Natalidad y aborto desde la oposición base y superestructura

Introducción

La tasa de natalidad ha descendido en las sociedades industriales del «primer mundo» de un modo prácticamente ininterrumpido desde inicios del siglo XIX hasta hoy. Actualmente, ningún país de Europa alcanza los 2.1 hijos por mujer necesarios para garantizar el reemplazo generacional, con España como el segundo país con el índice de fecundidad más bajo (1.19 en 2021), sólo por debajo de Malta, frente a los 2.8 hijos por mujer de 1975^{1}. En cuanto al resto de Europa, se sitúa en 1.24 hijos por mujer en Italia, 1.39 en Grecia, 1.53 en Alemania, 1.56 de Reino Unido o 1.83 en Francia, siendo este último el segundo con el índice de fecundidad más alto. Mirando hacia la hispanidad, México alcanza el 2.08, casi alcanzando el reemplazo perfecto, y Argentina, Perú o Venezuela lo sobrepasan, con el 2.23, 2.21 y 2.23, respectivamente. Estados Unidos presenta un 1.64, y Canadá un 1.4. Los países con el índice más alto son los del llamado «tercer mundo», y en particular el África subsahariana, con 4.54 en Costa de Marfil, 5.72 en el Congo o 6.74 en Níger^{2}.

En cuanto al problema del aborto, no puede decirse que se trate de una práctica esencialmente nueva si, de acuerdo con Marvin Harris (2019), constituye un medio común de control de poblaciones en sociedades a nivel de bandas y aldeas:

En todo el mundo se utilizan numerosos venenos vegetales y animales que provocan traumas físicos generalizados o que actúan directamente sobre el útero para poner fin a embarazos no deseados. También se utilizan muchas técnicas mecánicas para provocar el aborto, como atarse fajas ceñidas alrededor del vientre, aplicar masajes vigorosos, someterse a extremos de frío y calor, golpear el abdomen y saltar sobre un tablón colocado encima del vientre de la mujer «hasta que mane la sangre por la vagina». (p. 36)

Lo novedoso, en este sentido, no es tanto la institucionalización del aborto en sí, como el fenómeno de que en, sociedades que ya han alcanzado el nivel estatal, haya pasado de estar penado legalmente a ser una opción que se reclama tan legítima como la continuación del embarazo, con la intención de suprimir el «estigma» de las mujeres que abortan, al tiempo que aumenta la proporción de abortos resalizados^{3}. En la actualidad, casi todos los países que permiten el aborto en cualquier supuesto dentro de ciertos plazos son del «primer mundo», con la excepción de India o Sudáfrica, mientras que los países del «tercer mundo» lo permiten sólo en caso de peligro de muerte de la madre (Papúa Nueva Guinea, Congo, Angola, Myanmar, Irak) o incluyen también el caso de violación (Níger, Kenia, Indonesia, Egipto, Arabia Saudí)^{4}. En Hispanoamérica, las leyes sobre el aborto tienden a ser también de supuestos, con excepciones como México o, más recientemente, Argentina.

Si comparamos ambos fenómenos, se observa que coinciden en su espacio social. Las sociedades más desarrolladas económicamente son también aquellas que presentan una tasa de natalidad más baja y aquellas en las que el aborto se reclama como un medio socialmente legítimo, frente a las sociedades menos desarrolladas, en las que coexiste una tasa de natalidad elevada con prohibiciones más estrictas en contra del aborto. Si damos por verdadera la explicación a la que nos atendremos, no se trata de un hecho casual, sino que expresa un origen común a ambos fenómenos: los cambios en la relación costes/beneficios de tener hijos que produce el desarrollo industrial, y que conlleva, de un lado, el descenso de la tasa de natalidad, en tanto que tener hijos «no compensa», y, de otro lado, la legalización del libre aborto, junto al surgimiento de todo un aparato de superestructuras ideológicas con la función de legitimarla. Esta explicación no pretende, sin embargo, ser la única causa del descenso de la tasa de natalidad, ni tampoco pretende explicar las diferencias coyunturales que se dan entre los diversos países, o incluso entre las diversas regiones y etnias de un mismo país, sino tan sólo aportar una causa general y común que, sin ser única, sí tenga carácter fundamental.

Sin embargo, y aunque conviene extraer las consecuencias prácticas que de ella se siguen –como haremos– lo que pretendemos en este artículo no es tanto reexponer esta explicación, clásica en la antropología social, como analizarla gnoseológicamente, aprovechando una problemática muy concreta para regresar a los fundamentos de la oposición de base y superestructura, concibiéndola como ya ejercitada en la resolución clásica. No se trata, por tanto, de un trabajo de Sociología, ni de Antropología social, ni tampoco de Técnica política (éstas ya las damos por sentadas como saberes de primer grado, en el momento de partir de la explicación), sino más bien de Filosofía de la Sociología (como un saber de segundo grado), en tanto que, si compete a un sociólogo realizar explicaciones sociales que ejercitan la categoría de superestructura, aunque sea de un modo inconsciente, no le compete, sin embargo, representar cuál es la esencia de una superestructura. Para realizar este análisis, dependeremos del sistema del materialismo filosófico, y en particular de la crítica que Gustavo Bueno ha hecho previamente de la misma temática, por ejemplo en su libro Primer ensayo de las categorías de las 'ciencias políticas' (1991, p. 283) o en su artículo «La vuelta del revés de Marx» (2008), en esta misma revista, y nos limitaremos a completarla, aportando una visión más general de la superestructura y determinando ciertos atributos suyos.

