El CatoblepasSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org

logo EC

El Catoblepas · número 200 · julio-septiembre 2022 · página 8
Artículos

Eutanasia y subjetivismo

Miguel Donallo Rodríguez

Crítica a las justificaciones morales segundogenéricas de la eutanasia, desde las coordenadas del materialismo filosófico

motivo

1. Introducción

En los debates acerca de la justificación de la eutanasia, es habitual que los defensores de su licitud apelen a argumentos relativos a la «autonomía» o la «libertad para decidir». Para estos autores, la eutanasia es ética si es «voluntaria» o «libre», siempre que se cumplan ciertos requisitos (relativos a la enfermedad o la incapacidad, más o menos laxos según el filósofo del que se trate). Desde las coordenadas del materialismo filosófico, podemos conceptualizar estas filosofías como variantes del materialismo moral segundogenérico. También podrían denominarse «subjetivistas», tal como reza el título de este artículo, dado que el fundamento ético de estas concepciones reside en la propia «conciencia subjetiva» de cada individuo. A continuación, tratamos de demostrar que estas argumentaciones son inconsistentes y que deben rechazarse.

2. Materialismo moral segundogenérico y eutanasia

El materialismo moral segundogenérico suele apelar a contenidos psicológicos (placer, falta de dolor…). En este sentido, el utilitarismo de Jeremy Bentham propugna como principio el aumento de la felicidad (entendida como placer) y la disminución del dolor{1}. Peter Singer retoma esta concepción utilitarista de Bentham; la capacidad para sufrir es la característica que posibilita tener intereses, por lo que los animales no pueden ser discriminados en función de su pertenencia a una especie{2}.

Una vez establecido esto, Singer define a la persona por la capacidad de «ser racional y consciente de sí mismo»{3}. Singer toma esta expresión de John Locke{4}, para el cual la persona es «un ser pensante inteligente que tiene razón y reflexión y puede considerarse a sí mismo como sí mismo, la misma cosa pensante, en diferentes tiempos y lugares»{5}. Por tanto, para Peter Singer, «ser humano» y «persona» no son sinónimos; pueden existir personas que no pertenezcan a la especie humana e individuos humanos que no sean personas{6}.

La concepción de la personalidad de Singer es psicologista; desde el materialismo filosófico tenemos que rechazar esta definición, porque la persona se conforma en un proceso histórico. Y el desarrollo histórico implica, entre otras cuestiones, la dominación de los animales, una dominación objetiva debida a la mayor potencia de la racionalidad institucional humana; esta dominación es un «hecho que hace derecho». ¿Pueden acaso los animales exigir derechos, como lo hicieron su momento los esclavos?{7}

Peter Singer distingue entre una eutanasia voluntaria, una involuntaria y una no voluntaria. En la primera, existe una petición de la persona que pide morir; en la segunda, la persona tiene capacidad para pedir la propia muerte, pero no lo hace (Singer admite que los casos de auténtica eutanasia involuntaria son muy raros) y en la tercera, el individuo no tiene la capacidad para realizar la elección{8}. Para Singer, puede ser lícito matar a recién nacidos (con discapacidad o sin ella), ya que carecen de autonomía:

«Acabar con su vida no puede equipararse con matar a un ser humano normal […] Ningún recién nacido, discapacitado o no, posee un derecho a la vida tan fuerte como los seres capaces de considerarse a sí mismos como entidades diferenciadas, que existen a lo largo del tiempo […] Matar a un recién nacido discapacitado no es moralmente equivalente a matar a una persona; y muy a menudo no es malo en absoluto»{9}.

Después, Singer examina otros casos de eutanasia no voluntaria; los de aquellos individuos que alguna vez tuvieron capacidad para decidir, pero ya no la tienen. Singer considera que estos casos no son muy diferentes de los casos de recién nacidos discapacitados: «No tienen conciencia propia, no son racionales, ni autónomos […] Si no tienen ningún tipo de experiencia, y no podrán tenerla en el futuro de nuevo, su vida no tiene valor intrínseco»{10}.

