ímpetu vital y coraje), es decir, la figura del trabajador que alcanza, de este modo, una posición aristocrática.

Lo que propone Ernst Jünger es una proyección virtual generada por una figura, la del trabajador, que se conceptualiza sobre la base de una sociedad que ha descubierto que el proceso natural de conformación social es una militarización de las figuras, de las formas sociales.

Pues bien, la pretensión de Armesilla entra dentro del mismo orden que la Jünger, en el sentido que ambos construyen un sujeto, el trabajador-proletario, que buscan “implantar” en la conciencia social desde posturas puramente míticas. La implantación política que propone en su panfleto lograría que la inmensa mayoría de la población hiciera suyo el programa político materialista lo que a mi juicio supone un eufemismo para hablar de una sociedad regulada, es decir, la antesala del totalitarismo o, simplemente, el totalitarismo puro y duro.

De la experiencia de Platón en la Carta VII puede sacarse que el intento de implantar políticamente una filosofía se da de bruces con la realidad porque esa implantación nunca es por la vía de la persuasión pedagógica sino por enfrentamiento con otras fuerzas que también quieren imponer sus líneas programáticas. No hay una verdad previa como parece pretender Armesilla, por más que quiera enmarañar todo su libro en un constructo dialéctico del que saldría esa verdad luminosa que atesora, porque de existir es extraño que no la conozcamos todos de un modo natural o que sobre ella no haya un amplio y generalizado consenso. Considerar, por ejemplo, que la conexión entre el diamat soviético y la nomenclatura y la burocracia de la URSS es un ejemplo de implantación obrera de la filosofía marxista, solo da pie a pensar en un acto ideológico soportado por la coacción y por la fuerza que en su momento tuvo la URSS para sostener al Komintern y financiarlo o para poner en ejercicio la represión más inmisericorde mediante la Checa.

El drama de Armesillas, como el de todos los comunistas y anarquistas, consiste en comprobar que no hay conciencia de clase, ni clase revolucionaria por excelencia que justifique sus ansias utópicas ni un camino teleológico que conduzca a la sociedad comunista. Es decir, la implantación de la conciencia filosófica a la que quiere convertirnos sirve también para vislumbrar el fracaso del comunismo porque la propia realidad segrega conciencias que pugnan por subrogar jerárquicamente al resto, lo que solo es posible lograr mediante una imposición ya sea por la fuerza (países comunistas) o por el uso de algún tipo de compulsión administrativa sobre las personas (inmersión lingüística en Cataluña), pero todo ello muy lejos ya de la esfera filosófica. Armesilla sigue propugnando un fin de la historia en la que los grupos humanos, las culturas, plenamente interconectadas podrán desplegarse también cobijadas en la Paz universal. Pero quien haya leído Archipiélago Gulag o Cisnes salvajes comprenderá que todo lo que propugna Santiago Armesilla en su libro no es otra cosa que el producto de un mal sueño de la razón que conduce a una sociedad totalitaria.

El reproche que hace al materialismo filosófico de carecer de implantación política –como si este fuera un argumento en contra de su verdad, de su coherencia y de su validez– resulta francamente irrisorio por su simpleza. Sin embargo, al mismo tiempo, preocupa comprobar los ejemplos que pone de implantación política: la Unión Soviética, China,  etc., en tanto que en esos países se encontraba y encuentra “la única filosofía implantada a escala universal”, el materialismo histórico (VRM 41):

Lo que Martín{3} debería explicar, a nuestro juicio, es cómo, según él, una filosofía tan simple y pobre como el materialismo histórico y todas sus derivaciones, ha conseguido convertirse históricamente en la única filosofía materialista implantada a escala universal a través de la Unión Soviética, China, etc, mientras, hoy por hoy, el materialismo filosófico sigue siendo una doctrina filosófica que se limita a clasificar todas las demás, reduciéndolas a sus coordenadas, haciendo en muchos casos irreconocibles los preceptos de las filosofías supuestamente reducidas.

Esa implantación política tan exitosa de la que habla Armesilla se fraguó en los Gulags, en las acusaciones indiscriminadas en ausencia de garantías procesales con un código penal soviético que castigaba no el acto sino la pretendida peligrosidad del autor para el orden jurídico creado por el gobierno proletario. La Checa, creada por el gobierno revolucionario en 1918, (“Comisión Extraordinaria para la lucha de la Contrarrevolución y el Sabotaje”) actuaba como brazo armado de la dictadura del proletariado. Se convirtió en una terrible máquina de asesinatos y torturas. El materialismo dialéctico y el histórico con su vocación irredenta de alcanzar la sociedad comunista estaban detrás de los artículos 3 y 7 del Código Penal comunista del 1 de junio de 1922. En el artículo 3 se decía que solo son delitos los hechos socialmente peligrosos y en el 7 que el delito es “un acto o una omisión socialmente peligrosa que amenazaba los fundamentos del régimen soviético y el orden jurídico establecido por el poder obrero y campesino para el período de transición hacia el comunismo”{4}. Te cogían, te acusaban de cualquier cosa sin garantías procesales y no por lo que hubieras hecho sino por lo que ellos decían que podrías o no hacer.

Si Armesilla considera que esto es implantación política, ¿de qué tipo es, entonces, el reproche que hace al materialismo filosófico o a la Fundación Gustavo Bueno? Porque, según su argumentación, quien no tenga crímenes a sus espaldas, con el único fin de construir un Estado totalitario, no tiene antecedente alguno de implantación política. Esto sin perjuicio de que la pura fuerza sea la fuerza que impulse la formación de los Estados o naciones y permita su supervivencia. La implantación política en un Estado democrático como el nuestro, y no en uno totalitario o “regulado” como el que pretende Armesilla construirnos, hace que el juego dialéctico sea muy distinto. La filosofía de Bueno, entre otras cosas, responde muy bien al fracaso del marxismo y del comunismo a partir de la década de 1970. Lo hace de forma académica, como no podía ser de otro modo, y a través de la Fundación en el seno de una sociedad plural y democrática en la que Armesilla muestra poca fe y mucha desconfianza a lo largo de su extenso panfleto.

Brodski
Isaak I. Brodski (1883-1939), Solemne apertura del II Congreso de la Internacional Comunista (19 julio-7 agosto 1920) [1924].

4. La implantación política máxima, IPM, se alcanza cuando la conciencia filosófica gnóstica se reconvierta en una “configuración práctica de la conciencia” (VRM 71-73)

Bueno en sus Ensayos materialistas nos dice algo que Armesilla distorsiona o no quiere entender.  La conciencia política no es una conciencia teleológica que por el hecho de manifestarse como tal quede ya inserta en la pretendida verdad de un flujo histórico del que, además, desvelaría su fin, caso, por ejemplo, de “la implantación de la dictadura del proletariado mediante la abolición del Estado burgués”. Por más que Armesilla quiera matizar esto, esto es a donde acaba siempre por llevarnos. (VRM 250-251). La conciencia política aunque alcance un grado de maduración que pueda considerarse de “revolucionario” se inserta “en su verdad” prejuiciada ideológicamente no “en la verdad”, sea esta cual sea y con independencia de que esté o no soportada por cañones o respaldada por un arsenal atómico, ésto último, por cierto, no la haría más verdadera. Esto es así hasta el punto de que la propia filosofía académica unas veces aparece como enteramente reaccionaria al convertirse en una estructura funcionarial del Estado prusiano pero otras veces deviene como revolucionaria cuando los intereses objetivos son los del proletariado o del Estado soviético. Y decir como afirma Bueno (EM 253-258){5}:

La estructura política es más que la condición de la conciencia filosófica, es más que un primun vivere (político), para que después pueda brotar la filosofía. La estructura política es más que todo eso: es una configuración práctica de la conciencia, en la cual se dan precisamente las conexiones entre las mismas regiones que el desarrollo cultural ha ido produciendo, y, por tanto, las Ideas mismas que constituirían los temas de la especulación filosófica.

no significa que la conciencia política sea el fin último de la especulación filosófica, ni que tampoco llegue a tomar una única forma como evolución y concreción de su ejercicio mundano:

la conciencia filosófica se nos aparece, diaméricamente, vinculada con otras formas de conciencia, y formalmente con la conciencia política, que, a su vez, está interferida con la conciencia moral y con la razón económica.