1. Base y superestructura

La oposición entre base y superestructura ha sido formulada explícitamente por la tradición marxista. Sin embargo, sería un error concebirla como circunscrita exclusivamente a ella, no sólo por los desarrollos posteriores que ha sufrido, más allá del marxismo clásico, en marcos de pensamiento postmarxistas, académicos, como la concepción antropológica de Marvin Harris (1982, pp. 62-93, con su distinción de «infraestructura», «estructura» y «superestructura»), o ideológicos, como ciertas ramas del feminismo (Kate Millett, Monique Wittig, Donna Haraway…) o la «teoría crítica de la raza», en su reducción de categorías completas como la música a la condición de superestructuras del «supremacismo blanco»^{5}, sino porque, en una versión más moderada, es constitutiva de la sociología como disciplina, aun cuando no figura representada con su nombre explícito. Y es que, en cualquier explicación social que disocia lo que los agentes sociales dicen sobre sus propios actos al ser encuestados (por ejemplo, por qué no tienen hijos) y lo que hacen realmente (que no tiene por qué corresponderse con lo que dicen), explicando esto segundo en función de ciertos intereses conducentes a afirmar aquéllo, están ya ejercitadas las nociones de base y superestructura. Así, la problemática filosófica no consiste tanto en «aceptar» o «rechazar» la distinción, o en estimar su «utilidad» para la Sociología, como en, partiendo del hecho de su ejercicio, determinar cuáles son su esencia y límites gnoseológicos.

En esta dirección, utilizaremos como prototipo de superestructura la sacralización de la vaca y el tabú del consumo de su carne en India, que, según el análisis de Marvin Harris (2019), sería una superestructura de las condiciones ecológicas que hacen de ella un animal que «vale más vivo que muerto»:

A medida que la densidad de población aumentaba, las explotaciones agrícolas se tornaban cada vez más pequeñas y sólo se podía permitir que las especies domesticadas más esenciales compartieran la tierra. El ganado vacuno era la única especie que no se podía eliminar. Eran los animales que tiraban de los arados de los que dependía todo el ciclo de la agricultura basado en las lluvias. Al menos, se debía mantener dos bueyes por familia y una vaca que engendrara a los animales destinados a reemplazar a los bueyes cuando estos dejaran de servir. Así, el ganado vacuno se convirtió en el foco central del tabú religioso del consumo de carne. Como únicos animales de granja restantes, potencialmente eran la única fuente cárnica que quedaba. Sin embargo, matarlos por su carne constituía una amenaza para todo el modo de producción alimentaria. Así, la carne de vaca fue convertida en tabú por el mismo motivo que el cerdo lo fue en Oriente Medio: para evitar la tentación. (pp. 249-250)

Pues bien, teniendo ese prototipo presente, y de un modo sintético, puede definírsela como una distinción que se establece en el momento de jerarquizar causalmente las instituciones, y que las divide en dos grupos correlativos:

1. De un lado, aquellas instituciones que, disociadas del sistema total, presentan un carácter más fundamental en cuanto a su capacidad causal frente al resto de instituciones que lo componen, y que se dan en una perspectiva eminentemente etic. Son su base o estructura. En el ejemplo, el sistema productivo de la sociedad india que, en su relación con el medio ecológico, conlleva que sea más funcional mantener vivas las vacas que comerlas.

2. De otro lado, aquellas instituciones, de carácter fenoménico, que, siendo menos fundamentales, dependen causalmente de las primeras, incluyendo los fines que los agentes sociales se proponen, o las legitimaciones teóricas que dan de sus propios actos, en una perspectiva emic. Son su superestructura. En el ejemplo, los fines de los propios hindúes en el momento de evitar la carne de vaca, unidos a las explicaciones mitológicas que dan para justificarlo.

Son conceptos conjugados, en el sentido de que las partes de la base se vinculan entre sí a través de la superestructura, y al contrario. No existen estructuras socioculturales puras, un «ser social» independiente que se impone «por encima de su voluntad» a las subjetividades individuales, es decir, a la «conciencia», como sujería la definición tradicional del materialismo histórico («es el ser social el que determina la conciencia, y no la conciencia la que determina el ser social»), en su contraposición al idealismo, sino que un sistema sociocultural consta ante todo de sujetos operatorios, que actúan con fines propios, conscientes, y donde la base no es sino el sistema institucionalizado de fines o «voluntades» de esas mismas operaciones subjetivas. No existe un sistema productivo hindú separado del uso de vacas para la reproducción de bueyes en lugar de para su consumo cárnico, sino que ese sistema consiste ya en los propios hindúes que actúan evitando comer las vacas, y representándose sus propias acciones a través de una legitimación mitológica. Es decir, hay que entenderlos siempre como dos momentos disociados del todo único del sistema que los envuelve a ambos. Gramsci (1970) concibe la intrincación mutua de base y superestructura en su noción de bloque histórico, apuntando al esquema de conjugación, pero sigue manteniendo, no obstante, la tesis de la superestructura como un reflejo de la base:

La estructura y las superestructuras forman un «bloque histórico», esto es, el conjunto complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las relaciones sociales de producción. De esto se deduce: que sólo un sistema de ideologías totalizador refleja racionalmente la contradicción de la estructura y representa la existencia de las condiciones objetivas para la inversión de la praxis. (p. 31)

Las superestructuras son reales. Esta tesis se determina apagógicamente contra la teoría de que las superestructuras son irreales (ficciones, ilusiones, etc.), y se prueba por la misma constatación de que tabúes como el que prohibe comer carne de vaca causan efectivamente el que los hindúes eviten comerla, y lleguen incluso a sentir repugnancia hacia la mera idea de hacerlo. Esta capacidad de conformar los hábitos alimentarios de decenas de generaciones y millones de personas sólo puede darse si esos tabúes, aun siendo, como son, superestructuras, son efectivamente reales, porque algo que no existe no puede actuar sobre algo que existe. En este sentido, es falsa la noción de que las normas sociales son ficciones en tanto que son «performativas», es decir, dependen de que yo las realice al obedecerlas; porque ese «yo» es ya un resultado de la fuerza cultural que ejerce el propio tabú.