En cuanto a la eutanasia voluntaria, Singer también admite su licitud, porque hay que respetar las decisiones autónomas de las personas. La teoría de los derechos que maneja Singer permite la renuncia a los derechos que se poseen si así lo desea el individuo (en este caso, el derecho a la vida){11}. A nuestro juicio, esta noción es contradictoria; si se elimina la vida del sujeto, se elimina también la plataforma que posibilita el ejercicio de los derechos, haciendo imposible su ejercicio en un futuro. En esta línea, J. M. Vaquero Sánchez, al comentar el caso de Aurelia Brouwers{12}, señala que «la eutanasia es una acción que elimina la condición necesaria para el ejercicio de la libertad, que es la vida. Aurelia no es libre (porque está muerta), pero aún se plantea otra duda: ¿acaso fue un ejercicio de libertad la conducta que la encaminó a la muerte?»{13}.

Singer concede que es difícil determinar si la decisión tomada es «genuinamente racional y libre», pero entiende que estas «dificultades técnicas» no son objeciones a sus principios éticos{14}. La separación que establece Singer entre sus principios éticos y las «dificultades técnicas» es artificiosa, porque no se pueden separar los principios de sus aplicaciones a los casos reales, sobre todo si tenemos en cuenta que Singer tituló su obra más importante con el término de «Ética práctica» (una redundancia, a nuestro parecer, porque la Ética es constitutivamente práctica, y si no lo es, ya no es Ética). Si los principios que utiliza Singer presentan «dificultades técnicas», entonces lo más adecuado sería desecharlos. Singer pretende resolver este problema del siguiente modo:

«Es posible que la legalización de la eutanasia voluntaria signifique, al cabo de los años, la muerte de unas cuantas personas que de otra manera se habrían recuperado de su enfermedad inmediata. Sin embargo, éste no es un argumento definitivo, tal y como algunos imaginan, contra la eutanasia. En contraposición a un número muy pequeño de muerte innecesarias que pueden tener lugar si se legaliza la eutanasia [¿cómo puede saber Singer que el número de muertes innecesarias será pequeño?], debemos situar la gran cantidad de daño y angustia que se sufrirá, si la eutanasia no se legaliza, por parte de enfermos realmente terminales»{15}.

Al comentar la posibilidad de que los cuidados paliativos puedan reemplazar a la eutanasia voluntaria (a raíz del libro de Elisabeth Kubler-Ross, On Death and Dying, en el que esta afirma que «ninguno de sus pacientes pide la eutanasia»), Singer concede que es posible «eliminar el dolor», pero que «desgraciadamente, solo una minoría de pacientes moribundos reciben, en estos momentos, este tipo de cuidados»{16}. Singer sostiene que es imposible tratar adecuadamente a todos los enfermos terminales: «Quizás un día será posible tratar a todos los enfermos terminales y a los incurables de manera que nadie pida la eutanasia y no haga falta hablar más del tema; pero en la actualidad éste no es más que un ideal utópico»{17}. Podríamos contestar a Peter Singer diciendo que el verdadero «ideal utópico» es su propuesta ética, que consiste en otorgar la personalidad a los grandes simios y extender el veganismo entre toda la «Humanidad». Así diagnostica Íñigo Ongay el Proyecto Gran Simio:

«No nos parece que pueda, por sus mismas consecuencias, merecer otro diagnóstico que el correspondiente a un programa de ejecución imposible, y en este sentido, atrapado en la situación que Gustavo Bueno denomina como “locura objetual”. Una “locura objetual” efectivamente por cuanto que tales proyectos, sin perjuicio de que no impliquen la “locura subjetual” de sus promotores, sencillamente aparecen como inviables teniendo en cuenta la recurrencia etic de muchos de los contenidos esenciales (incluyendo por caso la industria peletera o cosmética, la investigación médica o farmacéutica o psicológica, la ganadería intensiva, &c.) de nuestro “mundo en marcha”, tal y como nos vemos obligados a concebirlo desde las premisas del Materialismo histórico. Circunstancia que basta de suyo para poner en evidencia la falsedad de tal programa, ex consequentiis: es decir, para poner plenamente de manifiesto que los cálculos sobre los que este programa disparatado (esto es, objetivamente delirante) se sustenta, están desde luego equivocados»{18}.

