Ideas para una Historia materialista de la Filosofía (I)

Este artículo constituye la primera parte de un trabajo cuyo objetivo es la presentación  de cuatro ideas que, a juicio del autor, resultan fundamentales para la interpretación de la Historia de la Filosofía o, dicho de otro modo, del desarrollo histórico de la Filosofía, desde las bases del materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Tales ideas son: Crítica, Dialéctica, Sistema y Escuela. Es importante anotar el carácter apagógico de tal presentación, en tanto en cuanto se realiza contra las concepciones idealistas y armonistas de la Historia de la Filosofía.

En este primer artículo se presentan las ideas de Crítica y Dialéctica, realizando una serie de consideraciones introductorias sobre el motivo del trabajo y sus conexiones con artículos previos.

 
I. Plan y motivo del artículo

1. El presente es el primero de un par de artículos cuyo objetivo fundamental es la presentación de cuatro ideas que se toman como imprescindibles, en su entrecruzamiento, para el desarrollo de una interpretación materialista de la Historia de la Filosofía como biocenosis entre sistemas a través de confluencias dialécticas que desde un plano histórico-político no son sino dialécticas críticas entre escuelas filosóficas. De acuerdo con la distinción de La metafísica presocrática, se pretende una «Historia filosófica de la Filosofía» (Bueno, 1974, 7), o una «Filosofía de la Historia de la Filosofía», que se caracteriza por dos aspectos: primero, por tomar como términos de referencia o unidades mínimas de análisis los sistemas filosóficos (compuestos por ideas), y segundo, por adoptar una perspectiva estrictamente materialista («desde dentro»). Para este segundo aspecto se entiende como indispensable, por las razones que se indicarán ulteriormente, la introducción de la idea de Escuela entendida como «institución».

2. La presentación de estas cuatro ideas, sin las cuales, como se ha indicado, el autor considera imposible toda interpretación materialista de la Historia de la Filosofía (dicho de otro modo, toda lectura histórico-política de la Filosofía como «saber de segundo grado»), se realiza apagógicamente, esto es, contra las concepciones idealistas y armonistas de la Historia de la Filosofía, de acuerdo con las cuales ésta quedaría reducida a la Historia de un Gran Filósofo que se especifica en cada autor concreto según el Volksgeist o la «altura de los tiempos» de cada momento histórico (Zeitgeist). Tal concepto, supuesto desde una nematología metafísica, será reinterpretado para los objetivos de este estudio como «estado de las técnicas, tecnologías y ciencias de cada presente en marcha».

3. En el primer artículo se presentan las tesis básicas a partir de las cuales se ha emprendido el proyecto de los párrafos anteriores. En particular, el artículo se centra en  el motivo original de la propuesta de una «Filosofía de la Historia de la Filosofía», el cual consiste en la  reinterpretación de la idea de la «intradición de la tradición», núcleo de la Tesis Doctoral defendida en el año 2019 en la Universidad de Valladolid, desde las bases del materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Un primer intento de reinterpretación crítica fue realizado en el TFM para el Máster en Formación del Profesorado defendido en la misma Universidad en el año 2021.^{1}

La segunda parte del primer artículo desarrolla las ideas de Crítica y de Dialéctica desde la tesis de la Historia de la Filosofía como biocenosis. Para el segundo artículo se deja el análisis de las ideas de Sistema y Escuela, las cuales, si no más importantes, sí se juzgan esenciales para la justificación de las ideas que se presentarán a continuación, y que resumen las virtualidades que pudieran atribuírsele al conjunto de artículos.

4. Las obras de referencia para el desarrollo de la serie de artículos son: El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), Ensayos materialistas (1972), La metafísica presocrática (1974), «Sistema» (2000), «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones» (2005), y El Ego trascendental (2016). Además, el autor recomienda la lectura del trabajo atendiendo a las ideas que al respecto del motivo presentado se pueden extraer de sus artículos: «Joaquín Carreras Artau y la Historia de la filosofía española. Un comentario crítico» (El Basilisco, 2020, 54, 4-11), «¿Quién y cómo es el filósofo? La figura del filósofo en el materialismo filosófico» (El Catoblepas, 2021, 195, 9) y «Sobre el origen material de las ideas: un comentario crítico a la concepción idealista de la filosofía» (El Basilisco, 2020, 55, 34-48).

 
II. Hacia una Filosofía materialista de la Historia de la Filosofía

1. Como se ha explicado en el punto anterior, las ideas que figuran en el rótulo del artículo constituyen las líneas directrices para la elaboración de una Historia materialista de la Filosofía o, como ya se ha apuntado, de una Historia filosófica de la Filosofía.

El énfasis en el carácter materialista de tal proyecto reitera el carácter apagógico del mismo («Pensar es pensar contra alguien»), o en otras palabras, las bases dialécticas a partir de las cuales se emprende el proyecto de una Historia materialista de la Filosofía contra las Historias de la Filosofía que en esta serie de artículos se definirán como idealistas, personalistas, armonistas, &c. Bases dialécticas que constituyen el suelo, digamos, del propio sistema del materialismo filosófico, comprendido como el «ejercicio mismo de la razón crítica filosófica» (Bueno, 1972, 21), o como sistema que le dice «no» tanto al monismo metafísico como al pluralismo radical atomista, de acuerdo con el principio de la symploké (principio que, igual que en Gnoseología, Filosofía política o Filosofía moral, será preciso tener en cuenta a la hora de interpretar una Historia de la Filosofía en sentido materialista), o tanto al monismo como al nihilismo.

A este respecto recupero la definición aproximada que en el artículo publicado en el número 54 de El Basilisco di a la «concepción idealista» de la Filosofía como «el camino del Conocimiento por la vía de la Razón para la conquista de la Verdad y el Bien, condiciones últimas para el ejercicio de la Libertad en el seno de un sistema democrático (libertad democrática)». Definición que, a mi juicio, no dista demasiado de la definición de «idealismo» que Gustavo Bueno ofrece en la página 85 de Ensayos materialistas como concepción ontológico-especial que hipostasia el segundo género de materialidad respecto de los otros dos (también en la página 140, como reacción al «megarismo simbólico-cultural», y en 246-248, sobre «gnosticismo»).

Mutatis mutandis, la «concepción idealista» de la Historia de la Filosofía entendería ésta como el relato histórico de la Razón en su proceso de despliegue sobre el Mundo hacia la Verdad. Concretamente, cada sistema filosófico, o mejor, cada filósofo, se entenderá como un nudo gradual de la línea armónica que se recoge bajo la figura lisológica de una Idea de Razón en virtud de la cual cada uno de estos filósofos se ha levantado sobre los hombros del anterior, y del siguiente, &c., según una metáfora que se presentará párrafos más adelante. La Historia de la Filosofía como Historia de un Gran Filósofo caracterizado por sus diferentes modulaciones históricas.

2. Sin perjuicio de las confluencias sistemáticas que en efecto pueden constarse entre los diferentes filósofos o sus escuelas, confluencias tales como las establecidas entre Tales de Mileto y Anaximandro, o entre Aristóteles y Tomás de Aquino, &c., se afirma la necesidad dialéctica de la crítica sistemática como condición de posibilidad de la propia tradición filosófica. Tal idea ha sido sintetizada en la tesis de la «intradición de la tradición», que a continuación explicaré para después adelantar cómo tal tesis, teorizada en entre los años 2017 y 2018, ha sido reinterpretada desde las bases del materialismo filosófico a partir del año 2019.

No se niega, esto me parece importante destacarlo ya mismo, que en la Historia de la Filosofía existan líneas de continuidad; es decir, que entre las escuelas y los sistemas que la componen se produzcan «relaciones de continuidad». En efecto, existen confluencias sistemáticas analizables a partir de ciertas ideas cuyo curso se va modificando con la aparición de nuevas escuelas de pensamiento que de alguna manera recogen el material sistematizado por escuelas anteriores o coetáneas.