La tesis de la implantación política

(...) quiere decir, sencillamente, que la conciencia filosófica, lejos de poder ser autoconcebida como una secreción del espíritu humano que, por naturaleza y desde el principio (in illo tempore), tiene un afán de saber, como impulso de una “existencia arrojada” que, según su constitutivo ontológico, se pregunta por el ser (Sein und Zeit, § 2 y 3), debe ser entendida como una formación histórico-cultural, subsiguiente a otras formas de conciencia también históricas, y precisamente como aquella forma de conciencia que se configura en la constitución de la vida social urbana, que supone la división del trabajo (y, por tanto, un desarrollo muy preciso de diversas formas de la conciencia técnica), y la conexión con otras ciudades en una escala, al menos virtualmente, mundial, “cosmopolita”.

La dialéctica entre implantación política e implantación gnóstica impide la construcción de sujetos absolutos que guíen un curso histórico prefijado teleológicamente y que, mucho menos, sean asumidos como los únicos capaces de soportar, por ejemplo, las tesis Armesilla. Por ello:

1. no es posible estipular la existencia de un sujeto privilegiado, revolucionario, frente a a la configuración de otras posibles conciencias;

2. no es posible plantear una vía finalista en el decurso histórico;

3. no es posible reducir el Universo a un Cosmos “fabril”, ni “cognitivo”.

La tres anteriores tesis negadas (¬1 ∧ ¬2 ∧ ¬3) le bastan para calificar al materialismo filosófico de Bueno como gnosticismo filosófico. Armesilla para conjugar materialismo histórico con el materialismo dialéctico se ve obligado a reducir el Universo a un Cosmos fabril, a un artefacto, para que la implantación política en su grado máximo (IPM), en su entelequia, se identifique con el proletariado como sujeto revolucionario y con los países comunistas como fuerzas estatales que propician la IPM, de manera que los Ensayos materialistas se convertirían en la propedéutica filosófica de la implantación política en su grado máximo (IPM). Pero el problema deviene del siguiente modo: ¿qué impide a la implantación gnóstica el ser vislumbrada como un modo de implantación política? O bien ¿qué impide que el propio materialismo político no sea a su vez visto como una implantación gnóstica como, en su día ocurrió con el diamat? (EM 42). Ya he mostrado que el argumento que Armesilla utiliza para dar paso a su IPM es inexistente, carece de razón dialéctica alguna que permita una discusión racional para explicarlo.

Armesilla al distorsionar el enfrenamiento dialéctico entre implantación gnóstica e implantación política comete varios errores lógico-dialécticos que soslaya por completo, a saber:

a. que una cosa es la implantación de la conciencia filosófica y otra que la filosofía a la que se aluda sea una filosofía gnóstica; juega con estas dos distinciones de continuo al calificar al materialismo filosófico como filosofía gnóstica con el argumento, en muchas ocasiones, de que no ha tenido implantación política (a esto ya he contestado); sin embargo, Armesilla asume como propio, a beneficio de inventario, el momento dialéctico “implantación de la conciencia filosófica” para desplazar a Bueno, al materialismo filosófico, hacia la filosofía gnóstica y lo hace, curiosamente, desde el más puro gnosticismo;

b. y, por otro lado, al desvirtuar el proceso dialéctico entre implantación gnóstica e implantación política acaba por convertir su implantación política máxima (IPM) en un mito como único modo de evitar que el materialismo filosófico le impida o le cancele al sujeto revolucionario, el proletario, que hace las veces de Ego trascendental en un Universo fabril, puramente tecnológico, capaz de ser transformado mediante la acción política (VRM 87). Ahora bien, un universo cuya esencia es militante no es propiamente un Universo sino más bien la hetairía de unos iluminados.

c. Al declarar la política como el órganon ontológico del universo coloca a una parte por encima del todo desdibujando a la propia naturaleza. Sin duda son necesarios seres humanos e instituciones para conocer la naturaleza y transformarla pero de ahí no puede deducirse que sin instituciones no hay naturaleza. Es decir, el materialismo político le lleva a afirmar que el cosmos es una inmensa polis en la que la naturaleza es transformada por el hacer del proletario o el artesano. La actividad política se convierte en actividad demiúrgica de modo impropio y la naturaleza en un producto de la polis. Pero la naturaleza no necesita de las instituciones humanas para “funcionar”. De este modo realiza Armesilla una “inversión ontológica” impropia que consiste en que el “ser político” es el dator formarum universi. ¿Quién es, según Armesilla, el factotum de esta inversión? Pues el Ego trascendental que identifica con el sujeto de la praxis del marxismo-leninismo (VRM 158, 172, 163). Y esto sin renunciar del todo al diamat, a pesar de su hipótesis de partida inicial de que se desharía de él en el regressus (VRM 162). Tras la hipóstasis del “ser político” aparece el sujeto hipostático, el trabajador, el proletario cuya actividad fabril convierte al universo en la materia prima de su actividad demiúrgica.

Armesilla confunde un universo dado a escala del cuerpo humano, un universo de naturaleza antrópica (“El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico”, El Basilisco, n.° 40, 2009, p. 36) con un universo fabricado por el hombre. Atribuye ya no al sujeto humano sino al Ego trascendental “el papel de dator  formarum universi” que no es sino una forma de idealismo.

Por esta vía la actividad del Productor Trascendental, Demiurgo, Trabajador, Ego trascendental sería isomorfa de la realidad. Tamaña barbaridad la acompaña Armesilla de esta otra: El Ego trascendental al ejercer su oficio productivo sobre el cosmos (un ejercicio raciouniversalista o  comunista, VRM 188) genera las propias contradicciones como identidades de tipo hylemórfico, es decir, el Ego trascendental, al que ya califica como comunista, se hace con la dialéctica de la naturaleza al tiempo que crea y transforma sus junturas. Dicho de otro modo, la dialéctica no es otra cosa que el ejercicio productivo del Ego trascendental. Pero, ¿no es acaso éste el Dios por cuyo concurso todo es creado? En esto desemboca la gran “transformación dialéctica” que Armesilla nos prometía ya desde los inicios de su libro, aunque yo no hubiera aventurado un acto creador tan atrevido por sublime o tan sublime por atrevido.

Como sospecha el propio Armesilla, su Ego trascendental es una idea aureolar (VRM, nota 78, p. 213) que presenta diferentes hipóstasis o encarnaciones:

• Como trabajador, como proletario, como clase obrera (VRM 161, 251, 265).

• Como conciencia demiúrgica del universo (VRM 158,172).

• Como conciencia demiúrgica del universo marxista-leninista (VRM 162).

• Como Civilización Socialista (VRM 255).

• Como Civilización (VRM 251).

• Como sujeto de la praxis del marxismo-leninismo (VRM 163).

• Como sociedad comunista (VRM 251).

• Como Imperio Generador Socialista (VRM 255).

• Como Imperio Universal (VRM 381).