También tenemos que criticar los conceptos de «cantidad de vida» y «calidad de vida» que suele utilizar Singer, para posicionarse a favor de la preeminencia de la «calidad de vida». Bueno observa que «la distinción entre cantidad y calidad de vida es probablemente el resultado de extender, por parte de algunos sociólogos, ecólogos, una distinción propia de la industria de producción en serie al campo antropológico»{19}. Y este criterio conduce a planteamientos burdos, «porque mientras en la industria los objetos comparados son repeticiones individuales distributivas de un prototipo […] ni los individuos humanos ni los grupos sociales ni las culturas pueden considerase como repeticiones distributivas de prototipos dados»{20}. La metáfora de la producción industrial puede llevar a concluir (como hace Singer{21}) que «cuando la calidad de vida desciende por debajo de una ¨línea de flotación” considerada mínima (por ejemplo, la espina bífida) será preciso desprenderse de esos niños de poca calidad»{22}. El concepto de «calidad de vida» puede ser funcional y necesario en el contexto del repartimiento de los recursos médicos, pero es inadecuado cuando nos referimos a los individuos. Así concluye Bueno:

«Nos parece evidente que una justificación de la eutanasia (al menos pasiva) por “un grave deterioro de la calidad de vida” supone ya prejuzgado al enfermo o al doliente irreversible por analogía a como se juzga una pieza industrial fabricada en serie perteneciente a un lote dado (cantidad) pero que, al degradarse o deteriorarse (en calidad) requiere ser sustituida por otra de mejor calidad y aún destruida para evitar la contaminación. La ramplona metáfora industrial de la cantidad y calidad de vida aplicada a escala individual no tiene en cuenta, entre otras cosas, un momento esencial del proceso de eliminación-sustitución de un individuo por otro en el sistema social humano: aquél por el cual se propaga (o puede propagarse, según sean los individuos afectados) la degradación o el deterioro del individuo sustituido al individuo o individuos que llevan a cabo la operación de la sustitución»{23}.

Además del utilitarismo de Singer, podemos conceptualizar como materialismo moral segundogenérico a aquellas filosofías que ponen el énfasis en la «libertad de elección» de los individuos, según hemos aclarado en la introducción. Como exponentes de esta concepción tendríamos a J. Mosterín («¿Quién osaría oponerse a su elección? ¿Quién tendría la desfachatez de arrogarse una autoridad sobre la vida del prójimo superior a la del prójimo mismo?»{24}), o a J. Sádaba cuando afirma que «si está en mi poder comer como me apetezca, guardando o no la dieta que mejor convendría a mi salud […] ¿Por qué no poner fin a mi cuerpo cuando éste se encuentre tan deteriorado que la vida es una ruina?»{25}.

En cuanto a sus coordenadas ontológicas, todas estas modulaciones están muy próximas a la Monadología de Leibniz. Las Mónadas leibnizianas no tienen «ventanas»; sus cambios se deben a un principio interno que excluye la idea de una causa externa que pueda influir en su interioridad{26}. En mayor o menor grado, se tiende a concebir al individuo como una sustancia poseedora de una libertad creadora, metafísica, una causa sui, dejando en segundo plano la exterioridad que está configurando la interioridad del sujeto.

Sádaba comienza su justificación de la eutanasia definiendo qué entiende por ética:

«Morales hay muchas. La cuestión estriba, entonces, en si podemos detectar un núcleo común, por todos compartido, y con el que nos comprometemos si queremos hablar, con sentido, de moral. Dicho núcleo existe y recibe el nombre de ética […] Por ética se entiende aquel mínimo consenso aceptado por todos y que, a modo de cobijo o paraguas, es la referencia última de nuestras acciones. Así, por ejemplo, que somos iguales y que a nadie se le puede discriminar por ser pequeño, feo o pelirrojo […] La libertad, la dignidad y el no sufrir pertenecen a este rango ético»{27}.

