Ideas para una Historia materialista de la Filosofía (y II)

Este artículo constituye la segunda parte de un trabajo cuyo objetivo es la presentación sistemática de cuatro ideas que, a juicio del autor, resultan fundamentales para la interpretación de la Historia de la Filosofía o, dicho de otro modo, del desarrollo histórico de la Filosofía, desde las bases del materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Tales ideas son: Crítica, Dialéctica, Sistema y Escuela. Es importante anotar el carácter apagógico de tal presentación, en tanto en cuanto se realiza contra las concepciones idealistas y armonistas de la Historia de la Filosofía. En este artículo se presentan las ideas de Escuela y Sistema al efecto de completar el análisis emprendido en el primero sobre las ideas de Crítica y Dialéctica.

I. Plan y motivo del artículo

1. La idea de Escuela es la que, a mi juicio, con mayor claridad y precisión enfrenta una Historia materialista de la Filosofía con una Historia idealista de la misma que, según se ha defendido en el artículo anterior, se identifica total o parcialmente con una Historia personalista, armonista y psicologista de la Filosofía que confunde, hasta rozar el absurdo, los sistemas filosóficos con sus «creadores geniales», abstrayendo así las líneas de confluencia dialéctica inter-sistemáticas que atraviesan, y constituyen, la Historia de la Filosofía. Por ello, el análisis de esta idea, sin duda entretejida con la idea de Sistema, adquiere un papel principal en este último artículo.

Lo primero que haremos será justificar las virtualidades apagógicas de la idea de Escuela en el contexto de la Historia de la Filosofía, para a continuación realizar una serie de consideraciones sobre las posibilidades de clasificación de las diversas escuelas filosóficas una vez definidas como «instituciones». La idea de Sistema aparecerá ejercitada y representada a lo largo del trabajo, incidiendo en algunos puntos clave al final del mismo.

2. Recuperando la tesis de la Historia de la Filosofía como biocenosis diremos ahora, anticipando las conclusiones generales del trabajo, que tal conflicto biocenónico se produce entre escuelas y sistemas, los cuales, a mi juicio, pueden considerarse conjuntamente como los módulos elementales de la Historia de la Filosofía. En otras palabras, la conclusión principal que pretendo justificar en lo que resta de trabajo es que las ideas de Dialéctica, Crítica, Escuela y Sistema, en red, ofrecen una plataforma idónea para el análisis filosófico materialista del material que compone la Historia de la Filosofía, según ésta se expone en los manuales homónimos, en los Planes de Educación, en las concreciones curriculares autonómicas de la asignatura de Historia de la Filosofía, e incluso en los departamentos universitarios de Filosofía. Sirva, por lo tanto, este trabajo como crítica de tales instituciones en lo referido a las interpretaciones de la Historia de la Filosofía que ejercitan (burocrático y didácticamente) y representan (a través de Manifiestos, Planes, libros, Conferencias, Congresos, &c.).

3. Entendemos como sinónimos los términos «escuela», «círculo», «Academia» o «secta» (destacar, por ejemplo, el carácter sectario que Guthrie le atribuye a los modelos organizativos de los misterios órficos, que tanta influencia tuvieron en la constitución de la escuela pitagórica. Orfeo y la religión griega, 1952). También el término «doctrina», al menos en cuanto se emplea en un estilo tal que: «Los dos representantes de esta doble vía son Pitágoras, al que Platón se encarga de dar publicidad, y Aristóteles, cuya doctrina se prolongará durante muchos más de mil años: sus principios conducen irremediablemente a un mundo demasiado sencillo o demasiado complicado» (José Ramón San Miguel Hevia, “La ciencia de los modernos”, El Catoblepas, 2010, 97:8).

Optamos sin embargo por el mantenimiento del término «escuela» para enfatizar el carácter institucional de la actividad filosófica. Además, el término «Academia», aunque importantísimo para la caracterización de la «filosofía académica» frente a la «filosofía espontánea», punto de tránsito muy interesante para el estudio histórico-material de la racionalidad filosófica, sugiere atención, tal y como señala Fernando Rodríguez Genovés, «a la ubicación de las escuelas de filosofía» (“Academias, Enciclopedia y salones”, El Catoblepas, 2011, 113:7), es decir, a su dimensión geográfica, la cual consideraremos infructuosa para la clasificación de los distintos tipos de escuelas filosóficas.

 
II. Virtualidades apagógicas de la idea de Escuela

1. Sin perjuicio de la representación efectiva  que de la idea de Escuela se hace en los principales manuales de Historia de la Filosofía que figuran en casi todos las Guías Docentes de las asignaturas de los Grados de Filosofía, partimos de la tesis de que la aplicación o el ejercicio real de tal idea sólo en muy deficiente grado llega a realizarse^{1}. Esto es, que la representación de una imagen institucional o académica de la Filosofía es sólo aparente, dado el recurrente ejercicio de una concepción de la Filosofía fundada en el genio creador de sus principales figuras. Tal representación-ejercicio personalista de la Historia de la Filosofía es más notable si cabe en las asignaturas filosóficas del Bachillerato (cuyas «unidades didácticas» se suelen rotular: «Platón y el origen de la filosofía», «Aristóteles», «Edad Media: Agustín de Hipona y Tomás de Aquino», &c.).

En consecuencia, no se niega el ejercicio y la representación reales, efectivos, de la idea de Escuela en los principales manuales de Historia de la Filosofía. Se critica, muy en cambio, la ausencia de interpretación de las escuelas como elemento constituyente de la tradición filosófica, junto a los sistemas. Contra estas interpretaciones gnósticas, idealistas, personalistas, subjetivistas, monadológicas, cartesianas o teológicas de la Historia de la Filosofía, que tenderían a reducirla a una concatenación armónica de egos mayúsculos que representan algo así como el Volksgeist de cada tiempo histórico, carga nuestra Filosofía materialista de la Historia de la Filosofía. En este sentido, recomiendo leer este artículo teniendo en cuenta las tesis de otro artículo anterior publicado en El Catoblepas en el que se esboza la idea del filósofo desde el Filomat contra la concepción de la Filosofía como un modo de vida («¿Quién y cómo es el filósofo? La figura del filósofo en el materialismo filosófico», El Catoblepas, 2021, 195:9).

 
II.1. La idea de Escuela contra las tendencias psicologistas/personalistas

1. La idea de Escuela es la respuesta a las tendencias psicologistas de acuerdo con las cuales la Historia de la Filosofía no sería sino la historia, de marcado carácter biográfico, de los «grandes pensadores de la Humanidad» (v.g., la Colección Grandes pensadores publicada por Gredos en el 2018, en cuyos cincuenta tomos se recogen las grandes obras de la Historia de la Filosofía, o la Colección homónina de Planeta DeAgostini, del 2007. Diremos, además, que en si en el buscador de Google introducimos el texto “grandes pensadores” las primeras referencias web son listas de los principales nombres de la Historia de la Filosofía). Sin perjuicio de la existencia de un «gran arquitecto» como condición necesaria, pero no suficiente, para la configuración efectiva de un sistema filosófico, nuestra tesis considera que es precisa la institución de una escuela a partir de cuyas contradicciones y dialécticas internas fructifiquen los diferentes cursos de desarrollo del propio sistema (cursos de desarrollo que adquieren tanta o más importancia que el «núcleo»).

No daremos por supuesto según lo dicho que toda interpretación de la Historia de la Filosofía que incorpore la idea de Escuela sea de facto materialista. Es preciso, primero de todo, incorporar a la exposición de tal idea las ideas de Crítica, Dialéctica y Sistema, y también, disponer de una teoría antropológica de las instituciones como base para la correcta representación de las escuelas filosóficas.