• Como logos universal estoico asimilable a la sociedad civil que asume el germen revolucionario como propio, una suerte de eticidad (Sittlichkeit) hegeliana (VRM 260).

• Como conciencia esencialmente práctica y recurrente, transformadora del universo (VRM 260).

• Como curator de los miembros de la clase del Estado (VRM 261).

• Como razón transcendental en el seno del materialismo político (VRM 261).

• Sujeto revolucionario (VRM 265).

• Como entendimiento transcendental (VRM 260, 262).

• Como síntesis universal de los componentes socialistas del capitalismo aunque no de los componentes capitalistas del socialismo (VMR 272).

En realidad, el Ego trascendental de Armesilla devine en un valor nulo o próximo a cero (“El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico”, n° 40, 2009, p. 18) debido a que solo mediante la fuerza revolucionaria del partido comunista (esto es lo que dice Armesilla) será posible implantar al sociedad comunista cuyo trasunto es el Ego trascendental. Para llevar a cabo la implantación política en su grado máximo habría que suponer que el obrero como clase genera la fuerza social suficiente para que se produzca el cambio; sin embargo, ese cambio quedaría reducido a lo que puedan hacer los “egos diminutos” a los que, por cierto, no es posible incluir en clase alguna por mor de su impotencia revolucionaria.

Si fuera condición necesaria y suficiente, como apunta Javier Pérez Jara (El Catoblepas, n.° 80, octubre 2008, página 1, “El Ego Trascendental como Ego lógico en el materialismo filosófico”) colocar a los “ego diminutos” en clases, como consecuencia de su ejercicio en la producción,

para coordinar el Ego Trascendental, tal como lo entiende el materialismo filosófico, con los sujetos corpóreos prácticos del marxismo que están cambiando el mundo que les rodea a través de su trabajo físico teleológico, porque el trabajo y la producción, para Marx, son trascendentales en el sentido positivo a que se acoge el materialismo filosófico, es decir, son comunes a todos los sujetos dados a lo largo de la Historia,

entonces esta condición, a mi juicio, no se cumple con las propuestas comunistas. Esto se debe a que el ejercicio de la producción no genera una conciencia de clase en el proletariado como fuerza única antagónica capaz de cambiar la sociedad sino que el ejercicio de la producción genera, en realidad, una dispersión de las conciencias de los ego diminutos en formas políticas que no se corresponden con lo que se esperaría de un proletariado con conciencia de clase. Es decir, es posible postular clases antagónicas pero, de facto, esa construcción, cuando se coteja con la realidad es ineficaz y no funciona para construir una hipotética sociedad comunista. La construcción lógica de clases tiene otro tipo de eficacia, por ejemplo de carácter jurídico. Pero la eficacia jurídica genera ámbitos grupales sobre los que tiene eficacia la norma (es decir, se trata simplemente de sujetos a los que ésta se les aplica), pero el agrupamiento de esos sujetos como garantes de derechos y deberes no genera ninguna conciencia de clase que, por su naturaleza, sí tendría un carácter  transcendental.

Un ejemplo de lo que digo lo tenemos en el artículo 1 del Real Decreto Legislativo 2/2015, de 23 de octubre, por el que se aprueba el texto refundido de la Ley del Estatuto de los Trabajadores que define, en el seno de una democracia liberal, lo que es un trabajador y lo que es un empresario:

1. Esta ley será de aplicación a los trabajadores que voluntariamente presten sus servicios retribuidos por cuenta ajena y dentro del ámbito de organización y dirección de otra persona, física o jurídica, denominada empleador o empresario.

2. A los efectos de esta ley, serán empresarios todas las personas, físicas o jurídicas, o comunidades de bienes que reciban la prestación de servicios de las personas referidas en el apartado anterior, así como de las personas contratadas para ser cedidas a empresas usuarias por empresas de trabajo temporal legalmente constituidas.

Es curioso advertir que, propiamente, el Estatuto de los Trabajadores no define lo que es un trabajador sino que da por supuesta su definición y pasa in medias res a calificar su funcionalidad. Ahora bien, muchos de los que aparecen en el punto 1 como trabajadores votan al PP o a Vox.  Y muchos de los que se definirían como empresarios, según el punto 2, votan al PSOE o a Podemos. El problema de las clases sociales es tan espurio y evanescente que el propio CIS en su “Estudio n.° 3283. Barómetro Especial de Junio 2020” le pregunta a los españoles “¿A qué clase social diría usted que pertenece?”. Las respuestas dadas son las siguientes:

Clase alta 0,4; Clase media-alta 5,5; Clase media-media 53,3; Clase media-baja 17,8; Clase trabajadora/obrera 9,5; Clase baja 5,9; Clase pobre 1,3; Proletariado 0,1; A los/as de abajo 0,0; A la gente común 1,0; Otra 0,2; No cree en las clases 0,4; No sabe/duda 3,9; N.C. 0,8.

Solo un 0,1 se considera proletario frente a un 9,5 de clase trabajadora o un 5,9 de clase baja. Es decir, hay una completa indefinición social sobre lo que es un proletario, no digamos ya sobre su supuesta fuerza ontológica para cambiar el mundo. Hay que recordar que en las últimas elecciones habidas en el Reino Unido los feudos habituales que votaban al partido laborista pasaron sorpresivamente a votar al partido conservador del actual primer ministro Boris Johnson, hundiendo al laborismo y acabando con la carrera política de su líder Jeremy Corbin (https://www.bbc.com). El libro de Naomí Sabugal Hijos del carbón es el claro testimonio de cómo los restos de un sistema productivo se convierten en restos arqueológicos (la llamada arqueología industrial) sin que podamos vislumbrar en ellos poso alguno de una pretérita conciencia de clase. Sin embargo, la ineficacia del proletariado para cumplir su misión redentora no es óbice en Armesilla para seguir manteniéndolo como motor de la historia y para ello pretende revestirlo de eficacia ontológica con la ayuda de la idea de Ego trascendental.

El propio Armesilla, en su crítica frontal a los líderes de Podemos (algunos de los cuales fueron sus profesores en la Universidad (ver: https://okdiario.com) reconoce ese fracaso pero sin sacar de él todas las consecuencias. Porque si Pablo Iglesias ejerce el nepotismo con su esposa Irene Montero, si blanquea su chalet con la ayuda graciosa de las bases, si Izquierda Unida expulsa al Partido Feminista de Lidia Falcón de su coalición por afirmar que el sexo es una condición fisiológica con la que se nace (puro materialismo), si Podemos, en definitiva, busca incrustarse en el poder con la ayuda de bilduetarras y de los golpistas de ERC y otros adláteres, es porque la conciencia de clase del proletariado no existe ni tampoco se le espera. Esto no ocurre porque los que participan del proyecto político de Podemos sean unos inútiles (Armesilla que conoció a sus dirigentes afirma, no obstante, que lo son) a la hora de concitar esa conciencia de clase a la que apelan sino porque construyen su ambición política sobre cenizas, las mismas sobre las que edifica Armesilla su Ego trascendental.