Suponer, como hace Sádaba, que existe un «mínimo consenso» aceptado por todos (¿quiénes? ¿La «Humanidad»?) es una ingenuidad (o un ejercicio de mala fe) porque oculta el hecho de que los desacuerdos son inevitables. Apelar a la «libertad» o a la «dignidad» es un engaño, porque cada corriente ética entenderá estas ideas de un modo distinto.

Para Sádaba, el Estado debe promover estos valores éticos, pero hay «una esfera privada en la que nadie ha de imponerse, ni por la fuerza ni con sutil paternalismo»{28}. Así, existirían dos pilares en los que se apoyaría la defensa de la eutanasia: la libertad y el no sufrir. Después de decir que «somos autónomos»{29}(una noción absurda, porque los individuos no se dan a sí mismos sus propias normas), Sádaba define la «Libertad» del siguiente modo:

«”Libertad” significa que soy el dueño de mis actos y que, en consecuencia, deben respetarse mis decisiones. Estamos suponiendo, desde luego, que tales decisiones no son fruto de una determinada patología ni están determinados genéticamente ni son resultado de alguna coacción. Es ahí en donde se inscribe mi libertad para poner fin a mi vida, si lo considero conveniente»{30}.

Ahora bien, ¿existe realmente un «sujeto puro» libre de cualquier coacción o determinación? Nosotros creemos que un sujeto así no existe ni puede existir. Esto es especialmente patente en los pacientes con enfermedades graves o terminales que piden morir, porque no es inusual que haya trastornos psíquicos que estén alterando sus peticiones. Así lo advertía el psiquiatra Salvador Cervera Enguix:

«En la mayor parte de las ocasiones el deseo de morir es consecuencia de un sentimiento, de un estado vivencial que implica las ganas de morir, pero cuando una persona tiene una patología psiquiátrica, desfigura, con ese deseo de muerte, con ese sentimiento, la propia realidad […] Si una persona tiene una patología somática como puede ser un cáncer, y ese cáncer está muy avanzado y su estado es prácticamente terminal, va a quedar afectada desde el punto de vista psíquico. Lo que nosotros nos planteamos como médicos a la hora de abordar esta cuestión es que no es tanto el estudio de esos deseos de muerte que tienen los pacientes, sino el análisis de las alteraciones psicopatológicas que están presentes y –si llega el diagnóstico de un cuadro depresivo asociado a la enfermedad somática o a un cuadro depresivo asociado a una patología psíquica– llevar a cabo el tratamiento de esa patología depresiva»{31}.

Hay numerosos estudios que demuestran una fuerte conexión entre la petición de morir y la presencia de un trastorno depresivo{32}. A veces, se trata de discernir entre los suicidios «racionales» y los suicidios causados por alguna enfermedad mental (especialmente la depresión), pero esta diferenciación es muy difícil si se tiene en cuenta que la ideación suicida es uno de los criterios clínicos más seguros para diagnosticar una depresión{33}. Es un hecho conocido que no hay una frontera clara entre una «enfermedad» como la depresión y una tristeza «normal»{34}. De todos modos, aunque el paciente que pide morir no tenga ninguna enfermedad mental (y así ocurre en muchos casos{35}), siempre hay otros condicionantes que están determinando ese deseo. López Azpirarte ha señalado que

«cuando un enfermo manifiesta el deseo y voluntad de que lo maten, no es morir lo que primariamente busca, sino acabar con una serie de condiciones (dolor, soledad, incapacidad propia, ser molestia y estorbo para los demás, miedos interiores, debilidad, depresiones normales, agotamiento y un largo y variado etcétera) que le hacen la vida demasiado dura e imposible»{36}.