En efecto, la idea de Escuela aparece de hecho ejercitada en las narraciones típicas sobre el origen y el desarrollo de la Filosofía en Grecia. Sirva la referencia a la división de las obras aristotélicas de acuerdo con su función en el seno del Liceo: obras exotéricas, destinadas a su publicación, y esotéricas o lecciones, para el uso interno en la escuela. Ni que decir tiene que el propio término «metafísica» (Tὰ μετὰ τὰ φυσικά) proviene de la clasificación de las obras aristotélicas por parte de su discípulo Andrónico de Rodas, director de la escuela peripatética desde el 78 hasta el 47 a.n.e. O también, la importancia que adquiere la orden de clausura de las «escuelas paganas» de Justiniano en el siglo VI, que significará un momento de tránsito sin duda ulteriormente importantísimo de las últimas escuelas helenísticas, neoplatónicas, a las escuelas monacales y episcopales, fundamentalmente a la «escuela palatina» de Alcuino de York, germen institucional de las Universidades medievales (y, por lo tanto, de las «escuelas escolásticas»).

2. Las escuelas, en la medida en que, como veremos, son instituciones antropológicas para la continuidad histórica de la racionalidad filosófica, no son «fundaciones» en el sentido de que han sido productos creados por una persona individual en el ejercicio de su «libertad de pensamiento». Si queremos, podemos mantener la idea del «creador genial» siempre que lo entendamos no al modo del individualismo metodológico, del egotismo cartesiano o de la mónada leibniziana, sino desde la perspectiva de la idea de Hombre (individuo humano) como sujeto corpóreo social y operativo. De este modo, entenderemos que la institución de una escuela no depende exclusivamente de la existencia de un gran ego, de un pensador genial, sino de la confluencia de numerosas líneas de influencia regresivas y progresivas (hacia el pasado y hacia el futuro, según la teoría de las oleadas de Sharon Calderón), y de líneas de colaboración con otras escuelas científicas o técnicas.

Contra el personalismo que le atribuye al fundador del sistema su «dominio» o «señorío» sobre el mismo, abstrayendo con ello la importancia de las querellas, de las rectificaciones y de las ampliaciones del sistema que se realizan en sus sucesivos desarrollos, dice Bueno lo siguiente: «la consideración del idealismo trascendental como sistema construido por Kant, pero que, en cuanto sistema objetivo, desborda los propios horizontes emic desde los cuales Kant hubo de proceder a construirlo, nos lleva a concluir que no podríamos darnos por satisfechos con la exposición del idealismo trascendental, reduciéndonos, con espíritu filológico (doxográfico) al análisis de la obra de Kant (incluyendo aquí el Opus postumum coleccionado y rotulado de este modo, por primera vez, por Erich Adickes, en 1920, e incluido en 1936 en los volúmenes XXI y XXII de la edición de las obras de Kant de la Academia de Berlín). Sólo si ponemos en relación el legado que Kant dejó con los desarrollos sistemáticos a los que esa obra dio lugar inmediatamente (Benecke, Fichte, Schopenhauer, Hegel...) podríamos aproximarnos a la perspectiva sistemática imprescindible para penetrar en la estructura misma del idealismo trascendental» (Bueno, 2004, 12). O en “Historia de las Ideas filosóficas” (El Catoblepas, 2015, 162:2): «[…] el atomismo de Demócrito no fue concebido por un sabio griego individual, que hubiese alcanzado psicológicamente el estadio 3 a de su evolución histórica, sino por unos hombres (inspirados por lo que Platón llamaba las musas jonias) que discutían con otros hombres de su misma tradición (con los eléatas, inspirados por las musas itálicas), y que estaban a su vez influidos por la escuela pitagórica, que concebía los puntos como corpúsculos atómicos y con un estadio de desarrollo tecnológico, político, social y lingüístico que tuvo lugar a escala histórica durante los siglos VI, V y IV antes de Cristo, y no a escala psicológica». También en La metafísica presocrática se insiste en la necesidad de una institución académica para la sistematización de las ocurrencias o genialidades de un «gran arquitecto», sin duda imprescindible: «Todas estas invenciones, atribuidas a Anaximandro, sugieren una organización académica al menos rudimentaria –locales, mesas de trabajo, colaboradores que traen noticias» (pág. 88).

A juicio de Felicísimo Valbuena, el propio Bueno fue consciente de que su persona (su genio, su «razón», su «afán», su proyecto filosófico) le había sobrepasado una vez finalizado el Congreso de Murcia del año 2003 (Filosofía y cuerpo): «Aquí Bueno ha comprobado lo que ya ha avanzado en muchas ocasiones: su sistema no depende ya de él» (Valbuena De la Fuente, 2003, 21). Momento en el cual, ahora según Javier Pérez Jara, Bueno ya contaba con que, «según sus cálculos, le quedaban unos diez años más de vida» (“Meditatio mortis y filosofía: sobre el legado de Gustavo Bueno», El Catoblepas, 2016, 174:44).

Es obligado, por último, remitir a la teoría de las oleadas que Sharon Calderón desarrolló tras el Congreso de Murcia de 2003. Entre otras razones porque en este artículo se emprende una crítica contra los reduccionismos psicologistas semejante a la que se sigue en el presente trabajo: «Algo muy similar ocurre a quienes para referirse al materialismo filosófico cometen, desde nuestro punto de vista, la incorrección de hablar de «buenismo», en referencia directa al creador del sistema. Es evidente que cuando se utilizan las expresiones «buenismo» o «buenista» se está haciendo hincapié en la persona más que en el sistema y es, precisamente, esa personalización la que desvirtúa o desdibuja (y sobre todo confunde), para quienes no están familiarizados con el materialismo filosófico, la potencia del sistema. […] El referente es y debe ser sin duda el propio materialismo filosófico» (Calderón Gordo, 2003, 29). En las consideraciones sobre los métodos para la clasificación de las escuelas filosóficas recuperaremos la teoría de las oleadas y la consiguiente crítica a los reduccionismos psicologistas.

3. El reconocimiento de la potencia explicativa (por medio de la crítica a otras ideas para la exposición de la Historia de la Filosofía) de la idea de Escuela no sólo se cifra en su oposición a las tendencias psicologistas o personalistas, sino también a las tendencias sociologistas que reducen los distintos sistemas filosóficos realmente existentes a emanaciones superestructurales de diferentes clases sociales, tal como se diría, explica Bueno en La metafísica presocrática, que el monismo metafísico de Parménides es una segregación aristocrática, sin perjuicio de las contradicciones en las que incurre tal interpretación. La misma crítica encontramos en los Ensayos materialistas, página 43 y siguientes.

4. La idea de Escuela se aplica también a la tesis que Bueno expone en la Conclusión de los Ensayos sobre la identificación dialéctica del ego corpóreo individual o ego diminuto a realidades sociales y lógicas que le envuelven pero no le suprimen, o al Logos universal estoico. Es decir, la idea de Escuela tendría que ver, si se acepta esta aplicación, con el comienzo mismo de la sabiduría filosófica materialista, y, según se dirá en los próximos párrafos, con el comienzo de la «filosofía académica» (ya cifremos ese comienzo en Tales o en Platón).

A este mismo respecto, las ideas de Escuela y Sistema guardan relación con E, partiendo de la tesis de que el Ego trascendental, más que un Ego teológico (Ego sum qui sum) o metafísico (Sujeto trascendental kantiano), «es la conciencia demiúrgica del “mapa del Mundo” implicada en un sistema filosófico materialistas» (Bueno, 2016, 28). Las escuelas filosóficas son una parte histórico-institucional del Ego trascendental; parte no exclusiva, por cierto. La idea de Mapa del Mundo en relación a E como demiurgo involucra, según esto, las ideas de Sistema y Escuela: el mapamundi resulta del encauzamiento normativo de la racionalidad filosófica, o lo que es lo mismo, del sistema filosófico elaborado por una escuela filosófica. «[El] Ego no se configura a escala de las interacciones entre neuronas o entre centriolos del diplosoma, sino que se configura a escala de interacciones entre sujetos humanos institucionalizados, y de grupos de sujetos» (Bueno, 2016, 161). También podríamos traer a colación la relación establecida por Bueno entre E y la «conciencia filosófica» en la página 302 de la obra citada, conciencia para cuyo análisis histórico se ofrecen en este trabajo las ideas de Crítica, Dialéctica, Escuela y Sistema.