Sin embargo, se insiste en dos puntos: i) que tal continuidad adopta un carácter crítico y dialéctico sin atención al cual tal continuidad quedaría revestida de un carácter idealista, casi al modo de un «aire de familia» o de una «comunidad idéntica de pensamiento»; ii) que para el análisis de esas líneas de continuidad el método más adecuado es el que atiende a las ideas fundamentales del sistema filosófico en cuestión, siempre desde los parámetros de nuestro propio sistema de referencia (no se teoriza desde la nada absoluta, ni desde una hipotética libertad de pensamiento). La siguiente cita, aunque aparece en referencia a las correspondencias objetivas entre las épocas históricas (antigua, medieval, moderna, contemporánea) y los sistemas filosóficos, nos sirve para explicitar la tesis ii: «Porque una Teoría de la Historia de la Filosofía debe ofrecer ciertamente una correspondencia filosóficamente fundamentada (y esto significa: fundamentada por medio de las Ideas de la propia Filosofía histórica) entre las épocas históricas y los sistemas filosóficos, para que la clasificación de estos sistemas no se mantenga en el plano de una taxonomía abstracta, aunque indispensable en otros contextos (“monismo”, “pluralismo”, “teísmo”, “mecanicismo”, etc.)» (Bueno, 1974, 19).

3. El núcleo de ambas tesis, la que se expone en ii y la de la cita del párrafo anterior, reside en la idea de Sistema: si se entiende que los sistemas (o, como se dirá en el segundo artículo, las escuelas) son las unidades de referencia de la Historia de la Filosofía (contra la reducción subjetivista de la misma que entiende a los filósofos, o incluso a la genialidad segundogenérica de estos pensadores, como auténticas referencias históricas de la Filosofía), se entenderá también que ha de ser «parapetados» en alguno de estos sistemas (esto es, desde dentro) como habremos de realizar el análisis estrictamente filosófico de los diferentes sistemas desarrollados en la Historia de la Filosofía.

Este método de análisis filosófico, que, diremos, se entiende como una «medición de la potencia» de cada sistema filosófico, es un «método de interpretación ontológica en el sentido fenomenológico-objetivo» (Bueno, 1974, 55) que trata de asimilar internamente los fundamentos de las tesis de las diferentes escuelas filosóficas; o, como indica Bueno, «aprehender el núcleo filosófico» (Bueno, 1974, 125) de la escuela objeto de nuestro análisis. Un método magistralmente ejercitado en algunas de las más importantes obras de la escuela del materialismo filosófico, como La metafísica presocrática (1974) o «Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico» (2004) de Gustavo Bueno, El materialismo de Spinoza (1974) de Vidal Peña García o La filosofía de Bertrand Russell (2014) de Javier Pérez Jara, por citar algunos ejemplos.

4. Decir, por último, que una Historia materialista de la Filosofía, precisamente por su carácter apagógico contra el idealismo ejercitado y representado por otras narraciones de la Historia de la Filosofía que ponen el acento en la línea de continuidad armónica entre filósofos o en la genialidad de los nombres propios que conforman tal Historia, reivindicará que la Historia de la Filosofía es: i) sistemático-escolar, con lo que se pone de manifiesto la «implantación política» de la Filosofía frente a concepciones idealistas o personalistas, y ii) crítico-dialéctica, con lo que se pone de manifiesto su pluralismo en forma de symploké frente a concepciones monistas o armonistas. Las conjugaciones de tesis i y ii no han de entenderse biunívocamente respecto del objetivo apagógico que satisfarían, dado que las ideas de Escuela y Sistema también dan cuenta del pluralismo discontinuista en que, según se defenderá, consiste la línea histórica de desarrollo de la racionalidad filosófica.

5. Como punto de partida de la interpretación materialista que se pretende esbozar se toma la tesis «fundacional» del materialismo filosófico, siempre entendida desde una perspectiva dialéctica: la crítica tanto del monismo como del pluralismo en sus versiones más radicales; esto es, la apuesta por el «pluralismo discontinuista», recogido en la consabida symploké.

Desde tal principio, se emprenderá una explicación teórica de la Historia de la Filosofía o, como se ha señalado, del desarrollo histórico de la Filosofía entendiendo que este decurso histórico no consiste, como en varias ocasiones se ha observado, en el progreso de la Humanidad, del Espíritu o de Dios mismo a través de la Razón, ni en la «Historia de un Gran Filósofo» que en cada época y autor adquiere determinados «matices» o «tonalidades» (Georg Simmel, Über Geschichte der Philosophie, 1904) en virtud de las cuales explicar las diferencias, más o menos determinantes pero absolutamente contingentes en relación a la unicidad simple del principio rector de la Historia misma, que pudieran concluirse del estudio de los diversos autores que componen la «Historia oficial de la Filosofía» (o de las «Historias oficiales de la Filosofía» que se desprenden de las concreciones curriculares de los planes nacionales de Educación en cada comunidad autónoma, por ejemplo).

No pudiendo tomar partido por el monismo historicista según el cual la Historia de la Filosofía es la Historia del Espíritu, entenderemos que toda interpretación de la Historia de la Filosofía estrictamente materialista ha de partir de la base del «conflicto biocenónico» entre diversas unidades básicas referidas a una totalidad que, de confirmarse como tal, sólo conflictivamente puede armarse (lo que no implica un carácter distributivo absoluto, supuestas las continuidades inter-sistemáticas). Esas unidades de referencia habrán de adoptar además un carácter institucional, a efecto de reiterar la distinción fundamental entre una «filosofía mundana» (con arreglo a la cual podríamos hablar de los grandes nombres de la Historia de la Filosofía como sabios, según la concepción hinduista del término) y una «filosofía académica» ya adelantada por Tales y Anaximandro en su germen (desde una relación dialéctica maestro-alumno), pero consolidada históricamente por Platón.

En definitiva, entenderemos la Historia de la Filosofía como la Historia conflictiva (crítico-dialéctica) entre diversas tradiciones filosóficas, tradiciones que, a efecto de redundar en las «condiciones» de pluralidad e institucionalidad antes descritas, recibirán la denominación de «escuelas de Filosofía» o de «sistemas filosóficos escolarmente organizados».

 
III. «Intradición de la tradición»

1. La fórmula «intradición de la tradición» fue expuesta en la Tesis Doctoral Simmel y Ortega: en torno a la idea de Filosofía como ejercicio de recepción y crítica (Valladolid, 2019), redactada durante los años 2017 y 2018 a partir de los trabajos de TFG, sobre la Filosofía de Georg Simmel (Valladolid, 2016), y de TFM, sobre la relación de influencia entre Simmel y Ortega y Gasset en base a la Lebensphilosphie (Salamanca, 2017). Los las ideas que en tales trabajos se han articulado reciben, en consecuencia, una fuerte influencia del idealismo alemán, o mejor, de la recepción por vía orteguiana del idealismo alemán.

Fue una vez finalizada y depositada la Tesis, a finales del año 2018, cuando comencé a leer y estudiar la obra de Gustavo Bueno (no es noticia la ausencia del materialismo filosófico en una buena parte de las Universidades españolas). Ya en el año 2020, con la publicación de los artículos que se han citado arriba, advertí la sintonía que pudiera existir entre la tesis de la «intradición de la tradición» y algunos de los principales temas del materialismo filosófico, a saber, la necesidad de recepción crítica de la tradición filosófica, la composición ontológica en symploké, el origen material de las ideas, &c. Desde tal reconocimiento empecé a valorar la posibilidad de reinterpretar la primera parte de la Tesis Doctoral desde las bases del materialismo filosófico.