En este sentido, podemos citar también a Spinoza: «en la medida en que el alma se entristece, resulta disminuida o reprimida su potencia de entender, esto es, su potencia de obrar»{37}. Asimismo, el comentario que realiza Spinoza respecto del suicidio es muy pertinente:

«Así pues, nadie deja de apetecer su utilidad, o sea, la conservación de su ser, como no sea vencido por causas exteriores y contrarias a su naturaleza. Y así, nadie tiene aversión a los alimentos, ni se da muerte, en virtud de la necesidad de su naturaleza, sino compelido por causas exteriores; ello puede suceder de muchas maneras: uno se da muerte obligado por otro, que le desvía la mano en la que lleva casualmente una espada, forzándole a dirigir el arma contra su corazón; otro, obligado por el mandato de un tirano a abrirse las venas, como Séneca, esto es, deseando evitar un mal mayor por medio de otro menor; otro, en fin, porque causas exteriores ocultas disponen su imaginación y afectan su cuerpo de tal modo que éste se reviste de una nueva naturaleza, contraria a la que antes tenía, y cuya idea no puede darse en el alma […] Pero que el hombre se esfuerce, por la necesidad de su naturaleza, en no existir, o en cambiar su forma por otra, es tan imposible como que de la nada se produzca algo, según todo el mundo puede ver a poco que medite»{38}.

La glosa de Vidal Peña a este texto de Spinoza también es imprescindible:

«Espinosa viene a decir en este Escolio que la idea de “suicidio” (la idea misma) es un sinsentido. Nada puede “esforzarse en no ser”. Espinosa critica aquí la “interioridad” hipostasiada que subyace en la idea de “suicidio” (un sui sustantificado). Al “suicida” lo matan causas exteriores que disponen su cuerpo de cierto modo. Espinosa es coherente aquí con su negación de que el hombre sea substancia: sólo la substancia es causa sui»{39}.

La noción de una «presión externa internalizada», empleada por Daniel P. Sulmasy, también apunta en esta dirección: «La presión para adaptarse a los puntos de vista de los demás es tan grande que las mores sociales predominantes son internalizadas y re-interpretadas a menudo por el sujeto como sus propias preferencias autónomas. Claramente, esto puede pasar si se legaliza el suicidio médicamente asistido»{40}.

Los factores por los cuales un paciente pide morir son muy variados{41}. Según han reflejado muchos estudios, los síntomas físicos no son la causa principal; tienen más peso los factores psíquicos y sociales (el sentimiento de ser una carga para los demás, una cohesión familiar débil, falta de apoyo social, síntomas depresivos, sentimientos de desesperación y falta de sentido vital, etc.){42}. Además, hay que tener en cuenta que los deseos son dinámicos (cambian con el tiempo, son contradictorios entre sí, etc.) y que quien expresa un deseo de morir puede estar aludiendo a otras cuestiones (por ejemplo, puede ser un reclamo de atención o un ruego de ayuda){43}.

Por todo esto, hay que tomar en consideración la situación de vulnerabilidad y fragilidad en la que se encuentran los enfermos, sobre todo si son ancianos. Diego Gracia denuncia que «hay sutiles coacciones que […] hay que tener en cuenta y creo que son peligrosísimas»{44}.

Sádaba prosigue con su apología de la eutanasia afirmando, de forma gratuita, que «quien se niegue a legalizar la eutanasia carga con el peso de la prueba»{45}. Si la inmensa mayoría de los países ha ilegalizado la eutanasia, más bien serían los «pro-eutanasia» aquellos que deberían justificar su legalización.

Después de todo lo expuesto, Sádaba regresa a la cuestión de la «dignidad» y admite que se suele utilizar de un modo metafísico, «como un aura o bien como una entidad suprafísica que se adhiere a los humanos otorgándonos una especialísima luz, un especialísimo valor»{46}. Pero ¿acaso no había afirmado antes que la «dignidad» forma parte del «mínimo consenso aceptado por todos»?

Para Sádaba, «tener dignidad es ser digno de algo. Concretamente ser digno de respeto y, en cuanto, tal, ser sujeto de derechos […] Y aplicada a la eutanasia, significa que mi dignidad hace que los demás deban respetar el derecho a mi propia muerte».{47}Sádaba no parece reparar en la contradicción que implica hablar de un «derecho a la muerte». Toda su argumentación peca de individualismo, como puede comprobarse en este fragmento:

«La imagen que uno tiene de sí mismo y la que proyecta hacia los demás es esencial en la autocomprensión de un individuo. Y si éste se ve deteriorado, dependiente hasta lo indecible de los demás y con una menguadísima autoestima, no se le debe ahorrar la posibilidad de acabar con dicho estado de cosas»{48}.