Armesilla no es capaz de ver, o no quiere ver, que el ejercicio del comunismo (de la dictadura del proletariado como la define en su libro El Marxismo y la cuestión nacional española, MCNE, p. 25) es lo que hace Podemos con la ayuda del PSOE. No hay un comunismo glorioso, puro, verdadero, sin contradicciones, salvífico, encarnado en sujetos sin mácula que busquen el beneficio del conjunto sin pensar en el propio. Nunca lo hubo, ¿por qué habrá de haberlo ahora o por qué habremos de esperar a que lo que nunca fue esté aun por venir? Bienvenidos a la realidad Armesilla y camaradas.

d. Por todo lo anterior, el materialismo político se declara a sí mismo (VRM 179) como más potente que el materialismo filosófico. ¿En virtud de qué cualidad dialéctica? Gracias a la inversión ontológica por la que la que se mundaniza la ontología hasta convertirla en un factor de producción para generar la realidad. Es decir, Dios ha muerto pero tenemos a Armesilla que nos trae la buena nueva (VRM 173-182): el Ego trascendental ha recuperado su reino sobre la producción, pena es que no nos salve también de la muerte a la que todos seremos llamados tarde o temprano (VRM 180). Por esta vía Armesilla vindica el comunismo como instancia salvadora de la humanidad y al comunismo soviético sustentado por la URSS (VRM 162-162, 180-181) como imperio galáctico generador de lo sobrehumano, lo transhumano o de lo posthumano que tiene como referente no al Demiurgo de Platón sino al de Stalin (VRM 181).

La pregunta que me hago es para qué tanto esfuerzo intelectual si de lo que se trata es de volver a aquello de lo que nunca han querido despegarse ni Armesilla ni los comunistas ni los marxistas leninistas: el imperio soviético como núcleo programático de una pretendida vía comunista (VRM 43, 250). La irredenta nostalgia del totalitarismo aderezada de republicanismo le lleva a parasitar al materialismo filosófico pero con una finalidad política, no hay que olvidarlo. No estamos ante un ejercicio filosófico genuino sino ante un ataque frontal al propio ejercicio de la filosofía.

e. Como la teleología marxista ha fracasado a la hora de anunciar el fin del capitalismo, reconoce que no hay un proceso dialéctico que determine tiempo y lugar para ese final (VRM 193-194). Pero para esto Armesilla tiene también una solución. Las contradicciones no reconducen un proceso de forma teleológica en el ámbito de las disciplinas sociales pero sí la exhaución –por similitud, yo diría, con el método de exhaución de Eudoxo para determinar la superficie de un círculo– por la cual hay que esperar a agotar las contradicciones, sin poder determinar la fecha de su límite final (VRM 194). Para hacer más sólido su argumento dedica varias páginas a analizar la idea de dialéctica en Bueno para acabar con cuatro figuras (metábasis, anástasis, catábasis y catástasis) que hace corresponder con las del diamat (VRM 202-204) del que cuanto más intenta prescindir mayor es su querencia por él.

Para solucionar esta falla ontológica Armesilla cita a Bueno (Ensayos materialistas, pp. 469-470) en el pasaje en el que da cuenta de la idea de “producción” en donde parece indicar que la distinción cultura-naturaleza se borra habida cuenta de que la producción, la técnica y las artes, en general, permiten modificar, mejorar, inventar, descubrir en el orden natural. De ahí no se deduce que el Ego trascendental sea productor del mundo o el generador o factotum de una ontología mundanizada, es decir, generada por el propio ejercicio de su oficio, el de fabricar el mundo por similitud con el proletario fabril. Ésta, sin embargo, es la tesis de Armesilla.

Curiosamente para Armesilla la filosofía gnóstica no es una verdadera filosofía, aunque sea filosofía, pero, sin embargo, la doctrina que él propugna sí la considera como verdadera filosofía sin que llegue a calificarla de filosofía gnóstica. ¿En qué pedestal se ha situado para llegar a tamaña conclusión? Si rompe el vínculo dialéctico entre ambas implantaciones (implantación gnóstica e implantación política), ¿a qué dialéctica se somete quien tiene a la dialéctica por método? Sólo hay una respuesta: rompe con la dialéctica quien creyendo tener la verdad, cree también verla, vislumbrando al tiempo las huellas por las que transitará camino del socialismo hacia la apoteosis final. De esto se trata, de “decirle al Universo por dónde podría ir” (VRM 85) como si fuera una institución política, un Estado, por ejemplo. Pero esto no es filosofía, ésto es la antesala del totalitarismo. Armesilla únicamente utiliza el materialismo filosófico para “implantar” el marxismo-leninismo. Me recuerda mucho su intento al demonio de la película Fallen (Gregory Hoblit, 1998), película en la que el maligno (un tipo de maligno) busca, para poder sobrevivir, introducirse, implantarse en un cuerpo vivo.

Afirma Armesilla que un grupo de sujetos escogidos (capacitados) serán (VRM 92-93)

colocados estratégicamente para tal efecto [manejar y controlar los medios de socialización]

con el fin de

no permitir la implantación política de otras filosofías críticas de signo idealista o espiritualista, para evitar la deriva gnóstica y la continuación del funcionamiento de ideas irracionales. Por ello, el materialismo político tiene una misión catártica política, revolucionaria y trascendental.

Resulta ridículo calificar al materialismo filosófico de filosofía gnóstica con argumentos “gnósticos” aderezados con un toque de matonismo comunista: será lo que yo digo porque yo lo digo y yo lo digo porque por mí transita la verdad. Es preocupante el marchamo totalitario de esta argumentación. Frente al materialismo filosófico opone u ofrece su implantación política máxima (IPM) que parece supera todos los males que el propio Armesilla encuentra en la filosofía gnóstica, siempre y cuando esa implantación se haga desde el poder político con ayuda del poder popular (VRM 83):

desde el poder político, y en sentido descendente y ascendente, en una sociedad política dada (lo que no puede ser sino una forma de patriotismo y de socialismo, de elevación del nivel de los miembros de la sociedad política), pudiendo alcanzar una implantación política mayor, universalista (comunista), si esa sociedad política tiene posibilidades de influir a escala universal en otras, en el límite en todas.

Podría calificarse al gnosticismo de Armesilla como grupal (Bueno, “Notas sobre la socialización y el socialismo” EC 2006 54:2):

Por análogas razones por las cuales el racionalismo materialista rechaza el gnosticismo individual rechaza también el gnosticismo grupal. No es la revelación ofrecida en exclusiva a un grupo religioso étnico, social o político aquello que puede dar lugar a la filosofía racionalista. El gnosticismo de grupo –cuando rechaza a los demás grupos como insignificantes para sus intereses filosóficos– sigue oponiéndose al socialismo en su sentido genérico; sigue siendo un particularismo. Por ejemplo, el particularismo fideísta de quienes han defendido, como Escoto Eriúgena o San Pedro Damián, que sólo a través de la fe cristiana revelada a la Iglesia es posible la filosofía; o el particularismo de quienes apelan a la sabiduría de ciertos pueblos indígenas –mayas, aymaras...– para fundar una verdadera «filosofía de la liberación»; o el particularismo de quienes apelan a la sabiduría de algunas «razas avanzadas» como puedan serlo los arios o los pueblos germano hablantes («sólo es posible pensar en alemán», de Martín Heidegger a Farías).

Armesilla insiste mucho en que su ontología materialista tiene una tremenda potencia devoradora que va más allá del materialismo filosófico al que califica como una filosofía que se dedica únicamente a enfrentarse dialécticamente con otras filosofías. Apropiándose de la idea de mapamundi de Bueno entiende que su implantación política es revolucionaria mediante una “continua, y dialéctica, expansión y totalización del Universo sobre el que actúa como mapamundi y como demiurgo suyo a través del Ego trascendental (VRM 230). La cuestión es: ¿en qué podemos comprobar esa tremenda potencia revolucionaria, transformadora de su “implantación política”? Más allá de lo que nos relata con entusiasmo en su patchwork ontológico, ¿en qué notamos la potencia de su implantación política? Armesilla parece basarse para tan sorprendente afirmación en que, por un lado, la URSS fue imperio generador de un Cosmos al que identifica con la “conciencia de clase revolucionaria” (VRM, nota 87, p. 231, 233) y en un hecho que el propio Armesilla nos anuncia pero no nos explica (VRM 252) cuando nos habla de una actividad revolucionaria y transcendental mediante plataformas, como la iberófona, pero de la que no da más cuenta, seguramente por un prurito de “prudencia revolucionaria”.