Las superestructuras no son un «reflejo» de la base, entendido como un isomorfismo entre ambas que, partiendo de la base, hiciese de la superestructura un epifenómeno. En algunos casos pueden encontrarse isomorfismos efectivos entre ambas, como cuando las costumbres que la mitología atribuye a los dioses hindúes son idénticas a las costumbres de los propios hindúes, por ejemplo en el mito de la creación que figura en el Rig Veda, en el que los dioses realizan sacrificios con mantequilla clarificada:

Cuando los dioses ofrecieron el sacrificio, utilizando al Hombre como ofrenda, la primavera fue la mantequilla clarificada; el verano, el combustible; el otoño, la oblación. Ungieron al Hombre, el sacrificio, nacido en el principio, sobre la hierba sagrada. Con él los dioses, los Sādhyas y los sabios sacrificaron. De ese sacrificio en el qeu se ofreció todo, se obtuvo la mantequilla clarificada, y ellos la transformaron en los animales que viven en el aire, en el bosque y en las aldeas. De ese sacrificio en el que se ofreció todo, nacieron los versos y los cantos, nacieron los metros y las fórmulas. De él nacieron los caballos y aquellos otros animales que tienen una doble serie de incisivos; de él nacieron las vacas, y las cabras y las ovejas nacieron de él. (Doniger, 2004, p. 33)

Sin embargo, en otros casos, como el de los argumentos antiabortistas que analizaremos infra, en relación con el cambio en los costes/beneficios de tener hijos, no se da ese isomorfismo. Además, la metáfora del «reflejo» sugiere una concepción de las superestructuras que hace de ellas apariencias inertes y pasivas, una especie de fantasmagorías limitadas a servir como signos de la realidad efectiva de la base reflejada. Las superestructuras son reales por sí mismas y activas, en la medida en que se imponen a los individuos por la fuerza de la internalización moral, y tienen una función, un momento tecnológico, irreductible a la condición de una mera «falsa conciencia», es decir, a su momento nematológico.

La base no es algo que evolucione de un modo autónomo, arrastrando tras de sí a la superestructura, sino que ambas se realimentan mutuamente en el desarrollo del sistema sociocultural como un todo, tanto en sus momentos de equilibrio dinámico o «reproducción social», como en sus momentos de «revolución», de forma tal que la base no podría subsistir por sí sola. En el ejemplo, si el sistema productivo que usa las vacas para reproducir los bueyes sigue existiendo en el tiempo, es no sólo por su propia fuerza, sino también por la fuerza que la superestructura de la vaca sagrada aporta en el momento de «evitar la tentación» de comerla cuando arrecia el hambre; y es que «sólo aquellos que prefieren morir de hambre antes que comer un buey o una vaca podrán sobrevivir a una estación de lluvias escasas» (Harris, 2019, pp. 251-252).

Según lo dicho, resulta engañoso interpretar la oposición a través de la analogía arquitectónica –que por otro lado está en su génesis– que establece que la base y la superestructura son al sistema social lo que los cimientos y cuanto se construye sobre ellos al edificio completo; porque, mientras que la construcción no añade nada a la resistencia de los cimientos, capaces de subsistir con absoluta independencia de ella, éste no es el caso de la base. Como alternativa, más acertado sería conceptuarla analogando la base y la superestructura con los huesos y los músculos que los recubren conformando el todo de un organismo, frente a otros de su entorno, y que recoge el significado dialéctico y reactivo que hemos determinado.

Es una oposición funcional. Es decir, no establece a priori qué tipo de contenidos son la base (por ejemplo: la economía), de un modo invariante, y qué tipo de contenidos son la superestructura (por ejemplo: la religión o las artes), sino que depende de la jerarquía causal que se constituye entre las diferentes instituciones en cada caso, a cierta escala de análisis. No se realiza desde una categoría completa hacia otra categoría completa, de un modo enterizo, metamérico, reduciéndolas unas a otras, sino desde ciertas instituciones de una categoría hacia otras instituciones de esa misma u otra categoría distinta, de parte a parte, diaméricamente. Y es que también las artes o la religión tienen su propia tradición e inmanencia, o sustantividad, con un desarrollo técnico, es decir, un momento cóncavo o «interno» que, sin llegar a ser algo absolutamente autónomo y desconectado de su entorno («el arte por el arte»), se codetermina con él en su momento convexo o «externo». La sacralización de la vaca es una superestructura económica, pero carece de sentido la noción de que «la religión hindú –in toto– es una superestructura económica», lo cual supone previamente haber hipostasiado ya tanto la «religión» como la «economía», frente a los procesos locales efectivos.