La excesiva utilización de términos con el prefijo «auto-» revela que Sádaba está hipostasiando la conciencia subjetiva. En realidad, la «autocomprensión» y la «autoestima» de las que habla Sádaba no son nada sin la «comprensión» y la «estima» del entorno social del individuo; no existe una «conciencia libre» que elija al margen de cualquier determinación. Comparemos las abstracciones metafísicas de Sádaba con este relato real, concreto, que narra Francesc Abel:

«Piensen en otro caso: paciente pobre con severa artrosis, que reduce su movilidad de tal manera que prácticamente le imposibilita la deambulación. Vive en un quinto piso sin ascensor, su esposa falleció hace meses, considera que su vida no tiene sentido y solicita la ayuda a un profesional de la medicina para suicidarse, para el suicidio asistido –que también podríamos llamar homicidio consentido, lo que tendría implicaciones legales distintas– o dimitir de su vida, como alguien lo prefiere llamar. Yo conozco estos casos y hay que decir que es durísimo aceptar vivir de esta manera, pero a mí no se me ocurre decir a nadie que se arroje por la ventana y ahorre sufrimientos a médicos, jueces y abogados. Es mejor preguntarnos por qué nosotros no creamos aquellas condiciones sociales que posibiliten una mejor atención para estas personas»{49}.

Al tratar la cuestión del sufrimiento, Sádaba demuestra su ignorancia al afirmar que «uno de los fines de la medicina, si no el fin principal, consiste en evitar el sufrimiento»{50}. El «fin principal» de la medicina no es evitar el sufrimiento, como bien sabía Platón, al señalar, por boca de Sócrates, que los tratamientos médicos no producen placer (y pueden ser dolorosos), pero no por ello dejan de ser buenos{51}.

Dejando de lado a Sádaba, hay que hacer una breve referencia a las «instrucciones previas». Desde nuestro punto de vista, este documento no puede ser una solución, como señala Bueno:

«La apelación al testamento vital es una mera petición de principio; pues lo que se discute es si la eutanasia es admisible o reprobable independientemente de la opinión del interesado en el momento de su testamento vital (tampoco porque alguien, en un testamento, haya dispuesto el asesinato de un tercero, hay que cumplirlo). No decimos que cada cual no pueda disponer de sí mismo suicidándose: puede disponer, a veces, de hecho; pero la pregunta es si puede disponer de derecho, ética o moralmente»{52}.

En definitiva: no consideramos que las apelaciones psicologistas (ya sean a la «libertad de conciencia», a la «libertad de elección» o a fantasmas metafísicos similares) puedan resolver el problema de la eutanasia. El principio de co-determinación de la Bioética materialista obliga a poner freno a estas concepciones morales segundogenéricas.

Referencias bibliográficas

ALBERT JONES, D., GASTMANS, C., MACKELLAR, C. (eds.), Euthanasia and assisted suicide. Lessons from Belgium, Cambridge, Cambridge University Press, 2017.

BARRACA MAIRAL, J., PÉREZ ÁLVAREZ, M., Activación conductual. Para el tratamiento de la depresión, Madrid, Editorial Síntesis, 2015.

BENTHAM, J., An introduction to the principles of morals and legislation, Ontario, Batoche Books, 2000.

BUENO, G. El sentido de la vida. Seis lecturas de filosofía moral, Oviedo, Pentalfa, 1996.

BUENO, G., “Por qué es absurdo «otorgar» a los simios la consideración de sujetos de derecho”, Catoblepas, n° 51, mayo 2006, p. 2.

ESPINOSA, B., Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Ediciones Orbis, 1980.

GÓMEZ SANCHO, M. Medicina paliativa: la respuesta a una necesidad, Universidad de las Palmas de Gran Canaria, 1997.

HARTLING, O., Euthanasia and the ethics of a doctor´s decisions. An argument against assited dying, Nueva York, Bloomsbury Academic, 2021.

LEIBNIZ, Monadología, Oviedo, Pentalfa Ediciones, 1981.