Sobre lo anterior traigo a colación la siguiente reflexión de Bueno en “El tributo en la dialéctica sociedad política / sociedad civil” (EB 2003):

Ocurre aquí como con la proyección de la misma cordillera geográfica tridimensional, de nuestro ejemplo, en la superficie del mapa: todos los puntos de aquélla que no se encuentran en la misma vertical son representables, con más o menos artificio, en ésta, y aún determinados en ella para servirnos de orientación y guía. Pero la cordillera real no se reduce al mapa, y los cataclismos que abren nuevos valles y desmoronan antiguas cumbres poco tienen que ver causalmente con las variaciones en la cartografía que se produzcan a raíz de las transformaciones en la cordillera.

Armesilla confunde algo tan básico como es el ejercicio de la dialéctica con el ejercicio de la producción. Simplemente no distingue el uno del otro de ahí que su pretensión de una implantación política máxima sea un puro erial.

5. El materialismo filosófico debe de ser infestado por el materialismo político

No hay evidencia alguna de que la práctica política comunista o maoísta esté guiada por un sistema filosófico coherente al modo en que pretende Armesilla (VRM 98). De ser como él dice habría que suponer que todas las estrategias políticas y económicas del comunismo se derivan de la vuelta al revés que Marx hizo de la filosofía hegeliana. Pero entonces ¿el capitalismo político chino (usando la terminología de Branko Milanovic en su libro Capitalismo, nada más. El futuro del sistema que domina el mundo) qué tipo de conexión ontológica y gnoseológica tiene con la obra de Marx? O bien toda o bien ninguna.

En realidad, cuando hablamos de China, por ejemplo, estamos más bien ante un conjunto complejo de decisiones políticas, económicas, legislativas y administrativas que buscan la pervivencia de un sistema que empieza a modularse como una de las formas del capitalismo en el seno de una sociedad totalitaria y no democrática. Consciente del disparate que supone esa conexión, justifica lo absurdo de la misma del siguiente modo (VRM 98):

La socialdemocracia, el comunismo o el maoísmo, o bien son tomados como conclusiones lógicas extraídas de las premisas consideradas como estrictamente científicas de El Capital o bien esas premisas de El Capital solo podrían generar el comunismo soviético, el chino o el socialismo del Estado de bienestar si, a su vez, se encuentran envueltas en principios más profundos, ontológicos, relacionados con una determinada práctica política que presuponga de alguna manera la idea del propio comunismo o del socialismo, sin perjuicio de que estos principios exijan su análisis, determinación y desarrollo por medio de un análisis científico-categorial.

A estas alturas el lector ya ha puede constatar que la argumentación de Armesilla es un tanto delirante. Avanza como una apisonadora, califica al materialismo filosófico como gnóstico, mal interpreta su actualismo dialéctico declarándolo superado, pero utilizándolo, declara comunista al Ego trascendental para acabar admitiendo que la conexión entre sociedad política comunista y materialismo histórico presenta dificultades insalvables.

Vamos a ver. La realidad se le escapa a Armesilla por todos los lados, es decir, le supera y supera con mucho su intento de encajonarla en su materialismo político. O bien las ideas de Marx llevaron a los crímenes que cometió el comunismo y al hundimiento de la URSS o bien el comunismo no interpretó ni entendió las ideas de Marx y por eso su tremendo fracaso o bien los chinos están interpretando adecuadamente a Marx gracias a lo cual sobrevive su sistema como un otro diferente del que impuso a sangre y fuego Mao, mimetizándose con el capitalismo y logrando que China vaya camino de convertirse en la mayor potencia económica. La solución que da Armesilla para esto, enredándose aun más si cabe, es declarar que todo se debe a que el marxismo, el materialismo histórico y económico es una filosofía y no una ciencia lo que explica la existencia de teorías equivocadas, falsas o heréticas o heterodoxas (VRM 99). Vaya. Ahora sin declararlo explícitamente, Armesilla se percata de que el propio marxismo que él defiende presentaría múltiples implantaciones gnósticas (de admitir la conexión problemática entre la practica política y la teoría que la sustenta) con lo que cae en las redes de aquello que pretendía destruir, la implantación de la conciencia filosófica como dialéctica entre implantación gnóstica e implantación política (VRM 99). Es necesario recordar aquí al lector que Armesilla considera a China y a la URSS como ejemplos de implantación política del materialismo, es decir (VRM 41),

el materialismo histórico y todas sus derivaciones, ha conseguido convertirse históricamente en la única filosofía materialista políticamente implantada a escala universal a través de la Unión Soviética, China, etc, mientras, hoy por hoy, el materialismo filosófico sigue siendo una doctrina filosófica que se limita a clasificar todas las demás, reduciéndolas a sus coordenadas, haciendo en muchos casos irreconocibles los preceptos de las filosofías supuestamente reducidas.

Una vez percatado de todo lo anterior, necesita hacer borrón y cuenta nueva para desembarazarse de un lastre tan gravoso, repleto de fracasos y crímenes, al tiempo que busca mantener el rumbo teleológico de su materialismo político pero negando la validez del que propicio el diamat por las consecuencias históricas que tuvo y todos conocemos. Para ello asume la distinción entre ontología cientificista y otra que no califica y a la que yo calificaría de ontología de praxis gnóstica, por lo que diré a continuación (VRM 100).  En esta última se “subsumen los análisis económico-políticos en un marco más amplio, en el cual la actividad política no se considera deducida ni nada, sino que forma parte de ella”. Esta ontología de praxis gnóstica es la constituida por los Grundrisse y el Capital. La primera, afirma, es teleológica pero la segunda no. Es decir, según sus coordenadas, la primera –la ontología cientificista– es una interpretación ideológica que ha fracasado al interpretar la realidad social y económica como una serie de pasos sin solución de continuidad que conducen al paraíso del Manifiesto Comunista, en tanto que la segunda evita la teleología. La segunda, la ontología de praxis gnóstica (repito que Armesilla no le da un nombre específico), se correspondería con la de quien se acerca a El Capital y los Grundrisse desde la militancia, es decir, sería un mero acto de apropiación ideológico para disponer de un lenguaje revolucionario, con lo que la actividad militante suple al finalismo político. Recoge aquí el análisis que realiza Bueno en el Significado de los “Grundrisse” en la interpretación del marxismo, (SGIM,1973, pp.19-20):

En cualquier caso, conviene subrayar que la discusión acerca de si los Grundrisse se mantienen en un espacio estrictamente científico-categorial (económico-político, económico-sociológico, económico-histórico) o bien respira en el espacio trascendental de la ontología especial, no es una discusión simplemente «académica» o «metodológica», algo así como la discusión meramente bizantina sobre si los Grundrisse son ciencia (categorial) o filosofía (ontología). La discusión académica es en todo caso tan sólo un fragmento de un conflicto práctico (político) mucho más vasto, que formularíamos de este modo: la crítica a la sociedad capitalista (mediante el comunismo y no sólo mediante El Capital), ¿puede entenderse en los términos de una estricta crítica científica o incluye también una crítica filosófica, una nueva ontología? El comunismo, ¿es la conclusión lógica que debe ser extraída de las premisas consideradas como estrictamente científicas de El Capital o bien estas premisas científicas sólo pueden «generar» el comunismo cuando, a su vez, se consideran envueltas en principios más profundos, ontológicos, solidarios de una práctica política determinada que de algún modo presupone ya la idea del propio comunismo, sin perjuicio de que estos principios, a su vez, exijan ser desarrollados y determinados por la mediación de un análisis científico-categorial?