Esta interpretación se apoya en Godelier (2015, p. 4), y reniega por el contrario de Marvin Harris, quien, en El materialismo cultural (1984), incluye como categorías de la «infraestructura» el modo de producción y el modo de reproducción, como categorías de la «estructura» la economía doméstica y la economía política, y como categorías de la «superestructura»: «arte, música, danza, literatura, propaganda, rituales, deportes, juegos, pasatiempos, ciencia» (pp. 68-70). Este esquema es también el utilizado en la estructuración de su Introducción a la antropología general (1994). Con él, Harris no sólo incurre en una «lista de lavandería» tan empírica –pese a su reorganización ternaria– como la que atribuye a Murdock en su célebre World Ethnographic Atlas, sino que hipostasía artes o ciencias estrictas como la física o la geometría, relegándolas a la condición de superestructuras, en la dirección del relativismo cultural, para el que tanto vale «la ciencia azande» como «la ciencia occidental». Además, al «desdoblar» la base en «infraestructura» y «estructura», donde la «infraestructura» determinaría la «estructura», y ésta determinaría a su vez la «superestructura», de un modo escalonado (pp. 71-72), desdibuja la naturaleza esencial de la propia distinción originaria. En defensa suya, hay que constatar, sin embargo, que su teoría no descarta «la posibilidad de que los componentes superestructurales y estructurales alcancen cierto grado de autonomía» (p. 72), y afirma explícitamente que «un cambio en cualquiera de los componentes del sistema conduce generalmente a cambios en los restantes» (p. 88). Por lo demás, hay que distinguir en Marvin Harris su tramo empírico (capa básica), en su ejercicio como antropólogo social, donde base y superestructura están conjugadas, en el momento de analizar la vaca sagrada, de su tramo filosófico (capa metodológica), donde, en el momento representar la distinción y reorganizar sistemáticamente sus teorías, las separa e hipostatiza mutuamente.

Finalmente, y si, siguiendo a Bueno (2016, pp. 217-233), tomamos como organización del «todo complejo de la cultura» las diversas categorías, identificadas con las propias ciencias: política, economía, sociología, psicología, derecho, música, etc.; en cada una de las cuales estarían insertas las diferentes instituciones, considerando la oposición base/superestructura como una distinción funcional, en el sentido dicho, pueden clasificarse las especies de superestructuras utilizando como criterio esas mismas categorías: superestructuras políticas, superestructuras económicas, superestructuras sociológicas, superestructuras psicológicas, etc. Es evidente que no todas las categorías ofrecen instituciones igual de fundamentales. Por ejemplo, es más probable que cierta necesidad política determine cierto rasgo del estilo musical, tal como la búsqueda de una mayor «accesibilidad» al gran público (así Shostakovich, a partir de su Quinta sinfonía, al ver peligrar su vida por el régimen stalinista ante una crítica publicada en la revista Pravda, dirigida contra su ópera Lady Macbeth de Mtsenk), que la inversa: que cierta necesidad musical movilice por sí sola, y de un modo desinteresado, el «aparato del Estado». Sin embargo, sería un error deducir de esta diferencia que «la música es una superestructura de la política», in toto, y la prueba de ello es que Stalin no creó ex nihilo un sistema musical absolutamente nuevo, sino que se limitó a fomentar un estilo más inteligible, que aprovechase los elementos de la tradición postromántica frente a los nuevos recursos de «vanguardia».

Realizada esta caracterización general de la oposición entre base y superestructura, procedemos, a continuación, a recuperar la problemática del descenso de la tasa de natalidad y el aborto, para lo cual expondremos, en primer lugar, la resolución clásica ofrecida por la Antropología social desde Evans-Pritchard, contraponiéndola a explicaciones alternativas, y después examinaremos su momento superestructural en el plano de las ideologías.

2. Proceso básico en el descenso de la tasa de natalidad

Las explicaciones del descenso de la tasa de natalidad que consideraremos erróneas, de las cuales nos limitaremos a analizar tan sólo a las más frecuentes, al menos «a pie de calle», conllevan presupuestos teóricos muy diversos. Algunas de ellas son de carácter idealista, y ponen como determinante causal rasgos que son por sí mismos superestructurales, trastocando la relación fundamental, que va de la base hacia la superestructura, y sustituyéndola por una relación inversa. Otras de ellas sí pueden ser consideradas materialistas, y adecuadas en su formato explicativo, pese a que por diferentes razones no se aplican correctamente al caso; es decir, al contrario que las idealistas, son verdaderas explicaciones sociales, pero siguen sin ser explicaciones verdaderas.

Dentro del grupo de las explicaciones idealistas, quizá la más común es la que proviene del tradicionalismo, y que ve en el descenso de la tasa de natalidad o la erosión de la familia la expresión de la institucionalización de una falsa moral individualista y hedonista; es la moral del «yo», basada en el consumo de bienes y servicios, del disfrute vacuo, donde se reprime el sentido de responsabilidad social, al tiempo que se deshilachan los lazos que otrora unían a la sociedad como un todo. Este diagnóstico incurre en un armonismo excesivo, que ve la sociedad como una realidad naturalmente dirigida al «bien común», sin contradicciones entre sus partes, y que a través de una violencia externa, la ideología individualista, se habría corrompido. Pero lo que no explica es de dónde surge esa ideología individualista, es decir, la sustantiva. Y, sobre todo, no percibe que la sociedad de consumo del presente no es más individualista que la sociedad tradicional; en ella, instituciones que antes eran «centrales» en la vida social, como la familia, la nación o la comunidad religiosa, son sustituidas por otras, como el activismo de los «colectivos», los clubes deportivos o los partidos políticos, sin que quepa decir que estos segundos son menos «sociales» que los primeros, o que se trata de meros «sucedáneos». De lo que se trata es de observar cómo el individualismo, que, efectivamente, se manifiesta en la exigencia del «derecho a decidir» de la potencial madre ante el aborto, o del «trans» a «autodeterminar» su género, sólo se da en el plano de las ideologías, y no tanto en el plano de la realidad efectiva, donde el individualismo es imposible, tanto como lo es la «autodeterminación de género».