Con este artículo inauguro la pretensión de consolidar tal reinterpretación. Por ello, es preciso explicar aunque sea brevemente qué entendía en el año 2018 por «intradición de la tradición». Excuso indicar, en virtud de lo dicho, que tal tesis implica un alto grado de idealismo.

2. La fórmula «intradición de la tradición» consta de dos términos: «intradición» y «tradición». Tales términos han de interpretarse siempre circunscritos al contexto (por otro lado extensísimo) de la Historia de la Filosofía, de modo que evitaremos las referencias a la tradición como elemento constitutivo del ser humano, como herencia colectiva de los pueblos o como expresión particular de las «instituciones antropológicas», referencias que aparecen in extenso en la Tesis. No hablaremos, pues, de «tradición» en el sentido de las acepciones quinta y octava del Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, o al modo como se pudiera interpretar desde el contexto teórico de la idea de «paradigma» de Thomas Kuhn (La estructura de las revoluciones científicas, 1962).

No hablamos, en efecto, de la «tradición» como «doctrina», «conjunto de textos» o «conjunto de rasgos característicos» de tal o cual «comunidad filosófica» (la tradición eleática, la tradición platónica/neoplatónica, la tradición estoica, cartesiana, &c.). A lo sumo, habríamos de incorporar todas esas tradiciones particulares en una «gran tradición», es decir, reducir sus rasgos diferenciales apostando por sus rasgos genéricos, anulando las diferencias específicas de la acepción que tomamos como referencia inicial de análisis. En román paladino, la «tradición» de la «intradición de la tradición» es el conjunto de textos, sistemas y escuelas que conforman el material de estudio para el filósofo, la Historia de la Filosofía en cuanto que fuente (no exclusiva) para el ejercicio filosófico.

«Intradición», por su parte, consiste en un término formado por el vocablo «tradición» en el sentido indicado y el prefijo negativo «in-», que como tal significa no tanto la ausencia del significante del término al que acompaña como su negación, su crítica, su «perversión». La «in-tradición» no es por lo tanto la «no tradición» o la «ausencia de tradición» sino la «crítica de la tradición». Una crítica, como veremos, que se entiende como condición de posibilidad para la existencia misma de la «tradición».

Con todo, hablamos de «tradición» como estudio profundo de los clásicos de la Historia de la Filosofía, y de «intradición» como el elemento de crítica que resulta imprescindible para la adaptación de las ideas recibidas en el primer momento según el «estado actual de las ciencias, las técnicas y las tecnologías». El objetivo principal de la Tesis era la demostración del doble ejercicio de recepción (Historia de la Filosofía, «tradición») y superación (Teoría crítica de la Filosofía, «intradición») que Simmel y Ortega realizan en las principales disciplinas de sus sistemas (reconociendo sin duda las dificultades y las disputas académicas que existen acerca de la posibilidad o de la existencia de un «sistema simmeliano» y de un «sistema orteguiano»), doble ejercicio que se considera modelo del estudio filosófico^{2}.

3. La Filosofía^{3} implica un diálogo con los clásicos, entre los clásicos y contra los clásicos. Esos «con», «entre» y «contra» suponen tres disposiciones que han de darse cuando el filósofo se dedica al estudio de la tradición, es decir, al estudio de los textos y de los clásicos de la Filosofía.

Como diálogo con los clásicos la Filosofía consiste en un ejercicio de Historia de la Filosofía que recupera el pensamiento de la tradición, lo que otros pensaron sistemáticamente sobre la realidad y el mundo que les correspondió vivir en su momento, con el fin de actualizar tal pensamiento y quedarnos con lo que de él pueda haber de valioso para nuestra realidad actual («medir la potencia de su sistema»). Y como diálogo entre los clásicos, la Filosofía es una discusión perpetua entre filósofos que se suceden los unos a los otros. Dice Ortega y Gasset: «No hay más que una manera de salvar al clásico: usando de él sin miramiento para nuestra propia salvación –es decir, prescindiendo de su clasicismo, trayéndolo hasta nosotros, contemporaneizándolo, inyectándole pulso nuevo con la sangre de nuestras venas, cuyos ingredientes son nuestras pasiones… y nuestros problemas. En vez de hacernos centenarios en el centenario, intentar la resurrección del clásico re-sumergiéndolo en la existencia» (OC, V, 142).

4. Pero el punto más interesante de esta propuesta, que, insisto, es todavía la propuesta del 2018-19, no todavía la reinterpretación materialista de la misma, es el diálogo contra los clásicos, tesis que me parece la más próxima a las ideas que quiero proponer en estos artículos, y que a mi juicio son perfectamente asimilables desde el Filomat.

Es importante comprender la crítica aneja a la idea de «intradición» en un sentido positivo; no es una crítica a la contra, sino una crítica que se realiza, precisamente, una vez asumido el valor del objeto a criticar; crítica contra. De acuerdo con la definición del verbo «criticar» de la RAE, se trata de analizar y evaluar pormenorizadamente lo acontecido en la Historia de la Filosofía, esto es, la propia tradición filosófica. Y lo que a mi juicio resulta más relevante, este análisis crítico se realiza «según los criterios propios» del sistema filosófico desde el cual se emprende la crítica (a efecto, según veremos más adelante, de que ésta constituya una crítica «filosófica» sensu stricto), e implicado en lo anterior, desde los criterios del tiempo histórico en el que nos hallamos irremediablemente insertos al realizar la crítica.

¿Qué significa que critiquemos la tradición desde los criterios propios de nuestro tiempo? Que analizamos críticamente la Historia de la Filosofía para ajustarla a los problemas y a las exigencias del momento histórico en el que vivimos. Sirva como ejemplo de esta adaptación crítica de los problemas filosóficos a cada tiempo histórico el debate surgido a raíz la recuperación de la teoría dualista cartesiana mente-cuerpo a la luz de los descubrimientos en Lingüística, Neurociencias y Fisiología de los dos últimos siglos. O cómo el «principio de indeterminación» de Heisenberg incorpora al clásico problema filosófico de la libertad (en contraposición con el «necesitarismo natural» o el carácter universal de la determinación de las leyes naturales) las ideas de Azar y Probabilidad.

Lo que me interesa poner de manifiesto con la introducción de la «intradición» en el seno de la «tradición», o de la crítica en el seno de la recepción, es lo siguiente. La Filosofía como Historia de la Filosofía es solamente la condición de posibilidad para el ejercicio mismo de la Filosofía. Digamos, es el material de estudio para el filósofo; mejor, una parte sin duda importantísima de dicho material. Sin embargo, la actividad filosófica se caracteriza esencialmente por ser Teoría Crítica de la tradición. Se lee a los clásicos para entenderlos, sí, (y para entenderlos además de manera dialéctica) pero también para criticarlos, para «purificarlos» en el sentido de que tratamos de sacar en claro de ellos (más bien, de sus sistemas) lo que desde nuestros propios parámetros consideramos relevante o digno de valoración. La crítica, sistemática y dialéctica, según iremos concretando, esto es, la intradición, es la condición de posibilidad para «una tradición prácticamente ininterrumpida hasta el presente» (Bueno, 1974, 46).

Calibramos, en los términos del Filomat, la «potencia» de los sistemas de la «tradición» desde los parámetros del sistema por el que tomamos partido. En este sentido, no hay tradición, Historia de la Filosofía, sin crítica. Dicho esto, y recuperando la tesis de la «tradición» como condición de posibilidad de la Filosofía, es preciso someterla a examen: si bien es cierto que la Filosofía toma como objeto de estudio a la Historia de la Filosofía, o dicho de otro modo, que hay que leer a los filósofos para «ser uno de ellos», es la «intradición» la que hace posible la existencia misma de la «tradición». Esta es una de las tesis fundamentales de este trabajo, y será aclarada conforme avancemos por el mismo.