Bueno en su artículo “Notas sobre la socialización y el socialismo” (EC 2006 54:2), contextualiza la ontología materialista de los Grundrisse en un contexto más dinámico en el que entra en juego la distinción entre socialismo genérico y socialismo específico y que Armesilla, como siempre, entiende al revés, con el fin de justificar su comunismo:

Ante todo, el socialismo genérico (tanto en el sentido histórico, como en el teórico) se delimita frente al subjetivismo individualista y, después, frente al subjetivismo de grupo (de un «grupo subjetivista», en la medida en que tienda a retraerse, encerrarse o enrocarse en sus propios contornos). Si englobamos ambos tipos de subjetivismo en un solo concepto podríamos hablar de particularismo. Y entenderíamos aquí como particularismo (en cuanto posición más teórica o emic, que histórica etic) a cualquier pretensión de erigir una parte de la sociedad humana (de cada sociedad distributivamente tomada, o de la sociedad universal en sentido atributivo, cuando a este sentido pueda corresponderle un correlato histórico y no sólo teórico) en representación única de lo humano, en general, con segregación (histórica o teórica) de todas las demás «pretendidas partes».

Según esto, el socialismo genérico (con la nota de un universalismo expansivo o virtual) se daría siempre especificado en una forma o modo de socialismo específico; sin embargo, no todo socialismo específico habría de tener la nota de universalismo genérico, si es que su socialismo procesual adquiere una dirección contractiva y particularista, y aún depredadora (la del Nacional Socialismo, por ejemplo), que tiende a mantenerse no ya aislado de todos los demás, sino sencillamente autodefinido como plataforma subordinante de las restantes partes de las sociedades humanas.

De modo que el ejercicio de una práctica política comunista, aun ateniéndose formalmente a una ontología materialista (desvelamiento de la plusvalía), no pasaría de ser un socialismo específico. Y esto conlleva la reflexión de que en el seno de una sociedad civil la práctica política comunista se convierte en una actividad que genera interpretaciones gnósticas por la propia naturaleza de toda actividad práctica; dicho con otras palabras: termina por haber miles de marxismos. El conjunto de despropósitos ontológicos que postula Armesilla es un claro ejemplo de ello, es decir, su panfleto es un claro ejemplo de implantación gnóstica.

Armesilla se hace eco aquí también de la distinción de Alvin W. Goulder en su libro Los dos marxismos (1983) entre marxismo científico (ontología cientificista) y marxismo crítico (ontología gnóstica). Esta contradicción inherente al marxismo es la que conduce a la descomposición del marxismo en ramas o filosofías gnósticas como luego verá André Tosel en De la fin du marxisme-léninisme aux mille marxismes (2010) (cahiersdusocialisme.org).

Es obvio que ninguno de los dos marxismos funciona, ni el marxismo científico ni el ontológico de praxis gnóstica (la sociedad comunista ni está ni se la espera) por lo que Armesilla opta por fagocitar el materialismo filosófico en el que encuentra la mayor de las virtudes: no tiene rémoras políticas del pasado frente a la contundente historia del marxismo repleta de crímenes (Gulags) y carece de proyecciones contrafácticas (lo que pudo ser y no fue). Es decir, Armesilla quiere parasitar al materialismo filosófico con su “implantación política” porque el nuevo huésped que pretende habitar carece de cualquiera de los terribles males y de las contradicciones que destruyeron al marxismo, a saber: burocratización, estatalismo, totalitarismo, partido único, internacionalismo obrero desmentido por la práctica del Komintern de reforzar el nacionalismo soviético, los soviets como modelo revolucionario que nunca más fueron utilizados en movimiento alguno de emancipación, tesis de la revolución mundial cuando se intentaba reforzar el socialismo realmente existente en cada país de la órbita comunista, es decir, nacionalismo puro y duro. Dicho con otras palabras, ante la realidad infecta del marxismo, Armesilla busca un nuevo huésped libre de ataduras ontológicas, gnoseológicas y epistemológicas. Va tras un cuerpo “sano” al que –al tiempo que critica con dureza por su falta de implantación política– redime de su mal al anunciarnos durante las 438 páginas de su panfleto que dispone de un esqueje salvífico (el materialismo político que propugna) que implantará en el materialismo filosófico para renovar la sabia oscurecida por las lágrimas y la sangre de todos a cuantos la ideología marxista-comunista ha dejado por el camino muertos y sin aliento alguno de esperanza. Este es el verdadero programa de Armesilla, fruto de una suerte de desesperación ontológica que padece el marxismo prácticamente desde sus inicios.

Lo que intenta Armesilla es inocular, implantar, su materialismo político para destruir el materialismo filosófico con el único fin de revitalizar el marxismo. Para ello tiene que convertir al proletario en un sujeto no solo revolucionario sino también en un ente ontológico que, al replicarse en el interior del materialismo filosófico, se convierta en el demiurgo de un cosmos que desplace a cualquier otro tipo de conciencia que pugne dialécticamente con él. El universo (el universo-fábrica) es el universo del plustrabajo (VRM 109) en el que se origina todo cuanto existe mediante el plusvalor. En ese universo tecnológico o universo-fábrica no cuenta el análisis marginalista y, por ende, tampoco el recurrir al incremento de cantidades como explicación de los cambios temporales de entidades físicas o abstractas (utilidad marginal del trabajo). Es decir, en el universo de Armesilla las derivadas y las integrales son superfluas por el simple hecho de que es un cosmos político, demiúrgico y artesanal (VRM 118). Esto sin perjuicio, todo hay que decirlo, de que la crítica al marginalismo es, sin duda, posible y fructífera en el análisis del valor de uso de las mercancías. Un análisis que no conduciría únicamente, por cierto, a considerar la plusvalía como “espíritu subjetivo” segregado y del que se apropiaría el capitalista con fines políticos (VRM 112) durante la fase de producción. Ese espíritu subjetivo posee una otra dimensión a la que Armesilla apunta, (VRM 114). Me refiero al marketing del producto en donde es posible obtener plusvalor de una mercancía sin necesidad de que haya apropiación de la plusvalía. Es decir, es posible obtener plusvalor por el lado de la demanda ofertando plusvalor sin apropiación previa del plustrabajo, basta, para decirlo con palabras sencillas, apropiarse del deseo mediante la mercadotecnia. Por esta vía la plusvalía aparece por el lado de la demanda o del consumo de mercancías.

Empieza Marx El Capital aseverando que la mercancía es aquello que satisface unas necesidades sin importar cuáles. Más adelante afirma que el valor de uso de una mercancía se reduce a la materialidad de la mercancía misma. Traduciéndolo a las coordenadas racionalistas propiciadas por el dios engañador cartesiano: no importa que el objeto A sirva a un fin útil o sea del todo innecesario, es decir, no importa que su valor sea real o simplemente su valor sea el fruto de una ensoñación, lo importante es que parece cumplir una función de utilidad. Este es, curiosamente, el mismo nivel de abstracción al que llega Walras y Jevons, padres de la teoría económica neoclásica, salvo que para ellos es posible derivar de este supuesto el precio de una mercancía sin apelar al trabajo socialmente necesario.