Pasando al grupo de las explicaciones materialistas, la más recurrente es la la que pone como determinante causal la falta de recursos económicos, considerada de un modo absoluto. Si hombres y mujeres en edad fértil no tienen hijos no es porque «no quieren», sino porque se trata de un lujo que «no pueden» permitirse, a causa de la precariedad de su situación financiera. Esta es la teoría a que se acoge el partido Podemos en España, cuando, para contrarrestar el descenso de la tasa de natalidad, en lugar de atenerse a medidas específicas destinadas a abaratar el coste de tener hijos (cheque bebé, rebajas fiscales a familias), como defiende el partido Vox, propone, en su lugar, medidas globales orientadas a la «defensa de lo público», como subir el SMI o intervenir los precios de los alquileres y la energía^{6}. Sin embargo, puede refutarse esta explicación si constatamos que los países más ricos son aquellos en los que la tasa de natalidad es más baja, y también que ésta ha descendido en España desde 1975, al tiempo que la situación financiera de las potenciales familias mejoraba, como hemos visto supra. Por otro lado, de ser así, las parejas de funcionarios del Estado, con una amplia certidumbre de su situación laboral futura y cierta capacidad económica propia de las «clases medias», debieran tener muchos más hijos que el resto de familias, y los ricos que los menos ricos, cuando lo que observamos es que donde esto sucede aún hoy es en los pueblos o entre etnias como los gitanos o los marroquíes, en situaciones financieras más precarias. Por tanto, no puede decirse que la verdadera causa sea ésta; es decir, no se trata tanto de una cuestión de oportunidades (de «poder» o «no poder» tener hijos), como de una cuestión de preferencias, sin necesidad de sustantivarlas, en la medida en que esas preferencias están ya determinadas por ciertas condiciones objetivas «desde el exterior de su conciencia».

Otra explicación pone como determinante causal la disponibilidad de medios anticonceptivos eficaces y baratos. Sin embargo, y aunque el desarrollo de la industria permitió la producción masiva de preservativos de goma desde finales del siglo XIX, los preservativos de tripa de oveja ya eran conocidos y empleados con anterioridad, junto a medios alternativos como la «marcha atrás», documentada según algunos en el Antiguo Testamento (mito de Onán). Además, el descenso de la tasa de natalidad había comenzado décadas antes. Aún más razones hay para rechazar la consideración de la píldora anticonceptiva como una causa fundamental, en tanto que comienza a comercializarse no antes de 1960, cuando el proceso está ya muy avanzado. Sería erróneo restar toda importancia al desarrollo de estas y otras tecnologías, pero su institucionalización es antes un efecto del hecho de que a los potenciales padres no les interesaba tener más hijos que una causa de que no los tuviesen. De otro modo, usa anticonceptivos quien no quiere previamente tener hijos; de ahí que su disponibilidad en sociedades en las que tenerlos es considerado una «bendición», y lo es realmente, para los intereses económicos de los padres, sería irracional el uso la píldora, al menos dentro del matrimonio. Cumplen un papel central en el esquema causal, pero subordinado al cambio en cuanto a beneficios/costes de tener hijos, que es lo realmente fundamental. En esta matización coverge Harris (1992, pp. 99-100, y 2019, pp. 314-315).

Una tercera explicación materialista, de raigambre malthusiana, ve en el descenso de la tasa de natalidad la expresión del agotamiento de los recursos naturales, no ya a escala de una sociedad determinada, sino a escala planetaria. Sin embargo, si el agotamiento tiene lugar a escala planetaria, no se explica cómo es que son las sociedades más desarrolladas las únicas en las que la tasa de natalidad disminuye, ni tampoco queda claro el mecanismo a través del cual este hecho se realizaría en la elección individual de un matrimonio que decide no tener hijos. Pero, la mayor contradicción de esta idea es la constatación de que el proceso real apunta justamente en la dirección inversa: la necesidad social no es de tener menos hijos, a fin de que haya «recursos para todos», sino de tener más hijos, como único medio para que una porción suficiente de población contribuya económicamente al funcionamiento de la sociedad, pagando los servicios públicos o las pensiones. O, lo que es lo mismo, en este punto, se da no solamente una contradicción ética (es antiético matar al nasciturus, en cuanto ser humano viviente), sino también una contradicción moral (es antieconómico, a escala de los intereses de la sociedad política española). Resulta interesante observar que el propio Marvin Harris, que utiliza este tipo de esquema para explicar fenómenos como el infanticidio femenino en las sociedades a nivel de bandas y aldeas, lo considera inadecuado en el momento de explicar el fenómeno del descenso de la tasa de natalidad.

Frente a las alternativas analizadas, la explicación a que nos atendremos se mantiene aún en el horizonte materialista, al atenerse a la base económica, pero, en lugar de poner como causa la riqueza absoluta de los padres, en cuanto a su situación financiera y laboral, la encuentra en cierta relación que se establece entre los costes y los beneficios de tener hijos, en función de las condiciones de la estructura, y el cambio de ésta durante la industrialización, a través del paso de la vida rural a la vida urbana. Mientras que, en el contexto de la vida rural, tener hijos es mejor que no tenerlos, en tanto que estos contribuyen a un sistema de producción que gira en torno a la familia (economía doméstica), o mantienen a los padres al llegar a la vejez, como único modo de que estos subsistan, en el contexto de la vida urbana, con un sistema de producción que gira en torno a la fábrica, o la empresa en general, y con servicios como seguros médicos o fondos de pensiones, no tener hijos es mejor que tenerlos, desde el punto de vista económico, en el sentido de que suponen un gasto mayor de lo que retribuirán al hogar. Esta situación se acentúa con la circunstancia de que en las sociedades primitivas la alta mortalidad infantil impone, además, la necesidad de tener muchos hijos, si se quiere que alguno de ellos alcance la edad adulta, y es coherente con el material etnográfico, de acuerdo con Evans-Pritchard (1971):