 
IV. La Filosofía como «filosofía crítica»

1. En lo que resta de artículo se somete a reinterpretación la tesis de la «intradición de la tradición». Tal reinterpretación consiste asimismo en una interpretación materialista de la Historia de la Filosofía. Lo que pretendo, por lo tanto, es justificar la potencia de las ideas de Crítica y Dialéctica (y de Escuela y Sistema en el siguiente) como parámetros para una lectura materialista de la Historia de la Filosofía. No es tanto que estas ideas puedan ser aplicadas al contexto teórico de la Historia de la Filosofía, sino que son ideas que se encuentran ejercitadas, una vez emprendido ese estudio, en el material que tratamos de analizar y clasificar; que, en consecuencia, sirven para remover dicho material, para ordenarlo y clasificarlo.

2. Desde los parámetros del materialismo filosófico se entiende la tarea de la Filosofía como una tarea eminentemente crítica: la crítica, y no la verdad, es el objetivo del filósofo (a la verdad desde la crítica, según la característica número cuatro del «oficio filosófico» en El papel de la filosofía en el conjunto del saber); o, «no es la verdad científica, […], sino la de un sistema filosófico frente a otro; por tanto, la verdad que se demuestra en la potencia de un sistema de Ideas para destruir a otro que se pretende como alternativa» (Atilana Guerrero Sánchez, 2013, «Gonzalo Puente Ojea o la metafísica rediviva» El Catoblepas, 13, 14). No quiere esto decir que el filósofo vaya a contracorriente, esto es, que sea, en los términos de Aranguren, un «aguafiestas», que su labor consista en la crítica indiscriminada hacia toda cuestión que reciba un cierto reconocimiento socialmente generalizado, sino que, muy al contrario, su modo de pensar es dialéctico. No piensa a la contra, sino contra tales o cuales dogmatismos y fundamentalismos, o contra tales o cuales sistemas filosóficos.

Partamos para el análisis o la introducción de la idea de Crítica de la clasificación de los tipos de Filosofía que Gustavo Bueno propone en ¿Qué es filosofía? El lugar de la filosofía en la educación. Nótese que cuatro años antes, en «Sobre la filosofía del presente en España (respuestas a las preguntas del Dr. Volker Rühle)» (El Basilisco, 1991, 8, 60-73), dice lo siguiente: «[Hablar] de “filosofía” aún en un sentido genérico, como si se tratase de un género porfiriano, es una impostura. Tampoco cabe referirse a la filosofía como si se tratase de un Tribunal supremo, a la manera como en la vida cotidiana nos referimos en ocasiones a las “matemáticas”. Hay que especificar a qué tipo de filosofía nos referimos» (página 66).

Según la cita anterior diremos que la idea de Filosofía es un lisologismo, es decir, una idea sin parámetros, abstracta, y que en tal nivel de abstracción sirve para decir lo mismo y lo contrario. Filosofía puede serlo así todo («ciencia suprema») y absolutamente nada («pasatiempo»). Con el objetivo de adjetivar la idea lisológica de Filosofía y de transformarla en una idea morfológica, con unos parámetros explícitos desde los cuales aquélla adquiere pleno sentido, Bueno presenta una clasificación de distintos tipos de Filosofía según dos criterios.

De acuerdo con el primer criterio, que tiene en cuenta las relaciones de la Filosofía con contenidos de nuestro «presente en marcha» (contenidos de carácter social, político, técnico-tecnológico, científico, religioso, &c.), hablamos de «filosofía exenta» y de «filosofía inmersa», que, aclara, hemos de tener en cuenta más bien como perspectivas que como «tipos ideales». El segundo criterio matiza las posiciones clasificadas por el primero distinguiendo, dentro de la «filosofía exenta», la «filosofía dogmática» de la «filosofía histórica», y dentro de la «filosofía inmersa» la «filosofía crítica» de la «filosofía adjetiva» (la cual, a su vez, se clasifica como «filosofía espontánea de los científicos» y «filosofía espontánea mundana»).

(A) Entendemos por «filosofía exenta» una perspectiva que comprende a la Filosofía como un «saber de primer grado» dotado de sustancia propia, autónoma e independiente de los contenidos que establecen el «estado actual» de las ciencias, las técnicas y las tecnologías de cada momento histórico. De modo exento, se entiende que la Filosofía es, como la describió Ortega y Gasset, «algo más que una ciencia», un «amor al saber» o una cierta actitud universal hacia el conocimiento^{4}. Dentro de la «filosofía exenta» distinguimos la «filosofía dogmática» y la «filosofía histórica».

(a) La «filosofía dogmática» adopta la forma de un cuerpo doctrinal susceptible de ser aprendido y enseñado. No es «amor al saber», sino un saber dado que se inserta en un mundo intemporal, al modo del mundo platónico de las ideas, de las sustancias eternas o de los primeros principios. Concretando, un saber definitivo, que no terminado.

(b) La «filosofía histórica» no se sitúa, como la anterior, en un mundo eterno sino en un pasado digno de reverencia en tanto en cuanto se entiende como «plataforma privilegiada para mirar críticamente desde su lejanía a nuestro presente social, cultural, político, científico, etc.» (Bueno, 1995, 35).

(B) Entendemos por «filosofía inmersa» la perspectiva que comprende la Filosofía como «políticamente implantada» en el presente práctico, de manera que, en caso de mantener la sustancialidad atribuida por la «filosofía exenta» (y más enfáticamente por la «filosofía dogmática»), habría ésta de ser reformulada como una «sustancia procesual» en el sentido del actualismo: la Filosofía no es un saber de primer grado ni tampoco una cierta actitud hacia el saber, sino un «saber de segundo grado» que se desarrolla a partir de saberes previos. De nuevo, dos tipos de «filosofía inmersa».

(c) La «filosofía adjetiva» le niega a la Filosofía todo tipo de sustancialidad: la Filosofía siempre es «parasitaria» de otros saberes, incorporando una concepción genitiva subjetiva de la Filosofía: «filosofía de» tales o cuales ciencias, según la «filosofía espontánea de los científicos», o «filosofía de» tales o cuales saberes prácticos o técnicos (filosofía de los bares, filosofía de un Ayuntamiento municipal, &c.), en el caso de la «filosofía espontánea mundana». Lo interesante no es solamente que tal Filosofía se comprenda como surgiendo de las formas de experiencia que se toman como adjetivaciones suyas, sino que además no se puede segregar de ellas.

(d) La «filosofía crítica» es la Filosofía inmersa en el presente que reconoce la sustantividad propia de la Filosofía como una sustantividad actualista, es decir, como una sustancia que evoluciona en el tiempo. No que evoluciona a través de los tiempos sino a través de los saberes ya dados y, sobre todo, a través de o contra otros sistemas filosóficos que se presentan como alternativas.

Desde la perspectiva de la «filosofía crítica», la «filosofía exenta» no es posible más que en representación, no en ejecución, dado que toda escuela o todo sistema filosófico, por el hecho de estar implantado en un determinado contexto histórico y político, esto es, de estar políticamente implantado, bebe de unas fuentes muy precisas y se dispone a la ordenación, clasificación, reflexión... de un plexo de materiales categoriales que han sido posibles gracias a la operatividad de las técnicas y de las tecnologías que producen la transformación de unas u otras partes del mundo. En definitiva, si la dialéctica de las ideas filosóficas tiene que ver con la inconmensurabilidad entre las categorías científicas, no es posible una Filosofía exenta del presente en marcha, desconectada de los acontecimientos históricos y del avance de las ciencias, las técnicas y las tecnologías, como ya se ha insinuado.