LOCKE, J., Segundo Tratado sobre el Gobierno. Un ensayo acerca del verdadero origen, alcance y fin del Gobierno Civil, España, Tecnos, 2006.

MOSTERÍN, J., La naturaleza humana, Madrid, Espasa, 2011.

ONGAY, Í., “El proyecto Gran Simio desde el materialismo filosófico”, Catoblepas, junio 2007, n° 64, p.1.

REHMANN-SUTTER, C. (ed.), GUDAT., H. (ed.), OHNSORGE, K. (ed), The Patient´s Wish to Die. Research, Ethics, and Palliative Care, Oxford, Oxford University Press, 2015.

SÁDABA, J,, “Eutanasia y ética”, Revista de Bioética y Derecho, 2015, n° extra, pp. 237-246.

SERRANO RUIZ-CALDERÓN, J. M., La eutanasia, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias, 2007.

SINGER, P., Ética práctica, Londres, Cambridge University Press, 1984.

VAQUERO SÁNCHEZ, J. M., Eutanasia. De la buena muerte y sus aristas, Arganda del Rey, Editorial Verbum, 2019.


——

{1} BENTHAM, J., An introduction to the principles of morals and legislation, Ontario, Batoche Books, 2000.

{2} SINGER, P., Ética práctica, Londres, Cambridge University Press, 1984, pp. 72-73.

{3} Idem.

{4} Locke, a pesar de reconocer la «autoposesión de uno mismo», niega la posibilidad del suicidio; «Mas aunque éste sea un estado de libertad, no es, sin embargo, un estado de licencia. Pues aunque, en un estado así, el hombre tiene una incontrolable libertad de disponer de su propia persona o de sus posesiones, no tiene, sin embargo, la libertad de destruirse a sí mismo […] Pues como los hombres son todos obra de un omnipotente e infinitamente sabio Hacedor, y todos siervos de un señor soberano enviado a este mundo por orden suya y para cumplir su encargo, todos son propiedad de quien los ha hecho, y han sido destinados a durar mientras a Él le plazca, y no a otro». Cita extraída de LOCKE, J., Segundo Tratado sobre el Gobierno. Un ensayo acerca del verdadero origen, alcance y fin del Gobierno Civil, España, Tecnos, 2006,  p. 17.

{5} Ibidem, p. 109.

{6} SINGER, P., Ética… ob. cit., p. 108.

{7} No tenemos espacio para desarrollar esto en profundidad. El lector puede acudir a: BUENO, G., “Por qué es absurdo «otorgar» a los simios la consideración de sujetos de derecho”, Catoblepas, n° 51, mayo 2006, p. 2.

{8} SINGER, P., Ética… ob. cit., pp. 217-223.

{9} Ibidem, p. 225 y p. 236.

{10} Ibidem, p. 237.

{11} Ibidem, p. 241.

{12} Aurelia Brouwers era una mujer holandesa de 29 años con un diagnóstico de trastorno límite de la personalidad y un trastorno de estrés postraumático crónico. Tras varios intentos de suicidio y episodios violentos, la justicia holandesa le impuso una pena de privación de libertad en una prisión (sin embargo, los psiquiatras pedían que fuera recluida en una clínica mental). Según Brouwers, su estancia en la cárcel «fue la experiencia más terrible de mi vida»; llegó a estar encerrada en una celda de aislamiento. Tras salir de prisión, le dijo a su psiquiatra que estaba dispuesta a pedir la eutanasia si no había cura para sus trastornos; el psiquiatra le recomendó un centro de atención psicosocial, pero este rechazó a Brouwers con el argumento de que no sabían tratar sus problemas. Tras esto, Brouwers le reiteró su deseo de morir al psiquiatra, y finalmente Brouwers se suicidó con la asistencia de la Clínica para el Final de la Vida. Un amigo que gestionaba su cuenta de Facebook publicó que «ella es finalmente libre». Información extraída de: https://www.elconfidencial.com/mundo/2018-01-26/eutanasia-holanda-aurelia-por-fin-muero-enferma_1511786/

{13} VAQUERO SÁNCHEZ, J. M., Eutanasia…, ob. cit., p. 15.