Ellas [las mujeres primitivas] desean tantos [hijos] cuantos sean posibles, en parte porque los padres de muchos hijos son muy respetados, y en parte porque tanto los hijos como las hijas, de formas distintas, ayudan a sus padres a mantener la casa, fortalecen la familia mediante sus matrimonios y son un seguro para la vejez. Es muy distinta la situación en Inglaterra hoy en día, pues los hijos representan un gasto enorme para sus padres, gasto por el que los padres escasa o nula compensación material pueden esperar. Es ésta, con seguridad, una de las razones –hay otras– por las que la anticoncepción se practica actualmente en un gran sector de la población y en todos los niveles sociales. (p. 45)

Y es también la explicación ofrecida por Marvin Harris (1992):

Pese a alguna crítica reciente, la mejor explicación sigue siendo que obedecía al cambio de un estilo de vida rural y agrícola a otro urbano e industrial. Disponemos de numerosos datos comparativos que indican que el desarrollo industrial-urbano hizo descender las tasas de natalidad porque cambió el balance de los costos y beneficios económicos que implica la crianza de los hijos. Hablando lisa y llanamente, en las ciudades industrializadas los hijos suelen costar más y resultar menos rentables a sus padres que en una granja. En la ciudad, a las familias con muchos hijos les resulta mucho más difícil competir para tratar de mejorar su situación económica, mientras que las familias agrícolas numerosas tienden a prosperar. (pp. 90-91)

En la Norteamérica predominantemente rural de la época colonial y principios del siglo XIX, los hijos eran una bendición económica. Costaba relativamente poco criarlos porque gran parte de su alimentación, alojamiento y vestimenta se producía en la granja familiar. Al mismo tiempo, contribuían a su propio mantenimiento empezando a realizar tareas productivas desde muy jóvenes. Finalmente, cuando los padres se hacían viejos y débiles, les resultaba relativamente fácil a los hijos corresponderles ocupándose de ellos. El balance económico es diferente en los marcos urbano e industrial. En la ciudad los hijos son más bien una maldición económica. En lo que se refiere a los costos, hay que pagar por los alimentos, la ropa y el alojamiento. Además, para que los niños de la  ciudad puedan aportar algo sustancial a los ingresos domésticos, tienen que ir a la escuela. Cuanto más estudien, mayor será la compensación potencial para padres e hijos, pero también son mayores el riesgo y los costos. Esto significa que, en lo que toca a los beneficios, los padres urbanos no pueden esperar una modesta compensación a su «inversión» hasta que ya tengan cierta edad. Durante el proceso de urbanización, los costos de la vejez y de la enfermedad aumentaron constantemente, en parte porque los padres vieron crecer su esperanza de vida como consecuencia de los progresos médicos, muy deseables pero costosos. A mediados del siglo XX, los costos de la vejez ya no los podían sufragar ni siquiera unos hijos relativamente opulentos, y la carga de mantener a las personas ancianas y débiles pasó casi totalmente de la familia a la Seguridad Social, a los seguros médicos privados, a los fondos de pensiones y a los distintos programas sociales, tal como ocurre hoy en día. Cuando esto sucedió, la gráfica de los costos y beneficios que suponía el criar a los hijos mostraba un déficit que duraba toda la vida, déficit que se ha vuelto cada vez más acusado. (p. 91)

De nuevo, es esencial remarcar que, cuando ponemos como causa determinantes económicos, no nos referimos a que «los padres no tienen dinero suficiente para poder permitirse tener hijos», sino a la relación costes/beneficios resultante de la comparación entre la opción de tener hijos y la opción de no tenerlos. Esta diferencia es particularmente importante en el momento de valorar el desarrollo industrial, ya que no tiene el mismo signo axiológico la noción de que «el capitalismo hace imposible tener hijos y subsistir», que la noción de que «el capitalismo hace innecesario tener hijos para subsistir», actuando en un sentido inverso al que la primera tesis sugiere, y bloqueando la posibilidad de realizar una interpretación contracapitalista (Bueno, 2014) del fenómeno.

En cuanto al factor geopolítico, resulta también fundamental a fin de explicar el descenso de la tasa de natalidad, pero no en la dirección de favorecerlo, sino en la dirección inversa de contrapesar el cambio en el balance de intereses de tener hijos, en la medida en que una natalidad suficientemente alta resulta imprescindible a cada Estado para hacer frente, comercial o bélicamente (al menos hasta la caída de la URSS, aunque también hoy en menor medida), al resto de ellos, en el contexto de la llamada por Bueno dialéctica de Estados (2001B). Por su lado, sería erróneo concebir que la difusión del feminismo o de la ideología LGBT es una «estrategia estadounidense», destinada a debilitar a sus países competidores, en la medida en que la natalidad en EEUU, condicionada por esas mismas ideologías, institucionalizadas si cabe en un grado mayor que en los países subordinados por él, está descendiendo tanto como en el resto de potencias occidentales, con los problemas que eso conlleva para su propio país. Así, feminismo o LGBT parecen, antes que movimientos resultantes de una difusión unidireccional que vaya de EEUU al resto de occidente, un fenómeno más complejo, combinado con cierta plurigénesis, donde estructuras económicas análogas dan lugar a superestructuras también análogas, sin perjuicio de que éstas se nutran, a su vez, en cierta medida, del «imperio cultural» ejercido por las universidades anglosajonas.