En palabras de Gustavo Bueno: «La conciencia filosófica (tras la “crítica de la razón pura”, que identificamos con la conciencia “gnóstica”) sabe que ella está políticamente implantada y que está siempre en algún lugar, aunque, desde él, quiera llegar a todos los restantes» (Gustavo Bueno, 1974, «El lugar de la Filosofía en el saber actual»). O en Ensayos materialistas, página 24: «el materialismo no es una doctrina filosófica más o menos respetable y defendible entre otras. El materialismo estaría tan característicamente vinculado a la conciencia filosófica que toda filosofía verdadera ha de ser entendida como materialista, incluyendo, por tanto, aquellas construcciones filosóficas que pueden ser consideradas como no materialistas, y que habrán de aparecérsenos como necesitadas de una enérgica, aunque rigurosa y probada, reinterpretación».

3. Es preciso aclarar que el modo de empleo de la «crítica» en este contexto dista mucho de expresiones al uso en el ámbito educativo-filosófico tales como «pensamiento crítico», «espíritu crítico» o «análisis crítico». La crítica, según explica Bueno, adquiere sentido no cuando se proclama desde el grupo cero de premisas –como la «duda cartesiana» o la «pantonomía» orteguiana^{5}–, sino cuando se parte de «un conjunto (indeterminado) de evidencias de naturaleza científico positiva y un conjunto (indeterminado) de evidencias de naturaleza moral y ética» (Bueno, 1995, 45).

No es una crítica fundada en la subjetividad que duda de todo porque aspira a alcanzar una verdad radical, sino la crítica que parte de verdades científicas («identidades sintéticas») y, desde ellas y sólo desde ellas, «pondera» el valor de verdad de las ideas y las teorías de otros sistemas filosóficos. No la crítica en el sentido kantiano, sino más bien en el sentido feijooniano, según apunta el profesor Bueno en ¿Qué es filosofía? Esto es, la crítica como clasificación y discriminación según sus diferencias específicas de ciertas opciones dadas en el análisis de un cierto material como pudiera serlo, por ejemplo y de forma especial para los objetivos de este trabajo, el material sistemático-escolar que compone el contexto de la Historia de la Filosofía. Una crítica, por lo tanto, que toma partido en tanto en cuanto parte de unos parámetros, de un sistema ya incluido, para seguir el ejemplo, en el contexto de la Historia de la Filosofía que se trata de clasificar (criticar) diaméricamente, atendiendo a sus partes formales. En una palabra, la crítica como catarsis, la crítica de «conocimientos concretos previamente dados, a los cuales se oponen [los filósofos], sea para destruirlos, sea para asimilarlos críticamente» (Bueno, 1974, 46).

4. Es a mi juicio posible, e importante para los objetivos del trabajo, identificar la «filosofía crítica» con la «filosofía académica». Esta interpretación no me parece en absoluto gratuita, a tenor de la referencia que Bueno establece entre la «filosofía académica» con el modo platónico de entender la Filosofía y a partir del cual ha caracterizado a la «filosofía crítica» (Bueno, 1995, 46). En La metafísica presocrática también se apunta esta posibilidad de identificar la filosofía crítica con la filosofía estricta, caracterizada por un tipo de reflexión que «no es una reflexión cuyo sentido pueda recogerse en términos psicológicos […], porque tiene un significado histórico cultural: es “reflexión crítica”» (Bueno, 1974, 45).

Es importante advertir en este punto que cuando hablamos de «filosofía académica» no queremos decir tanto «filosofía institucionalizada» como la forma filosófica que nace en Platón bajo los preceptos del sistema y la dialéctica, y al amparo de una Academia (en general, de una polis). «Académico» no dice «institución» tanto como «proceso histórico». A este respecto, ya podemos incidir en la importancia de la idea de Escuela desde la oposición entre la «filosofía mundana» y la «filosofía académica»: «Lo que nos importa subrayar aquí es la noción de Escuela, porque con ella la Filosofía comenzará “diaméricamente” a determinarse en la forma nueva de una institución, con un vocabulario característico, es decir, como Filosofía académica» (Bueno, 1974, 87).

Destacamos, por lo tanto, el carácter crítico de la Filosofía comprendida como «filosofía académica», institucionalizada, escolar, y no como una simple secreción mentalista o como un brote genial de «filosofía mundana». Si nuestro objetivo es el esbozo de las ideas capitales de una Historia materialista de la Filosofía era preciso, antes de nada, explicitar concretamente qué entendemos, desde el materialismo filosófico (contra el idealismo, mentalismo, personalismo, &c.), por Filosofía.

5. Hablaremos pues de una «verdadera filosofía», o de una interpretación verdadera (emic) de la Filosofía, frente a una «falsa filosofía» o una interpretación falsa, aparente, distorsionada de Filosofía^{6}: «Consideraríamos, en resolución, a la filosofía en su sentido estricto, como la disciplina que se ocupa del análisis y composición de las Ideas que puedan ser segregadas en el “torbellino categorial”. Filosofía no es, según esto, “meditación sobre Dios”, “autoconciencia” o “investigación sobre el ser”, sino análisis y composición de ideas que, en su límite, tiende a construir un sistema» (Bueno, 1991, 66).

Según esto, hablamos de «verdadera filosofía» (lo cual no equivale a «filosofía verdadera») para referirnos a la Filosofía como «saber de segundo grado» que procede tanto de la «filosofía espontánea» (en sus problemas y planteamientos) como de los saberes técnicos, científicos, políticos y tecnológicos previamente dados (en sus conceptos y métodos), y de una «filosofía de-generada» para referir a la «filosofía gnóstica», como la delineada apagógicamente en el apartado anterior. No en vano, Gustavo Bueno equipara la «filosofía gnóstica» a la «falsa conciencia»: «La ‘autoconcepción gnóstica’ de la filosofía la consideramos como el efecto más característico en la vida filosófica de una falsa conciencia» (Bueno, 1995, 78).

En mi comunicación para las IV Jornadas de la Universidad de La Rioja «Para qué filosofía. ¿Por qué es necesaria la filosofía hoy?» (mayo de 2021) he propuesto la noción de «para-filosofía», como una caracterización de esta «filosofía de-generada», por analogía con la «para-farmacia» como distinta de «Farmacia». La «para-filosofía» es lo que se vende como Filosofía, pero sin Filosofía, al modo como en las tiendas de «para-farmacia» se venden artículos de higiene personal y para la salud corporal sin que se puedan vender medicamentos; la «para-filosofía», atenida a la fórmula del «amor al saber», vende artículos para la «higiene de la mente», pero no ideas filosóficas sensu stricto. Es un sucedáneo de Filosofía (o trafica con sucedáneos de ideas), «falsa filosofía». La «para-filosofía», en tanto «filosofía gnóstica», es una «filosofía exenta». Concretando la clasificación, es una «filosofía histórica» que reduce la tarea filosófica a la doxografía o a la hermenéutica.

A mi juicio, es la Filosofía que predomina actualmente en la Educación española, en virtud de la cual muchos profesores universitarios rechazan la toma de partido por un sistema de Filosofía defendiendo la libertad de quien estudia o enseña Filosofía: «Cada cual elegirá, en nombre de la libertad de cátedra, la perspectiva que más le cuadre, y que muchas veces no será otra sino la perspectiva etnológica, si mantiene los principios del relativismo cultural» (Bueno, 1995, 66).

Contra la perspectiva gnóstica, la «filosofía crítica» reclamará la necesidad de tomar partido a la hora de estudiar la Historia de la Filosofía. Precisamente porque sin contenidos doctrinales la «filosofía crítica» no sería más que una «filosofía vacía», dado que la crítica sólo tiene pleno sentido cuando se realiza desde unos parámetros dados, no apelando al «libre juicio» de quien la ejecuta.