Ante el evidente fracaso del comunismo, Armesilla, y no sólo él, da un giro notable a la idea de mercancía desplazando la alienación al fetichismo de la mercancía (es decir hacia el espíritu subjetivo) para dejar de lado las ideas de explotación y plusvalía (VRM 218) y, por consiguiente, prescindiendo de la teoría del valor-trabajo como aglutinante de la clase inexistente, el proletariado, (VRM 236) para, por arte de birlibirloque, insertarlo como núcleo generador de valor en el seno del Estado-nación (VRM 236-237, 239, 250, 255). El lector ha leído bien. Armesilla prescinde de la teoría del valor-trabajo para lograr insertar la dialéctica de clases en la idea de nación ya que el Estado cuando extrae las rentas mediante la tributación no cualifica qué parte de las rentas son del plustrabajo y cuáles no. Es decir, el Estado, en su condición de recaudador de impuestos y tributos, no explota a nadie con lo que los comunistas, en el momento en que tomen el poder, habrán solucionado de un plumazo el problema de la plusvalía en el seno de una sociedad democrática y capitalista. Conviene recordar aquí el artículo de Gustavo Bueno sobre la tributación, tan mal entendido por Armesilla. Bueno escribe en y para una sociedad democrática y liberal mientras que Armesilla lo hace pensando en una sociedad regulada y totalitaria (El Basilisco, 33:3-24, Conferencia inaugural del XXIII Congreso Nacional de la Asociación Española de Asesores Fiscales, pronunciada en el Auditorio de Oviedo el 3 de noviembre de 1999):

Pero las contradicciones dialécticas que el tributo suscita tampoco pueden resolverse en una democracia en la que a la clase política no le fuese asignado ex profeso una determinada cesta de monedas o fisco. Porque la distancia entre la clase política dirigente y el pueblo que la eligió (incluyendo aquí a quien vota por los partidos de la oposición) se traducirá también en la diferencia de la planificación de los objetivos de la redistribución, según los presupuestos, del tesoro obtenido por tributación. Es preciso distinguir, en efecto, el componente formal de la contribución del ciudadano al erario público y el componente material de la redistribución del erario a los fines de la sociedad política (no necesariamente a los ciudadanos, que sin embargo tienden a mantener la perspectiva de sus derechos subjetivos a recibir contraprestaciones personales a sus impuestos) según los objetivos fijados en el presupuesto. Ahora bien, estos dos planos son inconmensurables, porque la sociedad política, y la sociedad democrática por tanto, presuponen la divergencia entre sus partes, y la divergencia se delimita muy especialmente en el plano de la redistribución material de los objetivos. De este modo, una fracción de los ciudadanos que puede llegar hasta los alrededores del 50%, que está dispuesta a tributar al erario público, se verá «defraudada» en la redistribución realizada por el gobierno democrático, sin necesidad de tener en cuenta las eventuales prácticas de corrupción administrativa que puedan sobrevenir, sino por el hecho mismo del desacuerdo (velado por el consenso) con los objetivos (planes y programas) presupuestarios establecidos por la mayoría parlamentaria directa o en coalición. Obviamente, los puntos de desacuerdo son indefinidos. En general, los presupuestos [17] aprobados por el gobierno serán sistemáticamente rechazados por la oposición del régimen partitocrático que no se atiene al sistema de turnos, puesto que obligadamente (funcionalmente) la oposición tendrá que descalificar todo cuanto pueda a los planes y programas del gobierno para justificar su disposición a sustituirle. Un contribuyente pacifista estará en desacuerdo con las partidas del presupuesto destinadas a gastos militares; un racionalista objetará las partidas destinadas a apoyar a las organizaciones religiosas; un contribuyente crítico de la cultura considerará aberrantes y aún ridículas las atenciones millonarias que el presupuesto oficial presta al sostenimiento de un teatro de ópera cuya reapertura se consagra a una puesta en escena del Turandot de Puccini. Y precisamente porque las reglas democráticas determinan por consenso que esos desacuerdos de fondo no eximen al ciudadano de su contribución, se abre una dialéctica irresoluble, a través del tributo, entre la sociedad política y las diferentes clases de los contribuyentes.

Para Armesilla no hay posibilidad de desacuerdo, ya lo vimos (VRM 92-93). Una vez que un grupo de ilustrados e iluminados comunistas, como ejército de vanguardia, asalte el poder, se concitará una armonía por la fuerza del garrote, ofreciéndonos como fruto de los desvelos de este ejército rojo la cultura y la paz universal e internet sin límite de megas. El objetivo es salvar al individuo que padece el mal de la alienación. Quien no estuviere de acuerdo con las proclamas comunistas devendrá necesariamente en un ser humano alienado que sería, para Armesilla, el individuo flotante que define como el que padece una enfermedad social sin conocer el origen de su padecimiento que no es otro que la explotación a la que está sometido. Pero este mal del espíritu subjetivo encuentra su bálsamo en el espíritu objetivo en donde por concurso de la nación o Estado, como ideas intercambiables, el proletariado inexistente (VRM 236) logra su entelequia gozosa mediante un grupo de comunistas avezados en el choque cultural y político. En relación a la crítica que ha de hacerse a la idea de nación que maneja Armesilla me remito al bien documentado artículo de José Luis Pozo Fajarnés: “Destrucción del libro de Santiago Armesilla, El marxismo y la cuestión nacional española” (EC 2019 186:1).

Siete tesis finales

El intento de Armesilla de fagocitar el materialismo filosófico se da de bruces contra una realidad de la que el marxismo hace tiempo que ya no puede dar cuenta:

1. La conexión entre el marxismo de El Capital y los Grundrisse y la práctica efectiva del comunismo es contradictoria y puramente ideológica. Si la revolución de Octubre no puede entenderse sin El Capital y los Grundrisse, entonces todo lo que vino después (Gulag y Checa) es consecuencia ideológica de la ontología marxista; o bien, para no imputarle a la ontología tales barbaridades, habría que concluir que lo que hubo fue una mala interpretación ideológica, un espejismo, cuyo fundamento sería una real desconexión entre praxis y ontología y que, por tanto, no sería posible deducir, por ejemplo, el estalinismo, de la ontología marxista de El Capital y los Grundrisse. Armesilla, a lo largo de todo su panfleto, cae de continuo en las redes de la anterior contradicción.

2. No es posible derivar de un sistema filosófico, como pretende el marxismo, una prolepsis ontológica que determine el curso de la historia. De hecho, el fracaso histórico del comunismo no avala ninguna prolepsis utópica ni para el fin último ni para los medios para conseguirlo. Dicho con otras palabras, solo dogmáticamente se puede anticipar un mundo nuevo. En esto Armesilla se muestra un consumado maestro.

El materialismo político de Armesilla encuentra su razón de ser en una sociedad comunista que solo aparece causada por su propio pastiche ontológico, de manera que este dios venidero aparece según va relatando ontológicamente su despliegue. De este modo, diluye la teleología de una sociedad comunista por venir en el relato de su advenimiento. Es decir, su panfleto es, a un tiempo, el fin y el principio, el anuncio, el evangelio que nos transmite el kerigma (VRM 265-266) de los nuevos tiempos en los que se implantará, y se estará implantando ya, la sociedad comunista (VRM 262). Y aun cuando brota como conciencia gnóstica (VRM 262) “de la sabiduría de la “reforma del entendimiento””, Armesilla quiere, sin embargo, hacernos creer que no es el caso sino que estamos ante una filosofía con implantación política por el solo hecho de exponer sus dislates como doctrina (VRM 266); siendo así que deja de ser gnóstica, o simplemente no lo es, porque así lo decreta Armesilla (VRM 263). Y ¿cómo ha de venir la sociedad comunista si, por activa y por pasiva, niega, sin negarlo del todo, el teleologismo de su implantación política? Pues haciendo que el capitalismo acabe por socializarse de un modo natural (VRM 271-272) lo que inducirá a “la conformación de un cada vez más universal Ego trascendental” (VRM 272). Aquí nos aparece de nuevo el ego como un deus ex machina que viene a salvar a Armesilla de todas sus incongruencias.