3. Superestructuras ideológicas antinatalistas vinculadas al proceso

Este proceso básico trae aparejadas consecuencias en el ámbito de las superestructuras, que implican un cambio en la percepción moral del hecho de tener hijos o no tenerlos. Mientras que, en una sociedad eminentemente rural, sería económicamente irracional no tener hijos, además de inmoral socialmente, en caso de que estos sean necesarios para labores de producción o defensa de la tribu, en las sociedades occidentales altamente desarrolladas industrialmente del presente, no tener hijos se presenta como una opción tan o más legítima como no tenerlos.

Y es que, todos aquellos potenciales padres que deciden no serlo, se ven socialmente forzados a ofrecer algún tipo de racionalización de su decisión, así como en el tabú de la vaca sagrada se acudía a explicaciones de tipo mitológico. Las explicaciones analizadas de la incapacidad económica en términos absolutos, o la noción de que «no caben más seres humanos en el planeta» no son sino superestructuras en este sentido. Ofrece mayores garantías de que se acepte socialmente su decisión si se plantea en términos de una completa incapacidad material («no puedo tener hijos»), acudiendo como recurso a tener un salario demasiado bajo, o condiciones laborales no suficientemente estables, aun cuando, tal y como hemos comprobado, no es posible que ésta sea la verdadera causa, que si se plantea en términos de un puro interés económico individual, como suele ser el caso real. Aún más drástico es el caso de quienes presentan su decisión no ya como un resultado de la «fuerza de la necesidad», sino incluso como un bien altruísta que se haría al «planeta», para contribuir a ralentizar el cambio climático o el agotamiento de los recursos naturales a escala global. En esta situación, quien decide no tener hijos no sólo recurre a una opción tan legítima como la opuesta, sino que incluso la presenta como más legítima, relegando a quienes tienen hijos a la condición de personas egoístas a las que no les importa la «emergencia climática» o «el hambre en el mundo».

Este «cambio de mentalidad», en el plano moral, se acentúa aún más si se añade el papel del feminismo, en el momento de presentar a la mujer dedicada al cuidado del hogar y la crianza de los hijos como una «esclava», frente a la opción de la mujer «emancipada» y «autorrealizada» al incorporarse al mercado laboral, pese a que el cambio efectivo no es tanto el que va de la «servidumbre» hacia la «libertad», como el que va de ciertas obligaciones sociales (las propias del hogar) hacia otras obligaciones sociales alternativas (las propias del mercado, donde la mujer pasa a servir a su jefe, o a sus clientes cuando es ella la jefa, al igual que anteriormente ya hacía su marido). A este respecto, resulta revelador el testimonio etnográfico en cuanto a cómo las mujeres en las sociedades primitivas conciben su propia posición social, siguiendo a Evans-Pritchard (1971):

Las mujeres primitivas no se ven a sí mismas como clase subprivilegiada en lucha con la clase de los hombres con los que aspiren a igualarse socialmente. Nada saben sobre igualdad social, ni tampoco desean ser como los hombres. El asunto no es tan simple en nuestra propia sociedad donde la situación de la mujer pasó a ser objeto de especulación filosófica en los siglos XVIII y XIX y se introdujo en todo tipo de movimientos liberales e igualitarios; y así surgieron las ideas de la «sujeción» de las mujeres y de su «emancipación», ideas que recibieron gran impulso con el famoso ensayo de J.S. Mill (1869), y que más tarde se expresaron enérgicamente en el movimiento feminista. (p. 50)

No está de más hacer explícito que, esta crítica de la visión «emancipadora» como una superestructura, no implica en modo alguno una defensa de la vuelta de las mujeres a las labores domésticas, sino tan sólo la reivindicación de que, aquellas mujeres que, consensuadamente con su marido, eligen libremente dedicar su vida al hogar y al cuidado de los hijos, frente a la alternativa del mercado, en modo alguno son «menos» que quienes trabajan fuera de casa, sino que su aportación social puede ser tan o más valiosa que la de aquellas, sin que por ello estén menos «autorrealizadas» como personas.

4. Implicaciones sobre la cuestión del aborto

Desde este mismo prisma se explica tanto el hecho de la legalización del aborto como el surgimiento de toda una serie de superestructuras proabortistas destinadas funcionalmente a legitimarla, en un proceso que culmina con la proclamación del acceso al aborto como un «derecho humano»^{7}, unida a la popularización de eufemismos, destinados a «maquillarlo», como el de «interrupción voluntaria del embarazo». Y es que las ideologías que proponen la perpetuación del «derecho a decidir» de la potencial madre no son sino racionalizaciones cuya función consiste en legitimar los intereses a escala individual de ésta, en perjuicio de los del nasciturus y la necesidad social que se tiene de él, ante la debacle demográfica en España. Si hoy se concibe que tener hijos «te ata» o «arruina tu futuro» es porque, previamente, han sido erosionadas las estructuras tradicionales que hacían de los hijos una «bendición del cielo», hacia una sociedad en la que las relaciones sexoafectivas tienen lugar fuera del matrimonio, e incluso dentro de éste no compensa económicamente tenerlos.