6. Por último, la tarea de la Filosofía, desde la perspectiva de una «filosofía crítica», académica o políticamente implantada, es la crítica de todas esas ideas que están presentes en la vida pública de las naciones (Humanidad, Verdad, Libertad, Política, Sociedad, Totalidad, &c.) a efecto de ajustarlas a su realidad material e histórica, es decir, a los contextos operatorios o técnicos y a los campos categoriales de los que provienen; en cuatro palabras, la trituración de ideas: «Triturar significa levantar la figura propia de los problemas básicos de su dialéctica categorial […]» (Martín Jiménez, 2020, 30). La trituración de las religiones, las ciencias y las democracias en cuanto se presentan bajo presupuestos fundamentalistas.

Una cuarta crítica, la más importante para los propósitos de estos artículos, es la «crítica interna», esto es, la crítica dialéctica a los sistemas filosóficos que se plantean como alternativas al propio sistema de referencia (sin el cual, según se dirá en el segundo artículo, no hay Filosofía o no es posible filosofar), la crítica de las ideas filosóficas en cuanto que partes de un sistema filosófico según los «esquemas de absorción» en progressus y regressus respecto de sus fuentes categoriales.

 
V. La Historia de la Filosofía como biocenosis

1. El objetivo de lo que resta de artículo es la incorporación de la idea de Dialéctica a la idea de Crítica para caracterizar de una forma más aproximada qué es, desde los parámetros del Filomat, una «filosofía académica» en cuanto que «filosofía estricta»: una Filosofía por cuanto crítica, dialéctica –«[…] la Dialéctica (sobreentendemos a la filosofía)» (Bueno, 1970, 18). Decir, a colación de esto, que uno de los objetivos del Filomat, en el «Primer memorándum de Materialismo Filosófico» es crítico, y es también dialéctico: «El objetivo del Materialismo filosófico es establecer un sistema de Ontología (general y especial) concebido no tanto como la exposición de una verdad absoluta y autointeligible, sino como un sistema cuya verdad dialéctica implica la demolición del espiritualismo-idealismo, del cual depende».

Nótese que el nuevo contexto para el análisis ya no es equiparable al anterior. En efecto, si antes expusimos la idea de Crítica a partir de o desde el análisis de la idea de Filosofía, en los párrafos subsiguientes se hará lo mismo con la idea de Dialéctica, esta vez, desde el contexto de la Historia de la Filosofía. En consecuencia, en los párrafos que siguen entramos de lleno en la idea de la Historia de la Filosofía como biocenosis, tesis que satisface dos compromisos: i) adaptación de la «intradición de la tradición» a los parámetros del Filomat, e ii) introducción de las ideas de Crítica y Dialéctica al estudio de la Historia de la Filosofía.

2. Me parece que una buena forma de explicar, metafóricamente si acaso, pero con un fulcro de verdad que es al que nos interesa asirnos ahora, la Historia de la Filosofía desde las ideas de Crítica y de Dialéctica (es decir, desde la tesis de que el ejercicio filosófico implica, fundamentalmente, una tarea de recepción crítica de los clásicos de la Filosofía), es a partir del concepto de «biocenosis». Concepto procedente de la Biología, acuñado por el zoólogo alemán Karl August Möbius en la obra de 1877 Die Auster und die Austernwirthschaft, y que Gustavo Bueno ha empleado en algunas ocasiones para dar cuenta de una realidad plural, discontinuista y polémica; v.g., «Europa como biocenosis» (Obras Completas, I).

Que la Historia de la Filosofía sea una biocenosis significa que la confluencia entre sistemas y escuelas no se produce pacíficamente, sino que consiste en una lucha de «todos contra todos»  (mejor dicho, «unos contra otros). Es una historia de enfrentamientos dialécticos entre los clásicos. Quiero insistir en que la confrontación crítico-dialéctica entre sistemas filosóficos es un momento necesario en la Historia de la Filosofía y una tarea indispensable para el ejercicio de la racionalidad filosófica.

Aceptado esto, comprender la Historia de la Filosofía como la Historia de un «Gran Filósofo», una historia monolítica y armonista al modo como antes de Kuhn se entendía la Historia de las Ciencias («En época reciente, no obstante, unos cuantos historiadores de la ciencia han venido encontrando cada vez más difícil desempeñar las tareas que les asigna la concepción del desarrollo-por-acumulación. […] Cada vez más algunos de ellos sospechan que sencillamente se trata de un tipo de preguntas inadecuado. Quizá la ciencia no se desarrolle mediante la acumulación de descubrimientos e invenciones individuales», La estructura de las revoluciones científicas, 2019, 102-103) es un error que distorsiona la realidad misma de la Filosofía. Ni hay armonía ni puede haberla, porque el decurso de las ideas filosóficas no puede entenderse desconectado de una realidad histórica y política que es también ella misma polémica y contradictoria.

3. Lo apuntado en las últimas líneas nos pone de nuevo sobre la pista de la «implantación política» de la Filosofía (Ensayos materialistas, Apéndice II), implantación que conecta sus posibilidades de desarrollo sistemático-escolar con los planes y programas de unos Estados sumidos en la «dialéctica de los Estados y los Imperios».

Pero también sobre la pista de la tesis de la symploké entre los diferentes estromas que componen M_i, de tal modo que si la Filosofía tiene una relación más o menos directa con la realidad (a través del análisis y ordenamiento de ideas), y ésta es dialéctica, se entenderá que la Filosofía misma habrá de ser también dialéctica: «La Filosofía parte del hecho del enfrentamiento de las más heterogéneas realidades, unas a otras, colaborando, oponiéndose, ignorándose; es decir, constituyendo el “mundo” en el sentido trascendental» (Bueno, 1970, 143; también pág. 230 y siguientes). Nótese que esa misma condición de organización en symploké es la propia de la realidad política, de acuerdo con la teoría del Estado del Filomat (Primer ensayo de las categorías de las ciencias políticas).

4. Una forma de explicitar con la claridad propia de las metáforas la idea de la Historia de la Filosofía como biocenosis de escuelas y sistemas es recuperando la expresión que según el relato que nos llega de Juan de Salisbury en el Metalogicon pronunció su maestro, el neoplatónico Bernardo de Chartes (fundador, junto a Teodorico de Chartres, de la «escuela de Chartres»): «Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos, gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvenimur et extollimur magnitudine gigantea» (III, 4). Aplicada al contexto que nos ocupa, lo que esta fórmula nos dice es que los filósofos del siglo XXI (y los filósofos del siglo XX, del siglo XIX, &c.) son como «enanos» («quasi nanos») subidos a los «hombros de gigantes» («gigantium humeris insidentes»), esto es, a los hombros de los clásicos.

Notará el lector que esta metáfora, así presentada, sirve más para defender la idea armonista-acumulacionista de la Historia de la Filosofía que la idea crítico-dialéctica que aquí se defiende. Efectivamente, si los filósofos de hoy son enanos que se suben a los hombros de los filósofos de ayer, pareciera que lo que dijeron éstos es la base conceptual desde la que aquéllos desarrollan su actividad, y que la recepción de los clásicos por parte de los filósofos novísimos se realiza «respetuosamente», como una recuperación armonista que, si acaso, tendría una función crítica reducida a la rectificación de ciertas ideas de la tradición según la nueva altura de los tiempos. Sin embargo, desde la perspectiva polémica que propongo, los enanos estarían constantemente «acuchillando» los hombros de los gigantes, «auscultándolos», según la famosa expresión nietzscheana (mejor aún, «triturándolos», con el propósito de que las partes que resulten del análisis, dada la finura y la precisión del proceso de trituración, sean lo más pequeñas posible). «Subirse a los hombros de gigantes» es la parte de la recepción de la tradición, y «acuchillarlos» es la parte de la crítica.