El verdadero comunista es el Ego trascendental (VRM 265,270) que, de un modo que no explica, se apropiará de los tributos, entendido este acto como apropiación contable del valor que genera la sociedad con la ayuda del partido de vanguardia (VRM 398), es decir, el partido comunista, precisando que los que darán lugar al cambio revolucionario hacia la sociedad comunista vendrán de la mano de un Estado tomado por clases de trabajadores “que no pueden influir en la legislación tributaria sobre la que se asienta la distribución de la propiedad, del valor y del plusvalor” (VRM 398). Como esta clase carece de aglutinante ideológico cabe volver a la consideración de Marx sobre los “momentos” irreflexivos en el interior del todo, del tejido social (del cosmos fabril) que llevarían a la revuelta con independencia de cualquier convicción racional que pudiera haber adquirido el proletariado. Es decir, el proletariado (lo que fuera que sea) acabará por hacer lo que tenga que hacer sin él quererlo ni pretenderlo:

Marx y Engels, La sagrada familia (“La sagrada familia o crítica de la crítica crítica contra Bruno Bauer y consortes”, prólogo de Franz Mehrikg, Buenos Aires, 1938, pp. 51-52).

“No se trata de saber lo que tal o cual proletario, o aun el proletariado íntegro, se propone momentáneamente como fin. Se trata de saber lo que el proletariado es y lo que debe históricamente hacer de acuerdo a su ser. Su finalidad y su acción histórica le están trazadas, de manera tangible e irrevocable, en su propia situación de existencia, como en toda la organización de la sociedad burguesa actual. Nos parece superfluo demostrar aquí que una gran parte del proletariado inglés y francés ya ha adquirido conciencia de su misión histórica y no deja de esforzarse para dar a esta conciencia toda la claridad deseada”.   

Estamos ante un punto ciego que solo es posible dirimir mediante el deber ser y al que en absoluto ayuda la idea del valor-trabajo que Armesilla desplaza por el fetichismo de la mercancía.

Armesilla sigue sin solucionar el problema del que el propio Marx no pudo dar cuenta: ¿De qué modo y por qué el proletariado acabará por liderar una revolución comunista? Armesilla apela, por fín (y estamos en la página ante-antepenúltima del libro (VRM 424) a las fuerzas ciegas del ser social que hacen del proletariado lo que es y lo que debe históricamente hacer de acuerdo con su ser. Es decir, ya al final de su panfleto, donde se supone que Armesilla ya ha superado el materialismo histórico y el materialismo filosófico, vuelve a engolfarse en el materialismo histórico.

Pero como no se fía de que los sujetos devengan en sujetos revolucionarios por la fuerza intrínseca de su ser social, es decir, como no es capaz de postular lo mismo que Marx y Engels dijeron en La sagrada familia, termina por apelar al partido comunista como fuerza capaz de guiar al proletariado hacia su eclosión final como fuerza revolucionaria (VRM 426):

Por lo que, desde una perspectiva que entiende la dialéctica de clases y de Estado como motor de la Historia, la revolución política dirigida por una organización totalizadora con pretensiones trascendentales quizás, en ocasiones, sea la medida política más prudente para cumplir con la verdad política por excelencia, con la estabilidad recurrente o soberanía. Y en ocasiones, la revolución política en sociedades políticas con capacidad y potencia para actuar a escala universal, generadora, sea la más prudente de las urgentes medidas políticas. En consecuencia, el materialismo político podrá ser solidario del comunismo en tanto “movimiento real que anula y supera el estado actual de cosas actual” a escala civilizadora (raciouniversalista) trascendental.

Sinceramente, Armesilla podría haber empezado su libro por su última página, la 426, y evitarnos este viaje extravagante por el que ha transitado el no sujeto conocido como proletariado. Su vuelta al revés no es más que el viaje turístico de un diletante que cree que, por el hecho de hacer un viaje de ida y vuelta, el sitio del que partió ya no es el mismo que el lugar al que vuelve. Citar, además, la prudencia política como un modo de implantación totalitaria no deja de ser un sarcasmo al tiempo que ignorancia supina al confundir la phrónesis aristotélica con la virtù de Maquiavelo.

3. No hay un sujeto privilegiado, el proletariado, frente a otros sujetos o clases, por cuya actividad, el trabajo, y por cuya esencia alienada, el plusvalor que genera, se reproduzca el cosmos social.

En Significado de los “Grudrisse” en la interpretación del marxismo, (SGIM,1973, pp.30-31), la respuesta de Bueno, tras reconocer que la doctrina del plusvalor inaugura una nueva ontología que mantiene una trabazón interna coherente cuando se contrapone a la ontología de la economía clásica con la ontología de El Capital, no es construir una ontología económica que pivote sobre el plustrabajo sino explicar las consecuencias lógicas de contraponer una ontología económica clásica (que podemos identificar con el individualismo metodológico) a una que tome como fulcro el plustrabajo. Advierte Bueno, además, que la prolépsis ontológica, es decir, “La reorganización de material pretérito estaría, según esto, inspirada por la visión que del presente nos ofrece la práctica de un futuro representado” (SGIM, 38). En El primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” (1991, p. 266) nos dice que las alternativas supra-estatales y aestatales se resolverían en ideas límite: Cosmópolis estoica para el primer caso o, como dijo Aristóteles, para el segundo caso, en una sociedad de dioses o de bestias.

4. La muerte del comunismo, su fracaso y la inexistencia de movimientos de masa que lo sustenten conduce a sus ideólogos o nostálgicos a propugnar una sociedad regulada que es un modo eufemístico de hablar de una sociedad sometida a los dictados de algún tipo de totalitarismo. El pastiche teórico que propugna Armesilla, que yo sepa, no tiene implantación política alguna.

5. Ni el marxismo ni el materialismo político de Armesilla son capaces de explicar las movilizaciones que tuvieron lugar en el islam chiita (revolución iraní de 1979 sostenida por una clase media de comerciantes que apoyaba a la clerecía o ulemas) y tampoco las que tienen lugar en el islam, sean o no violentas, sean o no de emancipación. Mucho menos pueden dar cuenta de los intentos que aun se dan de constituir un califato, caso de Boko Haram en Nigeria o del Estado Islámico.

6. Ni marxismo ni materialismo político pueden explicar la desafección generalizada propiciada por la burguesía catalana y los anarco-aristócratas de la CUP.

7. No hay cura ontológica para el fracaso del comunismo (VRM 136-137).

* * *

El marxismo hace ya tiempo que ha perdido el aire que le permitía extender sus alas y volar porque simplemente hace ya mucho tiempo que es un cadáver exquisito. Yo diría que ya desde sus inicios cuando Engels publicó en 1878 el Anti-Dühring.

——

{1} Ensayos materialistas, p. 170.

{2} Etica a Nicomaco, I, 13.

{3} Martín Jiménez, L. C. (2017), “La implantación política de la filosofía alemana”. Ponencia en la Escuela de Filosofía de Oviedo en la Fundación Gustavo Bueno, 11 de diciembre de 2017. Disponible en: http://www.fgbueno.es/act/efo154.htm

{4} Cuello Calón, Eugenio (1960), “La reforma de la legislación penal de la Unión Soviética”, Anuario de Derecho Penal y Ciencias Penales (1960), Fascículo 1, pp. 9-26.

{5} Se citan a continuación pasajes del apéndice II «El concepto de “implantación de la conciencia filosófica”. Implantación gnóstica e implantación política».

El Catoblepas
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