La prueba del carácter ad hoc propio de la ideología proabortista, consiste en la variabilidad de criterios en cuanto a «plazos del aborto», que, dependiendo del país y del órgano que se toma como parámetro para definir la humanidad del embrión (cerebro, corazón, aspecto físico, etc.), van desde tres meses hasta el momento inmediatamente anterior al nacimiento, o incluso tras éste, en la forma de un «aborto posparto»^{8}, eufemismo que designa el infanticidio estricto, propio de las sociedades bárbaras. Y lo cierto es que, quienes consideran indistinto el significado ético de matar al nasciturus antes o después del parto, llevan razón, porque, efectivamente, el hecho de haber o no nacido no afecta a su condición de ser humano. Otros argumentos a favor del aborto, además de negar la humanidad del feto, llegan incluso a negar su condición de organismo vivo, identificándolo como un «conjunto amorfo de células», o incluso como un «tumor humano que autometaboliza»^{9}.

En cuanto a las consecuencias globales de la legalización del libre aborto en España, conviene tener presentes las estadísticas oficiales ofrecidas por el Ministerio de Sanidad^{10}:

Por su lado, también los «ideologemas» del antiabortismo hegemónico, que apela al «valor sagrado de la vida», siguiendo la tradición católica, presentan el carácter de una superestructura, si bien esta superestructura tiene como consecuencia no ya la defensa de los intereses individuales de personas concretas, para las que tener hijos no resulta rentable económicamente, sino los del Estado, como un todo social que precisa de tener cierta porción de población activa laboralmente para poder subsistir y afrontar el «invierno demográfico».

En cuanto al materialismo filosófico, como sistema de filosofía académica que incluye entre sus partes una bioética materialista (Bueno, 2001A), el papel al que puede aspirar no es tanto «abrirse paso» en el terreno de las ideologías, buscando institucionalizar su propia posición en el problema del aborto, es decir, un «hacer», que haría de él otra mera ideología, como criticar los presupuestos erróneos involucrados en los argumentos proabortistas, en la forma de un «deshacer»^{12}, en tanto que estos son el «estado de la cuestión» mundano (el antiabortismo constituye una posición minoritaria), cuyas consecuencias para España suscitan además una preocupación justificada.

5. Cómo revertirlo. Problemas técnicos

Puesto que este trabajo quiere circunscribirse al ámbito de la Filosofía de la Sociología, y no tanto al de la Sociología (aunque lo presupone como saber de primer grado), o al de la Técnica política, excede sus límites la pretensión de ofrecer medidas prácticas orientadas a revertir el envejecimiento demográfico de la población española. En este punto, por tanto, nos limitaremos a señalar que, si la explicación clásica que hemos recogido es correcta, los medios para rectificar el problema deben buscar reequilibrar la balanza de costes/beneficios de tener hijos. Esta directriz básica ofrece múltiples opciones: el «cheque bebé», ayudas a la conciliación laboral, bajada del IVA a los productos infantiles, facilidades en cuanto a guarderías y becas de estudio, bajar la edad de escolarización obligatoria a 15 años, o la exención de impuestos para familias, medida documentada ya por Aristóteles (2015), en relación a la Esparta de su tiempo:

El legislador, queriendo que los espartanos sean los más posibles, impulsa a los ciudadanos a tener el mayor número de hijos posible; en efecto, tienen una ley que deja libre del servicio militar al padre de tres hijos, y al de cuatro de todo impuesto. (p. 86)

Sin embargo, conviene tener en cuenta que estas medidas dependen, en cuanto al valor de sus consecuencias, de factores como la diversidad étnica, ya que no tienen por qué tener el mismo efecto en todos los grupos. Por ejemplo, puede suceder que el incremento de natalidad sea mayor en la población de etnia árabe que en la población culturalmente española, o en la gitana que en la árabe, etc. Otra posible medida sería sacar adelante una nueva ley de supuestos del aborto, alternativa a la actual ley de plazos, si tenemos en cuenta que el número de abortos es de unos 100.000 al año, de los cuales el 91% quedan «a petición de la mujer» (ut supra), garantizando que las madres correspondientes tengan medios suficientes para hacerse cargo de ellos. Pero también en este punto surge un problema, y consiste en la dificultad de sacar adelante esa medida en el Congreso (manifestaciones en contra, perder las elecciones). En este punto, se da una paradoja que expresa la realimentación característica de la oposición entre base y superestructura, y es que, de un lado, para destinar recursos estatales hacia políticas en favor de la natalidad, es necesario que se haya logarado una hegemonía cultural pronatalista y antiabortista suficiente para que no genere un gigantesco escándalo; pero, de otro lado, esa hegemonía es materialmente imposible mientras la balanza de costes/beneficios de tener hijos arroje el resultado negativo que se trata de rectificar, y con él toda una serie de superestructuras que presentan la familia como una institución arcaica e innecesaria y tener hijos como algo que «te ata» e impide que te «autorrealices». Si hay algún modo de resolver estas contradicciones, corresponde a la prudencia política determinarlo.

6. Final

Creemos haber demostrado suficientemente la naturaleza superestructural del debate mundano en torno al descenso de la tasa de natalidad y el aborto. Sin embargo, sería un error deducir de aquí que no hay que rebatir los argumentos antinatalistas o proabortistas en base a razones; porque, si bien la lógica interna que los rige no es tanto «teórica» como «práctica», no hay otro modo de «deshacerlos», una vez realizado un diagnóstico sociológico general, que demostrando su carácter ad hoc y su inconsistencia. A este fin, puede ser útil la elaboración de «contraargumentarios»^{13}, en la medida en que los argumentos más populares se reiteran recurrentemente a través de quienes dicen estar «pensando por sí mismos». No porque se aspire por ese medio a «derribar» la fuerza institucional que actualmente estos poseen, pero sí al menos con la esperanza de contribuir a debilitarlos parcialmente.

Referencias bibliográficas

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