 
II.2. La idea de Escuela para la reivindicación de la «implantación política» de la Filosofía

1. La tesis anterior nos conduce a la segunda virtualidad de la idea de Escuela, siempre y cuando tengamos en cuenta que no se debe «reducir la institución a una teoría académica, sino a un proceso vinculado a acontecimientos reales, políticos o religiosos» (Bueno, 2016, 162). De este modo, la segunda virtualidad de la idea de Escuela (y Sistema) en la Filosofía materialista de la Historia de la Filosofía, a saber, la reivindicación o el énfasis en la implantación política de la Filosofía (una vez morfologizada como filosofías escolar-sistemáticas), constituye una crítica a la idea de la «realización» (verändern) marxista de la Filosofía según se propone en la 11º tesis sobre Feuerbach. Basta con estudiar las vidas de los filósofos presocráticos para constatar la participación real de los filósofos y de las escuelas filosóficas en la vida política de sus ciudades (La metafísica presocrática, págs. 204, 207 y 235), o la «actualidad política» que pudieran tener los escolásticos salmantinos en el contexto de expansión ultramar del Imperio Hispánico, por no poner más ejemplos.

No se insinúa que las escuelas filosóficas sean las «organizaciones totalizadoras» en cuyo proceso, como explica Bueno en la página 311 de El Ego trascendental, se desarrolla E. Lo que se sostiene es que las escuelas filosóficas son las instituciones que se conforman en el seno de esas «organizaciones totalizadoras» para encauzar normativamente la racionalidad filosófica bajo la dirección de un sistema filosófico.

2. La idea de Escuela da cuenta del carácter político de las escuelas filosóficas, o dicho de otro modo, de la formalización académica de la racionalidad filosófica, sin duda presente en el ejercicio espontáneo de la racionalidad humana, en el contexto de las ciudades. Más concretamente, de las polis griegas (Mileto, Atenas, &c.) donde se da inicio, si no a la Historia de la Filosofía tal y como ha sido escrita y reproducida en los manuales homónimos, sí a la Historia de la Filosofía académica, platónica en su origen, y que comienza a constituirse como tal con la introducción de un sistema de ideas.

Diremos que, igual que no hay escuelas sin ciudades, no hay Filosofía como «filosofía académica» sin política (en el sentido más amplio del término, referido al cuerpo de una sociedad política según el Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas); por eso la «filosofía académica» es una Filosofía políticamente implantada, y por eso son por completo imposibles los ejercicios reales de una Filosofía idealista, según se recordó en el artículo anterior. Se reitera, en definitiva, «que la filosofía es un fenómeno urbano (Mileto, Éfeso, Atenas)» (Gustavo Bueno, «Teoría general de la ciudad», 1989)

3. No es sólo que la filosofía académica surja en la ciudad, esto es, en la vida política, sino que además surge para la ciudad, para la vida política: «Pero desde luego la cuestión es que algo “tramaban” en su relativo aislamiento y la respuesta puede ser muy rápida: la República. Es decir la implantación política de la conciencia filosófica: la Academia no surge para aislar a la filosofía de la ciudad, para protegerla, no surge como refugio del homo theoreticus, como refugio del «intelectual», es decir, la filosofía no es gnóstica en el planteamiento platónico. El cierre de la conciencia filosófica en torno a un sistema, la Doctrina de las Ideas, tiene lugar en aquel pequeño edificio situado en un extremo de la ciudad, al lado del cementerio, fundado con unos fines, unos planes y unos programas políticos muy determinados dirigidos no solo hacia la ciudad de Atenas, sino hacia todas las ciudades de la Hélade, que, organizadas según sistemas de gobierno ya en curso, se procuran reformar desde el propio sistema en torno al cual se cierra la conciencia filosófica: “Los intereses políticos, como intereses racionales, no se sobreañaden, por tanto, a los intereses filosóficos: están en su mismo origen”, esto vale decirlo para Platón» (Insua, 2002, 21).

 
II.3. La idea de Escuela y la symploké

1. La idea de Escuela, con la de Sistema, da cuenta del pluralismo discontinuista que impera en la realidad histórica de la Filosofía, rompiendo así con la tesis idealista de la Historia de la Filosofía como relato unidireccional, armónico y progresista de la evolución del Espíritu o de la Humanidad en la Historia (la «Historia del Gran Filósofo» ya mencionada).

En La metafísica presocrática Gustavo Bueno introduce la idea de Escuela a la altura de la página 88, a colación de la Filosofía de Anaximandro de Mileto. Además de apuntar la condición institucional de la escuela, en tanto que institución laica y secular puesta al servicio de los ciudadanos para el cultivo de la racionalidad filosófica, el profesor insiste en las dialécticas a partir de las cuales las escuelas filosóficas se constituyen como tales (según las tesis del artículo anterior sobre la importancia de la dialéctica en el tránsito hacia la «filosofía académica»), y además afirma que «[todas] estas dialécticas entretejerán en una simploké característica» (pág. 89).

Tal symploké hace referencia, a mi juicio, a la propia Historia de la Filosofía, que en el artículo anterior quedó definida como biocenosis. Es precisamente por esta configuración polémica de la Historia de la Filosofía que no cabe una interpretación literal, digamos, doxográfica o rapsódica de los filósofos que la componen, sino que es precisa una interpretación crítica y dialéctica, según los mismos módulos que la conforman; esto es, desde un sistema.

Sobre la interpretación en symploké del recorrido de la Filosofía en la Historia desde la idea de Escuela también leemos: «Todo esto, claro está, realizado no de manera exclusiva o excluyente –dogmática– de otras doctrinas o escuelas, sino de manera crítica –pluralista–, pues el materialismo es considerado por nosotros precisamente como fruto crítico, dialéctico, de todo el pensamiento, la práctica y la experiencia realmente existentes y acontecidos. Nuestro campo de interés es universal y plural, la unidad está, como síntesis entre las partes entretejidas de la realidad, en el punto de vista» (Ismael Carvallo Robledo, “Presentación de la Fundación de Investigaciones Materialistas José Revueltas, con sede en la Ciudad de México”, El Catoblepas, 2009, 84:4).

Insistimos en esta idea: no es que las escuelas filosóficas compitan las unas con las otras; es que no pueden no hacerlo. La posibilidad de supervivencia de la racionalidad filosófica se mide en un contexto de dialéctica institucional entre diferentes escuelas cuyos sistemas suponen alternativas enfrentadas entre sí para la comprensión del universo o la «geometría de las Ideas».

 
II.4. La idea de Escuela para enfatizar y justificar la condición de la Filosofía como «saber de segundo grado»

1. Finalmente, la idea de Escuela ofrece una posibilidad de conexión de la concepción materialista de la Historia de la Filosofía con la idea materialista sobre el origen material de las ideas filosóficas a partir de los conceptos técnicamente roturados en los campos categoriales de las ciencias positivas.

Muy importante me parece a este respecto el argumento de José Solana Dueso en «Los filósofos griegos y sus escuelas» (Árbor, 2008, 734) según el cual fueron «los rapsodos y los médicos, y en general los oficios y saberes técnicos de naturaleza laica, basados en la empeiría», quienes proporcionaron «modelos de colaboración para la difusión de su especialidad y para garantizar la transmisión de conocimientos» (pág. 413). Un párrafo más adelante apunta también el servicio que a este respecto ofrecieron las formas de organización de los creyentes y las heterías: «Estos tres campos, los saberes laicos, los tíasos religiosos y grupos de las religiones mistéricas, y las heterías, constituían modelos y experiencias de la vida social griega que, como veremos, tuvieron gran importancia en la constitución de las escuelas filosóficas» (pág. 414). Asimismo, destaca la influencia de los homéridas, de los que ya hablara Platón en el Ión, el Fedro y República.

2. La tesis sobre el carácter escolar-estructural de la Filosofía también resulta afín a la concepción materialista de la Filosofía como un «saber de segundo grado». De este modo, la Filosofía como tradición institucional o realidad cultural no podría por menos que adoptar la forma organizativa de aquellos otros saberes de primer grado de los que procede, ya sea por lo que respecta a su normativa interna (Manifiestos, Códigos, Procedimientos) como a su organización espacio-temporal (lecciones, espacios de encuentro, «laboratorios», &c.); la escuela pitagórica, por ejemplo, nace bajo la forma (institucional) de una orden religiosa, siguiendo reglas muy precisas de convivencia y conducta como el «silencio quinquenal» y el secreto (echemythia) al que, según nos cuenta Jámblico en Vida pitagórica, sus miembros estaban obligados.