Huelga decir, por último, y aquí radica el sentido de la «intradición de la tradición», que acuchillar los hombros de los gigantes, es decir, criticar a los clásicos, es un momento precedido por la reverencia a los clásicos (así cobra sentido la idea de la crítica como catarsis). La forma de mantener viva a la tradición, de reverenciarla y de reconocer su importancia, es criticándola. Por eso no entendemos la «intradición» (que sólo lógica, pero no temporalmente, puede disociarse de la «tradición»; son dos momentos que se producen en el proceso mismo de estudio de los clásicos) como algo que trasciende a la Historia de la Filosofía; podríamos entenderla como principio trascendental, siempre y cuando entendamos «trascendental» según el sentido kantiano, esto es, como condición de posibilidad de la Historia de la Filosofía. Pero en absoluto es una condición de posibilidad apriorística, porque se ejercita en la misma operación de recepción de los clásicos. En román paladino, «lo cortés no quita lo valiente».

En conclusión, desde una idea de Filosofía como «filosofía crítica» no podemos por menos que comprender, así lo considero, la Historia de la Filosofía como biocenosis, o dicho desde otra perspectiva, la actividad filosófica como una recepción crítico-dialéctica de los clásicos de la Filosofía (no exclusivamente, ya se ha insistido en ello). La función dialéctica de la Filosofía se puede resumir a este respecto en las siguientes capacidades: «capacidad reductora de los otros sistemas alternativos», «capacidad de incorporar el mayor número posible de contenidos del presente» y capacidad de «ceder posiciones ante otras alternativas» (Bueno, 1995, 83).

Desde esta interpretación, la tarea crítico-dialéctica de la Filosofía se podría explicar del siguiente modo: «Nosotros suponemos que la filosofía es dialéctica. No se puede dar un paso sin partir de las posiciones del contrario. No cabe decir una palabra propia sin tener en frente las tesis que vamos a negar, pues de su potencia depende la nuestra. De modo que la mayor potencia que cabría desarrollar derivaría de la “totalización” de las posiciones sobre el tema. En filosofía sólo podemos aspirar a decir algo, cuando hayamos clasificado, reordenado y sistematizado el conjunto de teorías y doctrinas en uso [valga también esta tesis para la justificación de las ideas de Escuela y Sistema]; y si no es posible es mejor callar, no porque no se pueda hablar de ello, sino porque podemos estar hablando en vacío, luchando contra un trampantojo [el que deriva, a mi juicio, de la lectura armonista de la Historia de la Filosofía]; es decir, repitiendo cosas ya dichas [doxografía] o criticando tesis inactivas [dogmatismo]» (Martín Jiménez, 2020, 31).

5. Podríamos señalar una nueva dirección en la funcionalidad dialéctica de la Filosofía desde la distinción entre la «filosofía mundana» y la «filosofía académica», entendiendo que la «filosofía académica» se resuelve en una relación dialéctica con la «filosofía mundana», si es cierto que la confrontación de la «filosofía académica» con la «filosofía mundana» se puede incluir como episodio de la Historia de la Filosofía, tesis que sin duda adquiere una especial relevancia en el caso de la metafísica presocrática.

La «filosofía académica» se fragua en el «entendimiento común» o en la «racionalidad mundana», pero es en el «entendimiento académico», por ponerle algún nombre que contraste con el anterior, donde adquiere el rigor sistemático que hace posible la continuidad histórica de la Historia de la Filosofía, de la Filosofía, y de la actividad filosófica. Es más, en todos los «momentos filosóficos» o en todas las «estaciones» de la Historia de la Filosofía asistimos al mismo proceso, a saber: «Todos han tenido que abandonar la Academia y olvidar su estéril discurso para volver a la fuente viva y creadora de la Filosofía mundana. Ahora bien, todos ellos han pasado, asimismo, a figurar en el santoral de la Filosofía académica, en el cual no figura, en cambio, el nombre de la razón mundana que es, por otra parte, la única genuina razón filosófica» (Pilar Palop Jonqueras, «El sofista y el filósofo, la enseñanza de la filosofía a la luz del Protágoras de Platón», El Basilisco, 1978, 5, 24).

O también Gustavo Bueno, en el párrafo tercero de la Introducción a La vuelta a la caverna: «Nosotros presupondremos que la filosofía “formal”, aun conformando sus problemas sobre los de la filosofía mundana, se enfrenta muchas veces con ella, intentando triturarla, a fin de alcanzar, en ocasiones, posiciones más verdaderas. Posiciones que podrán ser consideradas ordinariamente, por quienes están inmersos en esa vulgaridad filosófica, como posiciones académicas absurdas e incluso, en nuestro caso, criminales» (pág. 28). Y en la Conclusión de los Ensayos, explica en términos dialécticos la condición de la Filosofía como sabiduría práctica que supera la conciencia individual corpórea en su relación con el Socialismo.

Ese proceso dialéctico es el proceso mismo de la «intradición de la tradición», solo que esta vez no aplicado inter-sistemáticamente, sino exo-sistemáticamente o pre-sistemáticamente. La importancia de la crítica dialéctica en la Historia de la Filosofía es tal que, desde la distinción «filosofía mundana» / «filosofía académica», entendiendo que la «intradición de la tradición» se ejercita en el seno de la segunda (cuya historia es la Historia oficial de la Filosofía), resulta que la dialéctica «mundano-académica» es la condición misma de posibilidad de la «intradición de la tradición», la cual es, a su vez y como ya he indicado arriba, la condición de posibilidad de la Historia de la Filosofía y de la Filosofía misma.

 
VI. Conclusiones y «adelantos»

1. La Historia de la Filosofía es la Historia de un enfrentamiento crítico-dialéctico entre diversos sistemas alternativos en el sentido de un proceso histórico que dice al mismo tiempo continuidad y discontinuidad, que implica las confluencias y las destrucciones de ciertas líneas sistemáticas en sus respectivos cursos de desarrollo. Dialéctica, a fin de cuentas, en el sentido de que la crítica es inherente a la recepción de la tradición filosófica, en tanto en cuanto el devenir mismo de esa tradición se produce dialécticamente.

Buena cuenta de esta «continuidad dialéctica» o polémica dan las conexiones sistemáticas que Bueno apunta en La metafísica presocrática entre Tales y Anaximandro, entre Anaxímenes y Tales por mediación de Anaximandro, entre los pitagóricos y Anaximandro a través de la idea de Cosmos, &c., o el episodio kantiano del dogmatischen Schlummer (Prolegómenos a toda metafísica futura, Prefacio) que pone en relación dialéctica el racionalismo cartesiano y el empirismo humeano con la incorporación de la «síntesis trascendental» kantiana. Como dialéctica y crítica es la interpretación que en la obra citada el profesor Bueno realiza sobre la Filosofía de los presocráticos, así como la sucesión misma de estos pensadores (págs. 49, 58, 93, 95, 164, 188).

Es dialéctica también, por cierto, la sucesión histórica de los modelos sistemáticos en los que Bueno divide la Historia de la Filosofía en la Introducción a La metafísica presocrática, como él mismo explica en el artículo sobre Kant del 2004, del mismo modo como las direcciones ascendentes (Platón, Tomás de Aquino, Espinosa) de cada «ordenación básica» representan una crítica dialéctica de las direcciones descendentes, metafísicas (Parménides, Plotino, Hegel) (Luis Carlos Martín Jiménez, El mito del capitalismo).

2. Para terminar, deseo insistir en la potencia de las ideas de Crítica y Dialéctica aplicadas a la Historia de la Filosofía para dar cuenta del carácter abierto de la «filosofía crítica» (carácter que no debe llevarnos a la confusión de distinguir «sistema abiertos» de «sistemas cerrados», sino, a lo sumo, «partes abiertas» del sistema respecto de «partes cerradas»), esto es, del hecho de que las escuelas y los sistemas filosóficos no por ser doctrinales (docere, ordo doctrinae) son dogmáticos, entendiendo «dogmatismo» en el sentido más peyorativo del término («Presunción de quienes quieren que su doctrina o sus aseveraciones sean tenidas por verdades inconcusas»).