{14} SINGER, P., Ética… ob. cit., pp. 243-244.

{15} Ibidem, p. 244.

{16} Ibidem, pp. 244-245.

{17} Ibidem, p. 247.

{18} ONGAY, Í., “El proyecto Gran Simio desde el materialismo filosófico”, Catoblepas, junio 2007, n° 64, p.1.

{19} BUENO, G., El sentido de la vida. Seis lecturas de filosofía moral, Oviedo, Pentalfa, 1996., pp. 210-211.

{20} Ibidem, p. 211.

{21} SINGER, P., Ética…, ob. cit., pp. 252-253.

{22} BUENO, G., El sentido…, op. cit., p. 211.

{23} Ibidem, pp. 212-213.

{24} MOSTERÍN, J., La naturaleza humana, Madrid, Espasa, 2011, p. 343.

{25} SÁDABA, J,, “Eutanasia y ética”, Revista de Bioética y Derecho, 2015, n° extra, pp. 237-246, p. 239.

{26} LEIBNIZ, Monadología, Oviedo, Pentalfa Ediciones, 1981, pp. 77-81.

{27} SÁDABA, J,, “Eutanasia… ob. cit., p. 241.

{28} Idem.

{29} Ibidem, p. 242.

{30} Idem.

{31} SERRANO RUIZ-CALDERÓN, J. M., La eutanasia, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias, 2007, p. 187.

{32} ALBERT JONES, D., GASTMANS, C., MACKELLAR, C. (eds.), Euthanasia and assisted suicide. Lessons from Belgium, Cambridge, Cambridge University Press, 2017, p. 50.

{33} Idem, pp. 50-51.

{34} En palabras de J. Barraca Mairal y M. Pérez Álvarez: «No hay pruebas objetivas (marcadores biológicos, análisis clínicos, neuroimágenes) ni apenas criterios establecidos sobre los que se pueda definir un trastorno depresivo respecto de la tristeza normal, la desmoralización u otras condiciones clínicas». Cita extraída de: BARRACA MAIRAL, J., PÉREZ ÁLVAREZ, M., Activación conductual. Para el tratamiento de la depresión, Madrid, Editorial Síntesis, 2015, p. 22.

{35} REHMANN-SUTTER, C. (ed.), GUDAT., H. (ed.), OHNSORGE, K. (ed), The Patient´s Wish to Die. Research, Ethics, and Palliative Care, Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 4.

{36} GÓMEZ SANCHO, M., Medicina paliativa: la respuesta a una necesidad, Universidad de las Palmas de Gran Canaria, 1997, p. 465.

{37} ESPINOSA, B., Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Ediciones Orbis, 1980, p. 169.

{38} Ibidem, pp. 201-202.

{39} Idem.

{40} Cita extraída de HARTLING, O., Euthanasia and the ethics of a doctor´s decisions. An argument against assited dying, Nueva York, Bloomsbury Academic, 2021, p. 78. Traducción propia.

{41} La «literatura» que existe sobre el estado de esta cuestión es amplísima, pero se puede encontrar un buen resumen de los hallazgos de estos estudios en: REHMANN-SUTTER, C. (ed.), GUDAT., H. (ed.), OHNSORGE, K. (ed), The Patient´s Wish to Die. Research, Ethics, and Palliative Care, Oxford, Oxford University Press, 2015.

{42} Ibidem, p. 5.

{43} Ibidem, p. 8.

{44} MIGUEL SERRANO, J.., La_…, ob. cit., p.  185.

{45} SÁDABA, J., “Eutanasia…, ob. cit., p. 242.

{46} Ibidem, p. 243.

{47} Idem.

{48} Idem.

{49} MIGUEL SERRANO, J., La…, ob. cit., p. 73. 

{50} SÁDABA, J., “Eutanasia…, ob. cit., p. 243.

{51} PLATÓN, Diálogos. Georgias o de la retórica, Fedón o de la inmortalidad del alma, el Banquete o del amor, ed. digital, Austral, 2012.

{52} BUENO, G., El sentido…, ob. cit., p. 222


El Catoblepas
© 2022 nodulo.org