De igual forma que la Iglesia Católica se estructuró formalmente siguiendo la tradición territorial, administrativa y jerárquica de las instituciones del Imperio Romano, o igual que de las instituciones arcaicas de la tradición cristiana evolucionaron los métodos de enseñanza y aprendizaje de la Escolástica, al mismo tiempo verdaderas instituciones para la transmisión y la sistematización del saber de la Filosofía escolástica (lectio, quaestio, disputatio, summa, &c.), las escuelas filosóficas como instituciones para la racionalidad filosófica evolucionaron a partir de «sectas» o agrupaciones gremiales previamente dadas.

3. Siguiendo la relación entre la Filosofía y la Religión, hay que apuntar la importancia o la influencia de la «religión pública» y especialmente de los «misterios órficos» en los primeros filósofos griegos^{2}. Ello nos lleva a la sinonimia indicada entre la «escuela» y la «secta», para cuya justificación a día de hoy aún podemos ofrecer algunos ejemplos empíricos, como la «ceremonia» de defensa de las Tesis doctorales para el reconocimiento (gremial) del doctorando como Doctor. Ceremonia que, desde la perspectiva de esta relación, podríamos reinterpretar como un «acto de iniciación» en el que los candidatos a doctores (no siempre púberes) se someten de alguna manera al veredicto, a la sabiduría o a la experiencia académica de los miembros que componen el tribunal de evaluación.

4. En resumen, las virtualidades reconocidas en la introducción de la idea de Escuela en una Filosofía de la Historia de la Filosofía de carácter materialista son: oposición al psicologismo, subjetivismo y sociologismo; reconocimiento de la implantación política de la Filosofía (frente al gnosticismo); reconocimiento de la constitución en symploké de la Historia de la Filosofía (frente al armonismo mentalista-humanista); y reconocimiento de la Filosofía como saber de segundo grado (frente al idealismo).

 
III. Las «escuelas filosóficas» como instituciones (dadas en el espacio antropológico)

1. Partimos de que la Filosofía, caracterizada como «filosofía crítica», es ya una institución: «Presuponemos que la institución filosófica (la filosofía en sentido estricto) procede de fuentes distintas a las que conducen a la construcción científica que han confluido con estas formas de construcción (particularmente, en sus orígenes griegos, con la construcción geométrica) en cuanto es un “hilo” inexcusable de la trama del mundo» (Bueno, 1974, 22). Podríamos considerarla incluso como «institucionalización de ese trabajo con Ideas que llamamos “reflexión”» (Bueno, 1970, 16), esto es, como «institución social» o paideia (Bueno, 1970, 227).

Atilana Guerrero también defiende la tesis de la «filosofía académica» como institución, por medio, además, de la idea de Escuela: «la Filosofía académica, en sentido platónico, se manifiesta en el plano pragmático con la forma de una institución cultural llamada «Escuela», cuyos orígenes se encuentran perfilados por primera vez en la Metafísica presocrática (la Escuela de Mileto o la de Crotona, y, posteriormente, en sentido estricto, la Academia o el Liceo). La constitución de las sucesivas «escuelas», conlleva asumir, para quien pertenezca a ellas o para quien quiera criticarlas, un vocabulario característico, cuyo refinamiento a lo largo de los siglos prueba su continuidad, y una sabiduría técnica que obliga, para bien o para mal, no sólo a reflexionar sobre la Realidad, sino sobre ellas mismas y el material acuñado» (Guerrero Sánchez, 2003, 14).

2. Lo que se propone es que, partiendo de la idea de Filosofía como institución cultural humana, la idea de Escuela ofrece una plataforma para la caracterización de esa institución de la racionalidad filosófica desde las diferencias específicas de cada etapa histórica y filosófica. Tomamos como referencia la Teoría de la Historia de la Filosofía que Gustavo Bueno expone en la Introducción a La metafísica presocrática, donde defiende la necesidad de establecer criterios sistemáticos para clasificar las épocas filosóficas. No es necesario reproducir aquí las ordenaciones básicas que resultan de las coordinaciones entre las tres ideas fundamentales E, M_i, M y las tres grandes épocas históricas (Mundo Antiguo, Mundo Medieval, Mundo Moderno/Contemporáneo) incorporando además las dos direcciones posibles respecto del ordo cognoscendi (Bueno, 1974, 19-35).

A mi juicio, la idea de Escuela puede sernos útil para solucionar la abstracción (necesaria, según indica el propio Bueno en la página 34) de tal Teoría. Ello, claro está, teniendo también muy presente la recomendación que el profesor incorpora en «Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico» (2004) acerca del carácter aproximativo de la adecuación de tales «filosofías básicas» a las escuelas filosóficas realmente existentes: «Por supuesto, las correspondencias de estas alternativas básicas (o “filosofías básicas”) con las escuelas filosóficas históricas fijadas por la doxografía, es sólo aproximativa. Y, en todo caso, etic (es decir, constituye una interpretación de las mismas que, a veces, podrá parecer forzada). Añadiríamos incluso que cabe interpretar las fórmulas correspondientes en una perspectiva emic implícita, con lo que adquirirían la función de argumentos ad hominem frente a quienes las impugnan. En efecto, cualquiera que intente atribuir una posición a un sistema filosófico dado en el conjunto de la historia del pensamiento, no tiene otro remedio que utilizar esquemas de esta índole, de los cuales no suele estar consciente. Invitamos, por tanto, a quienes muestren gran recelo inicial ante las fórmulas propuestas, a «reflexionar» sobre sus propios esquemas implícitos» (pág. 7).

Dicho de otro modo, una nueva virtualidad de la Idea de Escuela consistiría en su capacidad para estructurar una clasificación más precisa de esas filosofías básicas, o lo que es lo mismo, una Teoría de la Historia de la Filosofía (Filosofía de la Historia de la Filosofía) más pormenorizada, diamérica, si que quiere.

3. Una vez declarada esa intención dentro del sistema del materialismo filosófico, es preciso realizar algunas aclaraciones.

Las escuelas filosóficas son una institución específica dentro del género de las «escuelas». En efecto, además de las escuelas filosóficas podemos clasificar otros tipos de escuela que, mutatis mutandis, se pueden coordinar con las primeras: «escuelas asclepianas» (escuela hipocrática, escuela galeana, escuela de Crotona o la escuela de Cos), «escuelas científicas», en un sentido muy grosero del término, y sin perjuicio de que: «Resulta sorprendente la pluralidad de escuelas en disciplinas que –como la Psicología, la Sociología o la Etnología o la “Antropología”- pretenden ser científicas» (Gustavo Bueno, Etnología y utopía, Júcar, 1971, p. 121), (escuela estructuralista, escuela del materialismo cultural, escuela de Horacio Capel, escuela de Chicago, «escuela de los anales» de Bloch y Febvre, &c.), «escuelas educativas» –escuela de Educación Primaria, escuela de Estudios Superiores o «escuela basura» y «escuela totalitaria» (Sánchez Tortosa, El culto pedagógico. Crítica del populismo educativo, 2018)–, «escuelas técnicas» (escuela politécnica, escuela de Minas, escuela náutica, escuela de artes y oficios, escuela de Traductores de Toledo), «escuelas clericales» (escuela cainita, escuela encratita, escuela cataquética de Alejandría…), «escuelas pictóricas» (escuela realista, escuela florentina, escuela sorollista), «escuelas militares» (escuela de armas), o «escuelas jurídicas» (escuela kelseniana). Por supuesto, esta pequeña muestra no tiene el objetivo de conmensurar los tipos realmente existentes de escuelas, sino ofrecer algunos ejemplos para justificar la tesis del siguiente párrafo.