La «filosofía crítica», estricta, dialéctica, no es «filosofía dogmática» según la clasificación arriba apuntada, ni tampoco es una «filosofía exenta», sino una Filosofía «políticamente implantada» que evoluciona dialécticamente en polémica con otros sistemas que se presentan como alternativas suyas, y en virtud del avance de las ciencias, las técnicas y las tecnologías de su tiempo. Entender la Historia de la Filosofía sin incorporar las ideas de Crítica y Dialéctica supone incurrir en un idealismo en la medida en que, según creo haber explicado, plantea una idea lisológica de Filosofía al modo de «ciencia universal» o «todo atributivo sustancialista» que se identifica con la propia Historia del Pensamiento. Por el contrario, una Historia estrictamente materialista de la Filosofía no puede por menos que incorporar estas ideas, así como las otras dos cuyo análisis reservo para el siguiente artículo.

3. También me parecen oportunas estas ideas para aclarar, si no triturar, la tesis de la necesidad del eclecticismo en la Filosofía estricta que Pedro Espejo-Saavedra Roca defiende en «La filosofía crítica y el sistema educativo» (El Catoblepas, 2018, 184, 9)^{7}.

Cierto es que el término «eclecticismo» puede ser empleado de formas diversas, que no es unívoco. Lo que resulta claro es que si entendemos por «eclecticismo», según parece entenderse desde la «filosofía espontánea» o desde el sentir popular, el posicionamiento de un determinado sistema como «término medio» entre otros dos (según la primera acepción de la RAE) que se suponen como extremos irreconciliables, implicando tal eclecticismo una posición ética, diríamos estética incluso, que trata de poner paz en un contexto en el que, según se defiende en este artículo, no puede haberla, en absoluto admitiremos que los sistemas filosóficos puedan ser, desde la perspectiva de una «filosofía crítica», eclécticos. La crítica dialéctica no es «tolerancia», «eclecticismo», ni «prudencia teorética», sino una toma de partido.

Podríamos aceptar la tesis de la necesidad del eclecticismo en Filosofía siempre y cuando por «eclecticismo» entendamos, ya no la selección de las distintas partes formales y materiales de diversos sistemas filosóficos para la composición de uno nuevo, al modo como se confecciona un collage que es resultado mismo de la acción compositiva, sino si entendemos que tal eclecticismo consiste en la criba crítico-dialéctica de las distintas partes de un sistema filosófico desde otro que no es resultado de ese mismo proceso, sino que es la base desde la que se realiza ese proceso. Insistimos así en que en cuestiones referidas a ideas filosóficas no es posible no tomar partido (tomando, por ejemplo, como argumento de justificación de tal tesis la distinción que Bueno establece a colación de los argumentos dialécticos de Zenón entre «problemas científicos» y «aporías» o «problemas filosóficos», los primeros caracterizados apagógicamente por su resolubilidad, y los segundos por no admitir soluciones, pero sí reducciones. Reducciones que, a mi juicio, conectan con la tesis de la toma de partido), y que la toma de partido hace imprescindible el establecimiento previo de unos parámetros desde los cuales llevarla a efecto. Tales parámetros son las líneas directrices de un sistema de ideas dado.

Por supuesto, tal interpretación del eclecticismo implica deshacernos completamente de toda posibilidad de eclecticismo sistemático, abogando, como se ha insistido ya por extenso, por la crítica dialéctica como método de recepción de la tradición mediante el ejercicio de intradición. Es decir, que el materialismo filosófico sólo acepta la posibilidad de eclecticismo sistemático cuando tal término queda reducido prácticamente a la nada absoluta, y se reinterpreta como crítica dialéctica entre sistemas.

Tampoco me parece plausible la interpretación del eclecticismo como recepción necesaria, obligada, de los clásicos de la tradición filosófica. Y ello porque resulta del todo evidente que pensar filosóficamente en el contexto de la España del siglo XX, por ejemplo, hace necesario el conocimiento de Platón, de Espinosa, de la Escolástica española, de Husserl, &c. Pero este conocimiento o esta recepción sólo gratuitamente pueden ser interpretados como eclecticismo, por cuanto se ha considerado en este artículo como momento necesario pero no suficiente de la actividad filosófica, debidamente completado por el momento crítico-dialéctico.

4. En el siguiente artículo nos centraremos en las ideas de Sistema y Escuela. Por lo que respecta a la primera, es imprescindible partir del artículo del año 2000 «Sistema», donde Gustavo Bueno, tras rechazar las definiciones léxicas de «sistema», introduce una definición holótica (según las relaciones entre todos y partes; los sistemas como un tipo de totalidad) a partir de dos criterios. Concluye con la clasificación de «sistemas de primer orden», como el sistema periódico de los elementos químicos, y «sistemas de segundo orden», como el sistema solar. Sin perjuicio de la importancia de la clasificación mencionada, quiero centrar la atención en la parte final del artículo, en particular en las últimas líneas del párrafo cuarto, donde habla explícitamente de los sistemas filosóficos.

Los sistemas filosóficos se establecen a partir de ideas, algunas de las cuales aparecen invariantes en los distintos sistemas de la Historia de la Filosofía. Tal invariancia, aunque desde una perspectiva gnóstica o idealista como la que criticamos sea prueba suficiente para justificar el armonismo histórico de la racionalidad filosófica, ha de ser interpretada desde la tesis de la «alternativa dialéctica» o del conflicto dialéctico entre sistemas que menciona al final del párrafo citado: «Por ello, un sistema filosófico habrá de ir siempre en relación polémica con otros sistemas a los que, de un modo u otro, pretenderá reducir para constituirse como sistema absoluto» (Bueno, 2000, 85).

Con esta última referencia se constata la necesidad de entrecruzamiento en red de las ideas que propongo en estos artículos, de manera que si en este primer artículo nos hemos ceñido a las ideas de Crítica y de Dialéctica, reservando para el siguiente la introducción de las otras dos, no es sino realizando constantes apelaciones a las ideas de Escuela y de Sistema como, a mi juicio, como se pueden entender las dos primeras en el justo contexto que se ha conceptualizado como «Historia materialista de la Filosofía». Por ejemplo, una tesis que vincula la idea de Crítica con la idea de Sistema, y ambas con la de Dialéctica: «La analogía y la symploké implican la crítica clasificatoria; es decir, la tesis según la cual sólo se puede hacer filosofía desde un sistema (como sólo puedes orientarte desde un mapamundi), y los criterios de la crítica están en los principios estromáticos del sistema» (Martín Jiménez, 2020, 262).

La relación entre las ideas de Crítica (como crítica dialéctica) y Sistema aparece representada en ¿Qué es filosofía?: «una filosofía [la filosofía crítica] que se ejercita, por su método, en la crítica de otras alternativas o hipótesis disponibles en el presente (y no es posible olvidar que nuestro presente dista veinticinco siglos del de Platón). Esta es la razón por la cual diremos que la filosofía crítica ha de ser sistemática, puesto que ha de ofrecer, en cada caso, el sistema total de alternativas, reales, no verbales o vacías, entre las cuales pueda “elegirse” apagógicamente» (Bueno, 1995, 45-46).

Por último, en los Ensayos también encontramos una relación entre la Escuela (Academia) y la Crítica (la cual, como se ha defendido, está vinculada a la idea de Dialéctica): «La Academia representa, ante todo, el mecanismo de emancipación de esas determinaciones mundanas, empíricas, mediante la disciplina crítica» (Bueno, 1972, 37).

 
VII. Bibliografía

——

© 2021 nodulo.org