Es importante anotar que cuando decimos que las escuelas filosóficas se pueden interpretar como instituciones no lo hacemos desde el plano estrictamente historiográfico de la Historia de la Filosofía, sino desde un plano antropológico (pragmático, según los ejes del espacio gnoseológico). El análisis de las escuelas filosóficas en cuanto instituciones atiende a su dinámica interna, normativizada, y no a la dinámica externa, histórica, sin perjuicio de que la dialéctica externa entre escuelas filosóficas encuentre en las respectivas dinámicas internas su razón de ser. Nos atenemos, en consecuencia, a la advertencia que Bueno explicita en «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones»: «Las categorías antropológicas [entre las cuales encontramos la categoría de «institución»] se oponen, por tanto, formalmente, aun asumiendo la perspectiva de la generalidad, a las categorías históricas» (Bueno, 2005, 3).

Una segunda anotación es la que no hay instituciones propiamente filosóficas. La categoría «institución» es antropológica y, por tanto, involucra a todas aquellas operaciones que se ejecutan dentro del espacio antropológico. Sin embargo, las instituciones como categorías antropológicas contribuyen a la configuración de la racionalidad filosófica bajo la figura de las «escuelas». Insistimos con esta tesis en que «la “racionalidad”, como diferencia específica del hombre, se manifiesta, precisamente (por no decir exclusivamente), a través de las instituciones» (Bueno, 2005, 4)^{3}.

Por último, el carácter «escolar» de la Filosofía la equipara, sin llegar a identificarla (a identificar la actividad filosófica, que no la Filosofía, idea «lisológica» que siempre requiere de parámetros para referirla en un sentido no-idealista o no-metafísico), con las diversas ciencias positivas, así como con diversas técnicas y tecnologías «institucionalizadas». La «vida en el despacho» del filósofo no sería distinta, mutatis mutandis, de la «vida en el laboratorio» del científico (Bruno Latour y Steve Woolgar, La vida en el laboratorio, 1979), según la tercera acepción de «ciencia» de la TCC, ni de la «vida en el taller» del ingeniero, o incluso del carpintero.

4. Si nos atenemos a las seis características de las instituciones de «Ensayo de una teoría antropológica sobre las instituciones» vemos que las escuelas filosóficas las satisfacen perfectamente: (i) una escuela filosófica es, efectivamente, una «estructura hilemórfica» compuesta de materia (textos filosóficos) y forma (sistema filosófico); (ii) hablamos de «estructuras corpóreas observables» de carácter complejo, formadas por otras instituciones elementales agregadas; (iii) insistimos en el artículo anterior en su coexistencia dialéctica con otras escuelas, filosóficas o no; (iv) se entienden como modelos de racionalidad (según un esquema de posición-contraposición-resolución) que, según la tabla de tipos de racionalidad de la página 27, podemos definir como «racionalidad ordinaria»; (v) implican una cierta normatividad (que garantiza su repetibilidad); (vi) y disponen finalmente de una condición o capacidad axiológica, fundamentalmente reconocida, emic, en el enfrentamiento dialéctico implicado en (iii) y (iv).

Según los criterios que Gustavo Bueno plantea en el artículo citado, definiremos a las escuelas filosóficas como instituciones dadas en el eje circular del espacio antropológico (lo cual no implica «reduccionismo circularista» o sociologismo, reduccionismo que obvia el proceso de segregación de los sujetos que hace posible, precisamente, la constitución misma de la institución). Situados en el espacio gnoseológico diremos que las escuelas filosóficas son: desde el eje semántico, en el orden 1, instituciones durativas, y desde el orden 2, instituciones circulares; desde el eje sintáctico, según el criterio 1, instituciones relacionales, desde el criterio 2, holotéticas, desde el criterio 3, universales, y desde el criterio 4, dependientes. Finalmente, desde el eje pragmático, las escuelas filosóficas se nos presentan como instituciones normativas, sin prejuicio de la importancia que en su desarrollo adquieren los dialogismos e incluso los autologismos.

5. Analizada la condición institucional de las escuelas filosóficas en un orden descendente o interno (frente al orden ascendente o externo que nos dirige desde la institución de la Filosofía a las instituciones de las escuelas filosóficas), encontramos que, como cualquier otra institución compleja, aparece configurada por otras instituciones tales como artículos, revistas, conferencias, libros, lecciones, congresos, cursos, jornadas, &c.

Más abajo nos detendremos en el análisis de una de las instituciones que a mi juicio son más importantes de acuerdo con las ideas que se manejan en este trabajo, a saber, la «querella»^{4}. Diremos por el momento que las querellas son un tipo especial de ceremonia filosófica, es decir, una secuencia reglada e institucionalizada de acciones, operaciones, conexiones y jerarquías sujeta a modelo y desarrollada a través de materiales no-ceremoniales muy diversos.

6. Para cerrar este punto, hay que decir que aunque establezcamos una relación entre las ideas de Escuela y Sistema no queremos con ello indicar que las escuelas sean sistemas. Lo que decimos es que el núcleo del desarrollo histórico de una escuela es un sistema filosófico, en virtud del cual podremos diferenciar diferentes alternativas institucionalizadas que se confrontan diacrónica o anacrónicamente. Nos introducimos por entero en un contexto de symploké o de dialéctica de escuelas que, según las conclusiones esperadas de estos artículos, se constituye como condición de posibilidad para la existencia misma de una Historia de la Filosofía.

Reiteramos así la advertencia que Bueno establece en el artículo sobre las instituciones contra Constantino Panunzio: «[…] la idea de sistema, en cuanto idea filosófica vaga, que lejos de aproximarse a la categoría antropológica de institución la desvirtúa, puesto que no logra determinar la peculiaridad antropológica que pueda corresponder a la categoría institución y que permita diferenciarla de otros sistemas no antropológicos, y no simplemente como una parte más de la idea de sistema» (Bueno, 2005, 45).

 
IV. Sobre las escuelas filosóficas y otros tipos de escuela

1. El término «escuela» (hairesis, scholar, schole, scholas, syllogous scholastikous) refiere a distintas formas de organización y coordinación institucional. Según se ha dicho arriba, la idea de Escuela no es una idea específica del campo de la Filosofía o de la Historia de la Filosofía, sino una idea genérica aplicable a diversos campos tales como las ciencias categoriales, las artes, &c.^{5} Carácter genérico que podemos constatar en el análisis de las acepciones al término del Diccionario de la Real Academia Española: Las acepciones 1, «Establecimiento público donde se da a los niños la instrucción primaria» y 2, «Establecimiento o institución donde se dan o se reciben ciertos tipos de instrucción», por ejemplo, se circunscriben al campo de las escuelas como instituciones educativas. Lo mismo podríamos decir de la acepción 3, «Enseñanza que se da o que se adquiere», casi identificable con la idea de «educación». Las acepciones 9, «Lugar real o ideal que puede modelar y enriquecer la experiencia», y 10, «Sitio donde estaban los estudios generales», redundan en la idea de Institución como espacio normativizado para el estudio y el aprendizaje.

Por supuesto, estas acepciones caracterizan también algunos de los componentes básicos, más bien genéricos, de las escuelas filosóficas, precisamente aquellos que comparten con los otros tipos de escuela que hemos enumerado en el punto anterior. Se reitera con ello lo dicho antes acerca de que la idea de Escuela, aunque aplicada al contexto de la Historia de la Filosofía, es una idea antropológica que tiene en cuenta a las agrupaciones de filósofos en cuanto circunscritas en el eje circular del espacio antropológico. Sería preciso, por lo tanto, establecer algunos criterios que nos permitan determinar la especificidad, de haberla, de la escuela filosófica respecto de las escuelas pictóricas, o de las escuelas eclesiásticas.

2. Las acepciones 4, «Conjunto de profesores y alumnos de una misma enseñanza», 5, «Método, estilo o gusto peculiar de cada maestro para enseñar», 6, «Doctrina, principios y sistema de un autor o conjunto de autores», y 7, «Conjunto de discípulos y seguidores de una persona o de su doctrina, su arte, &c.», aunque todavía muy generales, apuntan la especificidad de la escuela filosófica respecto de otros tipos de escuela, como por ejemplo las involucradas en la acepción 8, «En literatura y en arte, conjunto de rasgos comunes y distintivos que caracterizan las obras de un grupo, una época o de una región». En efecto, aunque convengamos en que la dialógica maestro-alumno es común a varios tipos de escuela, e incluso que es la institución básica para la emergencia de una escuela sensu stricto, una escuela educativa, introduce uno de los elementos más importantes para el estudio de la aparición de la Filosofía como «filosofía académica», al tiempo que nos pone sobre la pista del sistema nuclear el torno del cual se estructura y desarrolla una escuela filosófica.

Hay que decir, no obstante, que desde una definición puramente semántica del término «escuela» no podemos derivar directamente ningún criterio para su clasificación, dado que ésta, según diremos, habría que emprenderse desde criterios estrictamente gnoseológicos, como los que sigue Gustavo Bueno en el capítulo XII de Etnología y utopía, según los componentes del eje sintáctico del espacio gnoseológico. En cualquier caso, el objeto de este artículo no es tanto ofrecer una clasificación rigurosa de los tipos realmente existentes de escuela filosófica, ni tampoco la presentación de los criterios para esta clasificación, como la determinación de la importancia de la idea de Escuela en una Teoría de la Historia de la Filosofía de carácter materialista. No obstante, denunciaremos algunas propuestas para la clasificación de escuelas filosóficas según criterios que, a mi juicio, no tocan siquiera la estructura lógica de tales instituciones.

3. El análisis de las ideas implicadas en las acepciones antes destacadas reitera las tesis defendidas en los apartados anteriores respecto a la importancia que adquiere la idea de Escuela en sintonía con el pluralismo y con la crítica al subjetivismo que son las «bases» del sistema del materialismo filosófico (bases dialécticas, por supuesto).

No basta en las investigaciones y en los estudios sobre Historia de la Filosofía con la referencia a los autores que constituirían, desde la perspectiva psicologista que aquí se critica, los nódulos de las conexiones históricas que configuran el sistema del «Gran Filósofo» (la «Gran Tradición» en oposición a la cual existiría una «Pequeña Tradición» de autores, y sobre todo autoras, supuestamente menospreciados por la administración burocrática de la Historia de la Filosofía, o «Historia oficial de la Filosofía»). Es preciso incorporar gradualmente, es decir, atendiendo a los diversos tramos de aparición de los distintos elementos constituyentes de la institución, el método desde el cual comienza a cristalizar el sistema filosófico, los dialogismos a partir de los cuales es posible la extensión de tal sistema a diferentes disciplinas (o su aplicación sobre diferentes ciencias), los dialogismos que permiten su recurrencia filosófica («maestro-alumno»), los diferentes métodos para la normativización del sistema o de las ideas que lo componen, así como, por supuesto, los enclaves, edificios, instituciones elementales, &c. que representan los referentes corpóreos de la Historia de la Filosofía. Se reitera, por lo tanto, que una Historia de la Filosofía materialista, o mejor, materialista discontinuista, pasa necesariamente por la idea de Escuela como institución clave para la continuidad misma del saber filosófico académico.

 
V. Apuntes para una clasificación de las escuelas filosóficas

1. En este último apartado ofreceremos algunas tesis a tener en cuenta a la hora de emprender una clasificación de las diferentes escuelas filosóficas realmente existentes. Como, según se ha apuntado, tal empresa excede con mucho los objetivos de este trabajo, nos limitaremos solamente a realizar una crítica de los criterios más comunes para esta clasificación, definidos como «criterios geográficos» y «criterios nominales». Veremos que la crítica a estos criterios redunda en las virtualidades de las ideas de Escuela y Sistema que se han presentado al comienzo del artículo.

2. Los criterios geográficos son aquellos que definen la especificidad de una escuela filosófica por la ciudad o el lugar donde se produce su institucionalización: escuela milesia, escuela de Elea o «eleática», escuela cirenaica, escuela itálica, escuela de Elis, escuela de Abdera, escuela megárica, escuela de la Stoa, escuela de Pérgamo, escuela africana o «separatista» (Zeferino González, Historia de la filosofía, II), escuela de Salamanca, escuela de Alcalá, escuela de Coimbra, escuela escocesa, escuela de Oxford, escuela de Westminster, escuela de Varsovia, escuela de Merton, escuela de Gotinga, escuela de Frankfurt, escuela de Madrid, escuela de Barcelona, escuela de Oviedo, &c.

Se trata, en efecto, de uno de los criterios más recurrentes en los proyectos de clasificación de los módulos de la Historia de la Filosofía. Por ejemplo: «A diferencia de los estoicos, que edifican su escuela, el Pórtico o la Stoa, en el centro de Atenas, Epicuro opta por emplazar su ciudadela particular en las afueras. Mientras los primeros dan nombre a su agrupación por el lugar donde se encuentran, la Stoa (la Academia de Platón toma, asimismo, la denominación del Jardín de Academos y el Liceo de Aristóteles designaba propiamente el contiguo templo de Apolo, que llevaba este nombre como matador de lobos, lýkoi en griego, según el Diccionario etimológico de Corominas), el epicureísmo toma el nombre de su fundador y guía espiritual» (Fernando Rodríguez Genovés, “Epicuro, la filosofía en el Jardín (y 3)”, El Catoblepas, 2013, 135:7).

Para la crítica a este criterio, que reduce el sistema a la situación geográfica originaria de la escuela, remitimos a la crítica de Sharon Calderón a la expresión «escuela de filosofía de Oviedo», adecuada, según la autora, para referir a las tres primeras oleadas del materialismo filosófico, pero inoperante para las subsiguientes, sobre todo a partir de la creación de la Facultad de Filosofía de León (Guanajuato, México) en 2017.

Comenzaremos diciendo que la incardinación geográfica o geográfico-histórica en tal o cual ciudad, aun cuando pueda ser significativa en términos culturales (por ejemplo, en virtud de la lengua que se emplea para el desarrollo del sistema, o de las tradiciones que se recogen) no agota las posibilidades de desarrollo de sus líneas programáticas, ni es tampoco óbice para la recepción del sistema por parte de autores situados a cientos o miles de kilómetros de ese lugar de referencia: «Hay estoicos, epicúreos y escépticos en todas las edades desde Alejandría hasta el siglo XX» (José Ramón San Miguel Hevía, “El epicureísmo”, El Catoblepas, 2011, 107:8).

3. Los criterios nominales especifican las escuelas filosóficas según sus miembros fundadores, al modo como se habla de la escuela pitagórica, la escuela socrática, escuela platónica, escuela pirrónica, escuela cínica («Cinosargo»), escuela epicúrea, escuela de san Víctor (Hugo de san Víctor), escuela de Chartres (Bernardo y Teodorico de Chartres), escuela cartesiana, escuela tomista, escuela kantiana, la escuela krausista, &c. De acuerdo con las ideas que hemos presentado al comienzo de los dos artículos, se entiende que la crítica a los criterios nominales tiene una mayor importancia que la crítica a los criterios geográficos, por cuanto aquéllos reducen la idea de Sistema a la de un Gran Arquitecto.

4. Por supuesto, entre los dos criterios propuestos se pueden establecer cruces y modulaciones, las cuales permitirían una clasificación más pormenorizada de las escuelas filosóficas. Así por ejemplo, podríamos distinguir dentro de la escuela neokantiana, incorporando el criterio geográfico, la escuela neokantiana de Marburgo de la escuela neokantiana de Baden, o dentro de las escuelas neoplatónicas, la escuela de Alejandría (Ammonio Sacas) de la escuela de Roma (Plotino), la de Siria (Jámblico), la de Pérgamo (Edesio), la de Atenas (Plutarco de Atenas), &c.

Pero estos cruces, a mi juicio, solamente ponen de manifiesto la diversidad de escuelas filosóficas, sin profundizar en las características específicas de cada una de ellas. Es decir, informan de que efectivamente en la Historia de la Filosofía convergen una pluralidad de escuelas de Filosofía, pero no explican por qué razones, más allá de un «aire de familia», se distinguen por ejemplo las citadas escuelas neokantianas: «Estaría ya el hecho de la diversidad disparatada de tendencias doctrinales entre las llamadas “escuelas socráticas”, formadas a partir de los acompañantes habituales y amigos del enigmático ateniense» (Peñalver Gómez, 2005, 11). Son, en resolución, criterios de clasificación ad hoc que oscurecen el panorama que supuestamente pretenden esclarecer. Criterios fenoménicos, no estructurales, cuya diversificación se suele completar empleando prefijos tales como neo, post, neopost, &c. Contra éstos, se propone el empleo de criterios sistemáticos para la caracterización de las distintas escuelas filosóficas en virtud de sus diferencias específicas.

5. Apelando a las partes formales de los sistemas filosóficos, que a mi juicio pueden interpretarse también desde la perspectiva de las fases de desarrollo de sus respectivas escuelas, los criterios de tipo geográfico o de tipo académico, sin perjuicio de la importancia que pudieran tener en algunos tramos específicos de la Historia de la Filosofía (v.g., escuela escéptica de la Academia Media), no tienen interés alguno para nuestros objetivos clasificatorios. Principalmente porque la incardinación geográfica de determinada escuela no es óbice para la introducción de nuevos miembros procedentes de otros puntos geográficos, ni tampoco requiere del empadronamiento de éstos a la localidad «fundacional» de la escuela en cuestión.

En el artículo «Para otra vez medir la cruel Caribdis: filosofía académica y política» Pedro Insua también ejercita, quizá sin representación, la negación de cualquier tipo de caracterización geográfica (en último término, política) de las escuelas filosóficas: «Es más, ni siquiera creemos que las cuestiones políticas que se plantean en torno a la Academia platónica sean las cuestiones esenciales que, una vez resueltas, nos permitan hallar la definición de lo que era tal institución. Entre otras cosas porque la definición de Academia como escuela antigua tiene que recoger los procesos de transformación de la propia institución (Academia Media, Academia Nueva) que desbordan el ámbito político en el que fue fundada, además de perder, quizás, en estos procesos su carácter «platónico», es decir, de perder su vinculación con la doctrina de las Ideas» (Insua, 2002, 18).

Lo mismo podríamos decir de los criterios nominales o personalistas, que podrían servir verdaderamente para dar cuenta de las primeras escuelas constituidas al modo de sectas, como la escuela pitagórica, pero cuyo excesivo «culto al líder» desdibuja las líneas institucionales de la lectura materialista que en este artículo quiere aplicarse sobre la Historia de la Filosofía.

Se defiende, por lo tanto, la introducción de criterios sistemáticos, es decir, de criterios que atiendan a las «líneas sistemáticas de cada filosofía» (Calderón Gordo, 2003, 21). Tales criterios permitirían la conexión entre las ideas de Escuela y Sistema, sin que ello implique, de nuevo, la consideración de las escuelas filosóficas como sistemas.

6. Se pone de manifiesto, con todo, la importancia que cobran las «oleadas» en la constitución y en el desarrollo de una escuela filosófica, lo que a mi juicio reitera el carácter crítico que esta idea tiene a la hora de hacer frente a los reduccionismos psicologistas o personalistas que limitan la potencia de un sistema filosófico a la genialidad de su fundador.

Desde este punto de vista, esto es, desde el punto de vista evolutivo y diamérico que entiende los núcleos histórico-filosóficos como instituciones complejas compuestas por otras instituciones de muy diverso rango, no se pueden aceptar criterios de distinción tales como «escuelas ortodoxas frente a escuelas heterodoxas», «escuelas abiertas frente a escuelas cerradas», o «escuelas dogmáticas frente a escuelas no dogmáticas», en tanto en cuanto se admite, como corolario de los principios de pluralismo discontinuista y de la dialéctica, que para la pervivencia histórica de una escuela filosófica se precisa igualmente de ortodoxia y de heterodoxia, siempre que entendamos la heterodoxia como un «desarrollo crítico» de los cursos abiertos por el núcleo del sistema, o incluso como «turbulencia» en el sentido en que tal término es tratado en el artículo de Sharon Calderón; en resumidas cuentas, como «querella».

Precisamente porque, como se ha indicado al comienzo, «el materialismo filosófico no se agota con Gustavo Bueno» (Calderón Gordo, 2003, 38), sin perjuicio de su importancia como «arquitecto» o «fundador» del sistema (un fundador que nunca ha de interpretarse aislado, como si el sistema del materialismo filosófico o cualquier otro sistema fuese resultado de los autologismos de su autor original; basta con insistir de nuevo en la condición de la Filosofía como «saber de segundo grado» para dar cuenta de la necesidad constitutiva de los dialogismos con los especialistas en otros saberes de primer grado y técnicas, ejercicio que Gustavo Bueno emprendió incluso una vez «puesto en movimiento» su sistema). En estos términos, los criterios nominales (una vez rechazados los geográficos) se traducirían, para la definición de la escuela del Filomat, en la expresión «filosofía buenista», que según lo que venimos definiendo agota el sistema a su fundador, por no hablar de las connotaciones críticas que en el contexto de la Filosofía española de comienzos del tercer milenio incorpora, y que Sharon Calderón denuncia con mucha precisión en su artículo.

Hay que destacar, por lo tanto, que las «querellas internas» no son problemáticas en el sentido de interpretarse emic como injerencias que violentan el decurso histórico del sistema, sino, digámoslo así, condición de posibilidad (necesaria, pero en absoluto suficiente) para que tal decurso siga adelante. De aquí la necesidad de introducir, además de la idea de Escuela (que, según se ha dicho, incorpora o incluye la idea de Sistema), las ideas de Dialéctica y Crítica, o mejor, de «dialéctica crítica» y de «crítica dialéctica».

7. A colación de las querellas, institución cifrada de importancia especial para el desarrollo interno y externo del sistema del materialismo filosófico, y de todo otro sistema filosófico, que no dice heterodoxia sino confluencia dialéctica, ni ortodoxia sino coherencia programática, cuatro palabras sobre las escuelas desde los elementos del eje pragmático del espacio gnoseológico.

Aunque el dialogismo básico para el desarrollo institucional de las escuelas clásicas es la dialógica maestro-alumno, al modo como según Laín Entralgo los médicos griegos demostraban su competencia indicando el nombre de su maestro o del experto que les enseñó su arte (La medicina hipocrática, 1982), a lo largo de la Historia los códigos y las normativas internas de las escuelas filosóficas se han ido perfeccionando, o mejor, complejizando, hasta la aparición de diversos grados de jerarquía institucional, de Manifiestos y Declaraciones, así como la organización de diversas revistas, Jornadas, Congresos, Lecciones, &c., a través de las cuales se establece una conexión entre la escuela y la realidad social y política. Relación que, de acuerdo con la tesis de la «implantación política» de la Filosofía, no dice tanto apertura como comunicación, o mejor, «divulgación».

Según menciona Solana Dueso (pág. 414), Teofrasto y otros historiadores y doxógrafos establecieron la relación entre los miembros de la «escuela milesia» según términos tales como «sucesor» (diadocos) o «discípulo» (mathetes), sin perjuicio de que algunos párrafos más adelante sospeche de la atribución (emic y etic) de tal grupo como una escuela sensu stricto. El autor explica que para que tal atribución sea veraz se requiere, desde el plano emic, de la existencia de un proyecto y de unos métodos de investigación comunes. Si no hay un cuerpo doctrinal cerrado, es decir, un sistema de ideas coherente y trabado, no hay escuela. Esto nos sume de lleno en la idea de Sistema.

Desde la perspectiva de la coordinación entre la idea de Escuela y la idea de Sistema, y aun cuando los criterios emic sean importantes, me parece que para para determinar si un grupo de «profesionales de la Filosofía» es o no es una escuela, son más importantes los criterios objetivos que puedan derivarse desde tal perspectiva emic; esos criterios objetivos emic habrá que buscarlos en los documentos formales de la institución de referencia, tales como Manifiestos, Programas de actividades, Revistas, &c. Por ejemplo, los planes de estudio de la Academia platónica, o las lecciones de la Escuela de Filosofía de Oviedo. No es tanto, por ejemplo, la consideración emic de un filósofo que se siente discípulo, digamos, de Gustavo Bueno, como los criterios objetivos en virtud de los cuales podemos constatar la pertinencia de esa consideración emic, los cuales serían, por ejemplo, su participación en las lecciones de la EFO, en las publicaciones de las revistas del materialismo filosófico, el propio reconocimiento etic de los miembros de la escuela, &c.

En consecuencia, la caracterización de un grupo de filósofos como «escuela», una vez asumida la importancia de dicha idea en una Filosofía de la Historia de la Filosofía, se habrá de realizar desde parámetros objetivos que obtendremos atendiendo a la estructura y al carácter institucional de las escuelas filosóficas, es decir, al eje pragmático del espacio gnoseológico, cuyos autologismos, dialogismos y normas se pueden extrapolar, a mi juicio, al examen de las unidades históricas de la Filosofía en cuanto «instituciones». Por lo tanto, las «normas» son un aspecto a destacar de las instituciones filosóficas. Normas tales como pudieran serlo el citado secreto de las «sectas» pitagóricas, la licentia ubique docendi formalizada («institucionalmente») en la bula papal Universitas Parens Scientiarum de Gregorio IX en 1231, considerada el texto fundacional de la Universidad de París, o las reglas internas de los manuales teológicos escolásticos (Summas, Sententias).

Michel Onfray también piensa que para referir a un grupo de filósofos como una «escuela» es precisa la incorporación de la idea de Sistema: «Para ser considerada una escuela, debería haber contado con un sistema, una serie de ecos arbitrarios que dejaran a su paso ciertas simetrías que permitieran creer en un equilibrio» (Onfray, 2002, 73-74). Si no me equivoco, esta afirmación podría ser reinterpretada desde el Filomat como sigue: «Para hablar de “escuela” se requiere la idea de Sistema, condición de posibilidad para el rastreo de los ulteriores diversos desarrollos que se realizan a partir de los cursos que marca su esencia».

8. Un contraejemplo para cerrar nuestro análisis crítico. En el Diccionario Akal de Filosofía (2004) se explica que la escuela de Kasimir Twardowski no fue tanto una escuela de doctrina como de método. Desde la Teoría que proponemos, no sería necesario distinguir «doctrinas» de «métodos», por cuanto la idea de «institución» incluye en este punto «doctrinas» y «métodos». Los integrantes de una misma escuela podrían diferir en cuanto a algunos puntos de la doctrina oficial, por supuesto, sobre todo cuando esta doctrina se erige desde unas bases dialécticas, y del método, abriendo con esas heterodoxias nuevos cauces desde los cuales enderezar los desarrollos del sistema, sin que ello implique por necesidad considerarlos fuera de esa escuela.

 
VI. Apuntes finales sobre la idea de Sistema

1. Recordando algunas de las tesis defendidas en el artículo anterior, y para anticipar las conclusiones finales del trabajo, diremos que, dada la contradicción entre las partes que conforman la realidad de nuestro mundo (M_i), su constitución dialéctica en symploké, la inconmensurabilidad y la irreductibilidad de las categorías científicas, categorías de cuya confrontación resultan las Ideas, material de trabajo de la Filosofía, se precisa la organización sistemático-escolar de las distintas Filosofías habidas, las cuales en su conjunto formarían esa figura que rotulamos como «Historia de la Filosofía» y sobre la cual tratamos en estos artículos de ofrecer algunas ideas para su interpretación materialista, es decir, dialéctica, crítica, sistemática y escolar.

Decimos entonces que las funciones crítica y dialéctica atribuidas a una «filosofía académica» o «filosofía en sentido estricto» precisan para su ejecución de un sistema que según la nota a pie número cuarenta y nueve de El papel de la filosofía en el conjunto del saber definiremos como «sistema filosófico» para distinguirlo de un «sistema de ideas». Con ello, a mi juicio, se reitera la tesis de la Historia biocenónica de la Filosofía contra la tesis de la homogeneidad histórico-procesual de la misma que se ha asociado con una concepción idealista, gnóstica, de la Filosofía misma. Y se enfatiza también el orden interno o circular de las ideas que conforman el sistema, esto es, la systasis fundacional del mismo (Bueno, 2005, 470).

2. Las ideas de Escuela y Sistema, como se ha indicado, y lo mismo que las de Crítica y Dialéctica, son, en contexto que nos ocupa, indisociables. En efecto, si afirmamos que «[toda] filosofía es sistemática» (Luis Carlos Martín Jiménez, “Notas sobre una conferencia”, El Basilisco, 2016, 47:85-89), o que no se puede hacer Filosofía sensu stricto con independencia de algún sistema dado (esto es, sin una toma de partido)^{6}, reconoceremos también, ahora desde una perspectiva antropológica, que es en el seno de una escuela donde se cimenta tal sistema, y desde donde se encauzan todos sus desarrollos ulteriores.

Asimismo, en el artículo citado Martín Jiménez destaca la necesidad de leer la idea de Sistema, con el objeto de no hipostasiarla, desde la idea de Dialéctica: «Ideas de dialéctica, de alternativas sistemáticas, de Symploke, de analogía o de inconmensurabilidad entre las ciencias en función de los contextos determinantes no aparecen en Alvargonzález, eclipsados por una idea de sistema que tiende a hipostasiarse, con una terminología más propia del Adecuacionismo aristotélico» (pág. 87).

3. Por otro lado, la coordinación de las ideas de Escuela y Sistema sirve como base para el ejercicio de una interpretación crítico-dialéctica de la Historia de la Filosofía: «Para muchos la Filosofía es ante todo sistemática, y sólo por ello puede ser crítica, y diferente del mero filosofar que no remonta el curso de los pensamientos aislados, caóticos o incoherentes. En España la importancia del Sistema en filosofía fue ya establecida por Patricio de Azcárate en el siglo XIX. En el siglo XX fue Ortega, en polémica con Maeztu, quien defendió la necesidad del sistema para la filosofía (“un pensamiento que no sea sistemático es indecente”)» (Bueno, 2005b, 468).

La idea de Sistema es la que le otorga a la Filosofía su formalidad histórica, según indica Gustavo Bueno en la página 57 de La metafísica presocrática; es decir, que si en el contexto de la Historia de la Filosofía podemos establecer relaciones entre diferentes ideas y teorías (desde unos parámetros crítico-dialécticos), es porque estas ideas y teorías están configuradas sistemáticamente, y escolarmente. Sólo así, estableciendo una relación dialéctica de sistema a sistema, es posible una interpretación «fenomenológica-objetiva» de los filósofos de la tradición, o lo que a mi juicio es lo mismo, una interpretación materialista de la Historia de la Filosofía. Los sistemas se entienden como la plataforma desde la cual es posible un ejercicio realmente filosófico de estudio de la tradición, y la incorporación de la idea de Sistema a este ejercicio, esto es, a la Historia de la Filosofía, incluye también las ideas de Crítica y de Dialéctica (la existencia de alternativas sistemáticas en una cuestión como pudiera serlo, por ejemplo, la existencia de los universales en la época medieval, hace necesaria una toma de partido).

4. Por último, la tesis de la Filosofía como saber de segundo grado, del mismo modo que a mi juicio justifica la idea de Escuela como parámetro para el estudio filosófico de la Historia de la Filosofía, justifica el empleo de la idea de Sistema. Si las ideas con las que operan los filósofos proceden de los conceptos roturados a través de las técnicas en los campos categoriales de las respectivas ciencias, y si aceptamos también que «las Ideas forman un "sistema" más o menos riguroso» (Bueno 1972, 13), aceptaremos que la Filosofía, por ser un saber de segundo grado, ha de ser sistemática (al menos en cuanto que filosofía crítica, académica, escolar).

En resumen, en estos trabajos se han planteado las diferentes formas de relación entre las ideas de Crítica, Dialéctica, Escuela y Sistema como red formal para el desarrollo de una Filosofía de la Historia de la Filosofía que, por materialista, niega de plano las reducciones psicologistas, personalistas y armonistas de la Historia de la Filosofía y, al mismo tiempo, reconoce que su polémica constitutiva está motivada precisamente por el carácter institucional y sistemático de la Filosofía, previamente caracterizada como «filosofía académica», crítica y políticamente implantada.

 
VII. Bibliografía

——

© 2022 nodulo.org